"ПУБЛИЦИСТЫ 1860-х ГОДОВ" - читать интересную книгу автора (Кузнецов Феликс)

«СОЦИАЛЬНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ»

«Социальная революция» была издана в Берне на немецком языке в 1868 году. Один экземпляр ее хранится в отделе редких книг Библиотеки вмени В. И. Ленина. На последней странице книги стоит дата 25 октября 1864 года.

Уже оглавление ее, написанное в тезисах, передает содержание и направленность книги:

«Глава I. Неизбежность революции: она будет социальной. Социальный вопрос есть рабочий вопрос. Положение рабочего класса в Германии. Суждения демократа, прогрессиста и князя церкви. Мнения буржуазии; ее алчность и безнравственность.

Глава II. Г-н Шульце-Делич как представитель немецкой буржуазии и вождь партии ростовщиков; его учение о капитале. Бесстыдство его помощников. Процент па капитал есть причина всех бедствий рабочего класса. Ростовщические предприятия по системе г-на Шульце-Делича. «Собственность есть кража». Учения буржуазных полит. — эконом. Г-н Шульце-Делич как представитель рабочего класса.

Глава III. Обожествление ростовщичества и отвращение к труду. Подкуп в биржевой лихорадке в Германии. Акционерные общества — эксплуатация акционеров. Общественное вырождение.

Глава IV. Лживость и продажность прессы. Государство — мертвая форма общества. Его экономический вред: он выражается непосредственно в эксплуатации рабочего класса…» и т. д.

В книге «Социальная революция», написанной без оглядки на цензуру, с предельной обнаженностью выявлены социальные и общественные позиции будущего автора «Отщепенцев». Это позиции революционера, социалиста, демократа. Пафос книги — в обличении пороков буржуазного, эксплуататорского строя с позиций утопического социализма, а точнее — все с тех же позиций, которые были выражены Прудоном в работе «Что такое собственность?». Соколов утверждает вслед за Прудоном, что современный ему общественный строй стоит на обмане и насилии, потому что капиталистическая прибыль — кража, воровство. «Быстро и без труда обогатиться — это цель нашей жизни», — говорят буржуа. Капитал стал религией современного общества. Смысл жизни буржуазии — «денежная прибыль без усилий, без настоящего труда». Современное государство стоит на страже интересов буржуазии. «На нее работает полиция. Из любви к ней учат профессора, болтают газетные писаки, молятся попы».

В критике капитализма Соколов, в традициях домарксовой социологии, исходит, как уже говорилось, из своеобразно переосмысленного закона трудовой стоимости — гениального открытия классиков английской политэкономии Смита и Рикардо. В этой работе он развивает мысль, которую уже неоднократно высказывал в своих статьях для «Русского слова»: «Единственный источник богатства — труд. Не существует дохода в обществе, который не основан на труде». Поэтому себестоимость всех производимых товаров должна быть равна «общей заработной плате всех рабочих». Сейчас же заработная плата рабочего ограничена самыми необходимыми жизненными потребностями. Доход же предпринимателей, называемый чистой прибылью, — кража из карманов рабочих. В этом Соколов видит причину всех несчастий современного ему общества, форму нового рабства. В уничтожении прибыли он видит «освобождение рабочего класса».

При всей наивности этой критики в работе «Социальная революция» звучит искренняя и глубокая ненависть к миру буржуазного предпринимательства, боль и сочувствие положению трудящихся.

Страницы, где речь идет о положении трудящихся классов, пожалуй, самые сильные в книге. Соколов привлекает здесь большой фактический материал, цитирует, в частности, работу Энгельса «Положение рабочего класса в Англии и Франции», оговариваясь, что причины, которые вызывают нищету рабочего класса в Англии, имеют место и в Германии, и в других странах.

Соколов возлагает надежды на то, что рабочий класс начинает понимать всю несправедливость и нетерпимость такого положения вещей. «Современное рабочее движение должно нас предостеречь: мы скоро увидим кровавую войну в сердце общества, — пишет он. — Мы живем на почве, которая каждый день может взорваться; этот взрыв так же неизбежен, как механический закон. Глубокая ненависть и стремление к восстанию против имущих становится общим мнением всего рабочего класса и неизбежно приведет к революции. Берегитесь!»

Соколов обрушивается здесь на тех экономистов и политиков, которые обманывают народ, с тем чтобы предотвратить взрыв революции. «Планомерным одурачиванием народа с целью защиты интересов дельцов» называет он их деятельность. «Признанным вождем немецкой партии мошенников» Соколов называет Шульце-Делича, пытавшегося с помощью своих кредитных обществ насаждать псевдосоциализм в недрах буржуазного общества. Соколов недаром «бегал за ним», посещал его митинги и собрания во время своего пребывания в Дрездене. Он прекрасно разобрался в провокаторской сути идей Шульце-Делича. «Горе Германии, — пишет Соколов. — Она считает г-на Шульце-Делича большим человеком, другом народа. В действительности г-н Шульце-Делич — последний слуга буржуазии; он защищает ее всей хитростью своего софистического ума».

Столь же бескомпромиссна критика Соловьева «государственного коммунизма» Лассаля, который изображал государство как некую надклассовую организацию, призванную разрешить социальный вопрос. Средством осуществления своей программы Лассаль считал мирную печатную агитацию за введение всеобщего избирательного права, за устройство производственных ассоциаций с помощью юнкерски-буржуазного государства.

Пятая глава его книги прежде всего посвящена критике теории и практики лассальянства. «Всеобщее избирательное право не задевает права собственности», а потому не может служить панацеей от всех бед, отвечает он Лассалю. Лассаль, как и Шульце-Делич, по определению Соколова, «политический обманщик народа».

Что же противопоставляет Соколов «мошеннической» деятельности Шульце-Делича и Лассаля? Идею социальной революции . Эта идея начиная с заглавия и эпиграфа красной нитью проходит через всю его книгу. Книга «Социальная революция» красноречиво опровергает ту мысль, высказанную Соколовым на суде, будто он против «насильственной революции», так как она «не может быть благодетельной». На суде Соколов говорил: «Я проповедую революцию, да, революцию, но какую? Революцию идей, т. е. умственный переворот, перемену образа мыслей, понятий и убеждений на основании науки и совести». Это заявление его было продиктовано скорее всего тактическими соображениями — ведь он произносил «защитительную речь». И даже в этой речи вслед за декларацией своего отрицательного отношения к насилию он провозглашал, что не может «слышать равнодушно и бесстрастно о восстании народа, который решается жертвовать собою во имя спасения народа от грабежа и насилия. Мало того, — продолжал Соколов, — я сознаюсь, что сочувствую всегда людям; чье самоотвержение на благо народа увлекает их на борьбу с его врагами и палачами».

Его книга, написанная для бесцензурной печати, пронизана идеей революции, причем он предрекает качественно новый , социальный характер грядущего революционного переворота. «Мы стоим накануне всеобщей революции, по сравнению с которой французские революции XVIII века и 1848 года кажутся детской игрой… Время чисто политических движений позади. Если в конце прошлого столетия одно сословие народа поднялось против государства, то теперь есть класс, который думает о том, чтобы перевернуть общество. Вот почему грядущая революция может быть только социальной», — провозглашает Соколов уже на первых страницах своей книги.

Как известно, идея социальной революции лежала в основе деятельности народников-семидесятников. Однако основы теории социальной революции были заложены демократами уже в пору шестидесятых годов. Это сделал прежде всего Чернышевский, который, по определению Ленина, слил воедино идеи народной революции и утопического социализма. Демократы-шестидесятники осознавали, что все великие антифеодальные революции прошлого завершались торжеством буржуазных отношений. Не понимая исторической закономерности того, Что эти революции по своей природе были буржуазными, они объясняли конечную «неудачу» их тем, что революции прошлого не были оплодотворены идеей социализма, были политическими, а не социальными революциями. XIX век принес с собой новое качество освободительного движения народов, являющегося гарантией истинного и полного освобождения народных масс, — идею социализма. Народную революцию демократы-народники шестидесятых-семидесятых годов иллюзорно мыслили социалистической. В этом суть теории социальной революции, как она развивалась уже на страницах «Современника» и «Русского слова».

Но естественно, что теорию «социальной революции» — демократической революции в России, осмысляемой ее идеологами в качестве социалистической, невозможно было с достаточной откровенностью развернуть на страницах подцензурной печати. В книге же Соколова, написанной им во время пребывания за границей в 1864 году, идея социальной революции — кардинальная идея русского народничества — получила откровенное, открытое, прямое выражение. Соколов взывает к революции и предсказывает неизбежность ее с присущим его характеру неистовством. «Будьте готовы к тому, что революция придет в определенный час. Это неизбежно!»

«Горе вам, деспоты и угнетатели народов. Ваш час пробил. Народ думает о ваших грехах, поэтому скоро наступят ваши мучения, боль и смерть, вас сожгут огнем, ибо силен революционный народ, который хочет вас судить. Социальная революция приближается!» — снова и снова провозглашает он.

Особенность позиции Соколова, проявившаяся в этой работе, в том, что он не удовлетворяется провозглашением социальных задач грядущей революции.

Социальные задачи революции он противопоставляет политическим. Уже в этой работе звучат нотки анархического отрицания политической борьбы. «Что означает этот пустой призыв: «политическая свобода», «политическое равенство»?… — спрашивает он. — При современных политических условиях каждая политическая конституция есть завуалированная форма рабства, социального убийства, против которого бедный рабочий не может защищаться. Государственная конституция оставляет ему свободу выбора — постепенно умереть с голоду или быстро покончить с собой».

Анархизм, столь влиятельный в русском освободительном движении семидесятых годов, не был чем-то случайным для России. Он имел социальную — крестьянскую, мелкобуржуазную — почву и идейные истоки, коренившиеся в просветительской, идеалистической философии истории, свойственной эпохе демократической революции, всему разночинскому этапу русского освободительного движения.

В этом отношении чрезвычайно показательно движение шестидесятника Соколова к анархизму. Его книга «Социальная революция» — уникальный документ, раскрывающий диалектику смыкания идей крестьянской революционности с прудонистской идеей анархии.

«Политическое движение никогда не может иметь результатов», — вслед за Прудоном утверждает он. Как известно, Прудон заходил в своем мелкобуржуазном отрицании политической борьбы до абсурда — до утверждения того, будто «конституция — вещь совершенно ненужная», а «всеобщее избирательное право есть контрреволюция». Отрицание политической борьбы неумолимо приводило его к отрицанию государства в принципе, к отрицанию государства не только капиталистического, но и социалистического.

Весь этот комплекс идей анархизма, помноженный на призыв к революции против всех и всяких властей, звучит в книге Соколова. Филиппики в адрес буржуазного государства перерастают здесь в отрицание государства вообще. Спор с «правительственным» социализмом Лассаля перерастает в полемику с «государственным» социализмом и коммунизмом в принципе. «Принцип государственной власти, — пишет он, — может осуществляться в любой известной нам форме. Это может быть власть короля, власть дворянства, господство буржуазии или четвертого сословия. И все эти формы являются одинаково порочными, потому что в них господствует принцип насилия». Соколов подробно разбирает все пороки государственной власти — карьеризм, властолюбие, бюрократизм — и приходит к выводу, что всякая власть ведет к подавлению человеческой личности.

Правда, в одном месте Соколов оговаривается: «Государство есть историческая категория, которая развивается до самоотрицания». Однако сама суть процесса самоотрицания государства по мере развития общества, закономерности этого развития оказались непостижимыми для Соколова. Его увлекла блистательная эскапада словоизвержений Прудона, требовавшего немедленного распятия государства во имя полного освобождения личности. Он не видел всей утопичности этой прекраснодушной мечты и не поднялся до осознания единственно реального пути, который ведет к уничтожению государства, того пути, который предложил марксизм. Ведь марксизм, считал В. И. Ленин, вовсе не расходился с анархизмом «по вопросу об отмене государства как цели».

Революционаризм Соколова — и опять-таки не без влияния Прудона обернулся во второй половине шестидесятых годов еще одной неожиданностью: Соколов стал яростным проповедником «евангельского социализма». Это направление мысли Соколова примечательное а не такое уж исключительное, как кажется на первый взгляд, явление в истории русского освободительного движения.

Конечно же, для демократов-шестидесятников в целом, для «Русского слова», в частности, был характерен яростный, наступательный атеизм. Вообще в отличие, скажем, от Италии крестьянская революционность в России выступала, как правило, под атеистическими знаменами. И тем не менее и в более поздние, семидесятые годы, в пору, когда могучая проповедь шестидесятников дала такие обильные и прекрасные плоды, когда, по словам семидесятника О. В. Аптекмана, «чистое, как хрусталь, настроение, цельное, почти религиозное чувство охватило молодежь» и, выпрямившись во весь рост, она, «добрая, светлая, глубоко верующая» в идею социализма, пошла в народ, — мы встречаем отзвуки революционного «евангельского социализма». В своей книге воспоминаний «Общество «Земля и Воля» 70-х годов», написанной в якутской ссылке 1882–1883 годов, Аптекман рассказывает о знаменитом кружке долгушинцев, организовавшемся в 1872 году и положившем начало движению в народ, о его руководителе — «сосредоточенном, сдержанном, сильном и порывистом» Долгушине. Он рассказывает, что на даче Долгушина, где находилась подпольная типография, в углу на полке стоял крест, на котором вверху сделана надпись: «Во имя Христа», а на поперечной перекладине: «Свобода, равенство, братство».

«Что это — красивый жест? Фраза? — задает вопрос Аптекман. — И то и другое чуждо натуре Долгушина. Это — заповеди, дорогие сердцу Долгушина ‹…› Какие сложные движения души! Крест — символ искупления, и революция — выражение «святого гнева». «Во имя Христа» и «Свобода, равенство, братство». Революция жертв просит — иди на крест! Революция кровавой борьбы требует — рази мечом!

Это не было так просто, как другие себе представляют: проглотила-де молодежь одну-другую полудюжину тенденционных книжек, наслушалась призывов Бакунина и Лаврова и пошла в народ. Нет! То была подлинная драма растущей и выпрямляющейся души, то были муки рождения больших дум и тревожных запросов сердца. Я видел не раз, как молодежь, отправлявшаяся уже в народ, читала Евангелие и горько рыдала над ним. Чего она искала в Евангелии? Какие струны ее души были так задеты «благой вестью»?

Крест и фригийская шапка[21] ? Но это было, читатель!» — убеждает нас современник той великой и прекрасной эпохи.

1 Фригийскую шапку носили якобинцы во время Великой французской революции.

Да, все это было не просто: суровая трезвость «реализма» — и страстная проповедь евангелических заповедей; культ «разумного эгоизма» — и высочайший, белоснежный, граничащий с самопожертвованием альтруизму отрицание политики, политической борьбы — и гибель сотен бойцов в политической схватке с самодержавием. Мы еще не осмыслили в полную меру всей напряженности, противоречивости и глубины нравственного поиска революционеров XIX века. В их теориях, выражавших трагическую непреодолимость своего времени, было много преходящего, ограниченного, не выдерживающего современной научной критики. Но в их жизни и борьбе, в их свершениях и нравственных устремлениях содержалось вечное, непреходящее: боль за народ, стремление отдать жизнь за него, подвиг высокой революционной гражданственности.

И как это ни парадоксально на первый взгляд, не пера в загробное существо, не христианская религия, а нечто совершенно другое толкало их к евангелическому социализму. Об этом хорошо написал Берви-Флеровский, тот самый Берви-Флеровский, чья книга «Положение рабочего класса в России» вызвала столь восторженный отзыв Маркса, — несправедливо забытый революционный публицист шестидесятых-семидесятых годов. «У меня постоянно было в уме сравнение между готовившейся и действию молодежью и первыми христианами» — Берви-Флеровский посвятил эти строки как раз долгушинцам, которые в 1872–1873 годах готовились идти в народ. «Непрерывно думая об этом (о решении молодежи идти в народ. — Ф. К.) , я, — пишет далее Берви-Флеровский, — пришел к убеждению, что успех можно будет обеспечить только одним путем — созданием новой религии… Я стремился создать религию равенства!.. Если бы можно было эту самую молодежь превратить в апостолов такой религии! Если бы убывающие их ряды пополнялись все новыми верующими, которые, подобно первым христианам, горели бы возрастающим энтузиазмом, тогда успех дела был бы обеспечен».

Берви-Флеровский не ограничился пожеланием: он написал книгу «Как надо жить по закону природы и правды», отпечатанную в 1873 году в подпольной долгушинской типографии, где он попытался изложить основы этой новой, без бога и святых, революционной религии. В таком же приподнятом нравственно-религиозном тоне была написана Долгушиным прокламация «К русскому народу».

«…Мы, ваши братья, обращаемся к вам, угнетенным людям, и взываем во имя вечной справедливости, восстаньте против этих несправедливых порядков, не подобающих человеку, высшему и лучшему созданию на земле… — говорилось в этой прокламации. — И вот, когда вы потребуете для себя лучшей участи, злые люди-лиходеи станут кричать против вас, что вы бунтовщики, что вы всех перерезать хотите… и все такое… Это уж так бывает всегда, вспомните, что говорит Иисус Христос: «Остерегайтесь же людей: ибо они будут отдавать вас в судилище и в синагогах своих будут бить вас. И повезут вас к правителям и царям за меня, для свидетельства перед ними и язычниками».

Легче всего бросить упрек тем же долгушинцам, сказав, что в своей революционной пропаганде они сделали «шаг назад» от Чернышевского, взяв на вооружение заповеди Христа. Нет необходимости подробно говорить о всей утопичности их революционного переосмысления Евангелия. Попытаемся понять конечные истоки этой потребности в «новой религии» у пропагандистов-народников начала семидесятых годов. Они не только в том, что их нравственное подвижничество во имя счастья людей было и в самом деле в чем-то созвучно движению раннего христианства. Причины более глубокие и в конечном счете социальные. Они в том решающем и трагедийном факте, что русское народничество с истоков своих возлагало свои революционные упования на очень далекий от их социалистического идеала крестьянский класс. Как разбудить, какой найти путь к разуму и сердцу его? Это коренное драматическое противоречие второго этапа русского освободительного движения не могло не вызвать к жизни разнородных теоретических поисков и идейных метаний. Революционное богостроительство и богоискательство — одно из проявлений той объективной трудности, которую переживали крестьянские революционеры в силу исторического трагизма своего положения. «На царя у нас смотрят, как на помазанника божья, — говорил, например, другой участник долгушинского кружка, Гамов, — а потому идти против царя в России невозможно; для этого нужно выдумать такую религию, которая была бы против царя и правительства… Надо составить катехизис и молитвы в этом духе» (курсив мой — Ф. К.).

Не исключено, что на мировоззрение долгушинцев оказали влияние «Отщепенцы» Соколова, изданные как раз в это время чайковцами за границей и широко распространявшиеся в нелегальных кружках России.

Возможно и другое: столь специфические духовные искания Соколова и долгушинцев совпали потому, что отвечали какой-то объективной, хотя и искаженной потребности времени.

В «Социальной революции» есть строки, объясняющие обращение Соколова к «евангельскому социализму», перекликающиеся с мнением долгушинца Гамова: «Вспомните же, революционеры, что народ еще верит в Христа и что Евангелье есть единственная книга, которую он понимает», — писал здесь Соколов.

Обратив взор к раннему христианству и к Евангелию, которое он рассматривает не как культово-религиозный, а как социальный, исторический документ, Соколов с позиции революционера и утопического социалиста переосмысливает его. «Что такое учение Иисуса Христа, как не кодекс коммунизма? Иисус Христос и его апостолы проповедовали, чтобы мы владели всем сообща», — пишет Соколов.

Абстрагируясь от всех культовых моментов в жизнеописании Христа, Соколов акцентирует внимание прежде всего на «коммунистических» началах раннего христианства, трансформируя учение Христа в социализм. Книга «Социальная революция» полна угроз и упреков в адрес эксплуататоров, забывших и предавших «коммунистические» заветы Христа. «Коммунистическое отрицание собственности есть в действительности следствие учения Христа, — пишет он. Богачи, ожидайте при нынешней тишине бурю… Царство бедных близко. Берегитесь!» «Евангельский социализм» Соколова напоен ненавистью к официальной религии и христианской церкви. «Евангелье уничтожает поповскую церковь, это отвратительное порождение подлости и низости, церковь, которая одурманивает и грабит народ… Но пробил ее час. Горе вам, лгуны, лицемеры и губители человеческих душ!»

Эти угрозы и прорицания в адрес эксплуататорских классов и церкви Соколов связывает с близящейся народной революцией. Перечеркнув христианскую заповедь о непротивлении злу насилием, Соколов представляет Христа первым революционером на земле. В его интерпретации Христос — это «мститель бедных и слабых против богатых и могущественных». Продолжателем его дела был «народный пророк» времен Реформации Томас Мюнцер.

Истинные продолжатели дела Христа — современные революционеры, ибо «так называемое царство божие есть не что иное, как господство бедных и нищих, то есть социальная революция».

Примечательно, что Соколов не был верующим человеком. Когда на допросе его спросили о вероисповедании, он с иронией ответил: «Считаюсь православным, при постоянных переездах не мог бывать ежегодно на исповеди». Из всей религиозной литературы он берет только «Евангелье» и «очищает» его от всего «потустороннего», рассматривая Христа как реально существовавшую историческую личность, как защитника и выразителя интересов народа, социалиста и революционера. Более того — в своем переосмыслении фигуры Христа он заходит так далеко, что его Христос оказывается не только первым социалистом и первым революционером, но и первым анархистом. Именно так он и пишет: «Иисус был не только коммунист, но также и анархист, потому что оп не имел и понятия о гражданском управлении. Каждый магистрат казался ему естественным врагом человека».

Первые христиане, говорит Соколов, призывали к неподчинению законам, к ненависти и презрению к государству. «Учение Иисуса уничтожает государство со всеми учреждениями и законами» — таков конечный вывод Соколова о связи анархизма с учением Христа.

Как видите, обращение Соколова к евангелическому лику имело прежде всего пропагандистский характер и было подчинено задаче утверждения и обоснования авторитетом Евангелия революционных и социалистических идей. Конечно же, подобное обоснование идеи социальной революции было наивным и идеалистическим. Но, по мнению Соколова, оно было понятнее народным массам, ибо «разрушающие основу Евангелия еще не за семью печатями для народа: народ их не забыл». И наконец, обращение к «коммунистической» евангельской проповеди позволяло, на взгляд Соколова, наполнять революционную пропаганду содержанием большого эмоционального напряжения. В своей публицистике он определенно подражал ораторским приемам евангелических проповедников. Вслушайтесь: «Горе вам, деспоты и угнетатели народов. Ваш час пробил. Народ помнит о ваших грехах, и скоро наступят ваши мучения, ваша боль и ваша смерть: все сожгут в революционном огне, потому — велика сила ненависти революционного народа, который будет вас судить. Социальная революция приближается… Вавилон падет. Близится час страшного суда, — завершает Соколов свою книгу. — О, беспощадная революция!»