"Герои, творцы и хранители японской старины" - читать интересную книгу автора (Мещеряков А Н)

Докё: ВОЙНА И МИР ДВУХ ТЕОКРАТИЙ

Судьба Докё, родившегося на рубеже VII и VIII вв., уникальна. Будучи выходцем из захудалого провинциального рода Югэ, обосновавшегося в земле Кавати, он прошел головокружительный путь от простого монаха до властелина страны. Выдвижение Докё тем более удивительно, что социальная структура японского общества VIII в. жестко детерминировала судьбу человека. При присвоении придворных рангов и распределении государственных должностей принадлежность к тому или иному роду играла определяющую роль. Докё оказался исключением. И не только благодаря личным качествам — согласно утверждениям японских графологов, Докё обладал "сильным и самоуверенным характером", — но и благодаря тому, что он избрал для себя путь монаха, сам образ жизни которого должен был бы, казалось, избавить его от соприкосновения с делами мирскими. Однако и монахи бывают разными. Одни ищут уединения ради молитв о спасении души, а другие пытаются весь мир наставить на путь истинный и обратить его в свою веру. К числу последних принадлежал и Докё.

Буддизм склонен оценивать человека исключительно с точки зрения его личных добродетелей, и вопросы социальные занимают в этом вероучении подчиненное место. И хотя в Японии VIII в. весьма активно складывалась иерархия духовенства, но она не приобрела кастового характера и оставалась открытой для притока свежих сил. Монахи представляли собой, пожалуй, единственную социальную группу, где активно осуществлялась вертикальная социальная мобильность. Безбрачие монахов, соблюдаемое, правда, далеко не всегда, также препятствовало образованию «династий» и способствовало постоянному обновлению и отбору в руководство буддийской общины самых способных.

В штате придворных монахов Докё появляется в начале 50-х годов VIII в. Монахи того времени не только обучались китайской грамоте, что было необходимо для чтения священных буддийских текстов, переведенных в Китае с санскрита, но и владели многими другими навыками, в частности врачеванием. За Докё утвердилась слава умелого целителя. Видимо, поэтому его направили в 761 г. к занемогшей царице Кокэн (749–758). Докё вошел к ней в доверие, и по мере того как Кокэн обретала влияние, усиливались и позиции Докё.

Ныне уже трудно судить, чем именно Докё завоевал расположение царицы. Может быть, она выбрала его в качестве своего духовного пастыря? Или, как утверждает сборник буддийских легенд "Нихон рёики", составленный на рубеже VIII и IX вв. монахом Кёкаем, "Докё из рода Югэ делил с императрицей одну подушку и управлял Поднебесной"? Так или иначе, но Докё сделался самым доверенным лицом из свиты Кокэн.

В 762 г. он был назначен сёсодзу (третья должность в иерархии буддийских священнослужителей Японии после содзё и содзу), сменив на этом посту Дзикуна, ставленника всемогущего Фудзивара Накамаро. Накамаро, которому было разрешено даже чеканить собственную монету, фактически управлял страной при Дзюннине, взошедшем на трон вслед за отрекшейся Кокэн. Правление Дзюннина, в отличие от его непосредственных предшественников, окрашено скорее в конфуцианские, нежели в буддийские тона.

Летопись лапидарно отмечает, что "между императрицей Кокэн и императором Дзюннином обнаружились разногласия, после чего Кокэн удалилась в храм Хокодзи" [Сёку нихонги, 1975, Тэмпё ходзи, 6-5-23, 762 г.]. Спустя некоторое время императрица публично объявила перед чиновниками, что принимает монашество, оставляя малые дела управления Дзюннину, а крупными отныне станет заниматься сама. Политическая борьба, продолжавшаяся в течение двух лет, окончилась битвой дружин Накамаро и Кокэн, в результате которой войска Накамаро потерпели поражение. Накамаро казнили, а Дзюннина сослали в Авадзи, где он вскоре скончался при таинственных обстоятельствах. Посмертное имя — Дзюннин, под которым он известен ныне, было присвоено ему лишь в 1870 г., что, несомненно, свидетельствует о более чем тысячелетнем замешательстве двора.

Итак, место Дзюннина заняла вторично взошедшая на трон Кокэн (тронное имя Сётоку). Государыня-монахиня пожелала иметь министра-монаха и даровала Докё титул дайдзин-дзэндзи (что буквально и означает "министр-монах"), впервые введенный в придворный обиход. В указе энергично провозглашалось: "Хотя я обрила голову и облачилась в одежды монахини, я должна повелевать Поднебесной. Согласно сутре, Будда рек: "О цари! Когда вы всходите на престол, вы должны пройти бодхисаттвы чистейшее посвящение". А посему для того, кто стал монахом, нет причин, чтобы отстраниться от управления. Почитаю потому за благо, чтобы у меня, императрицы-монахини, был министр-монах" [Сёку нихонги, 1975, Тэмпё ходзи, 8- 9-20].

Так обосновывалась возможность занятия монахами самых ответственных государственных должностей. Призвав себе в помощь буддизм, государство обмирщвляло монашество (по крайней мере некоторую его часть) и, отрывая его от созерцания мира, вовлекало в активный процесс формирования социальных отношений.

В 765 г. Докё был назначен на высшую государственную должность Дайдзё-дзэндзи ("великий министр-монах"). Вместе с Кокэн они возобновили меры по поощрению буддизма, частично приостановленные при Дзюннине. Сразу же после подавления мятежа Накамаро был издан указ, отменявший должность сокольничего при царском дворе. Вместо него назначался чиновник, ведавший церемонией по отпущению на волю живых тварей [Сёку нихонги, 1975, Тэмпё ходзи, 8-10-2] Отменялись также приношения рыбой и мясом, доставляемые из различных провинций к царскому столу.

Докё усердно заботился и о разветвленной сети провинциальных храмов, строительство и содержание которых было возложено на местных чиновников, грешивших злоупотреблениями. Он потребовал от управителей земель регулярных отчетов о ходе работ и расходах. Чиновники, замеченные в присвоении средств, отпущенных на возведение храмов, увольнялись со службы, и в течение длительного времени их запрещалось использовать в государственном аппарате.

Все мероприятия Докё по расширению влияния буддийского вероучения имели впечатляющий размах. Достаточно сказать, что для ритуального очищения от скверны, вызванной мятежом Накамаро, через восемь лет после его подавления был вырезан миллион деревянных моделей пагод. В каждую из них вложили текст с оберегающими заклинаниями — дхарани. Указанная в источнике цифра может вызвать недоверие, однако до сих пор в храме Хорюдзи сохраняется 40 000 таких пагод

Имея, по-видимому, почти неограниченное влияние на Кокэн, Докё всеми мерами способствовал строительству буддийских храмов (особенно известен среди них Сайдайдзи), увеличивал их земельные наделы Ранее целинные земли передавались в вечное пользование тому, кто освоил их. Кокэн и Докё прекратили эту практику, отменив право иметь такие наделы для одних категорий населения и ограничив их для других, сделав, однако, исключение для буддийских храмов. Главные провинциальные храмы могли владеть 1000 тё (1 тё = 0,9918 га) целины, Гангодзи — 2000 тё, Тодайдзи — 4000 тё и т. д.

Проводя политику всемерного поощрения буддизма, Докё пытался сосредоточить контроль над церковью в своих руках. И если раньше на документы, удостоверяющие факт прохождения послушником монашеского посвящения, ставилась печать Приказа Управления, то теперь это стало прерогативой самого Докё. Докё способствовал не просто возможно более широкому распространению буддийского вероучения — он стремился к укреплению централизованной церкви и запрещал отшельникам и бродячим монахам обращаться к верующим с проповедями. Впрочем, он отнюдь не был новатором в деле поощрения именно «государственного» буддизма.

В отличие от Индии, где буддийская община была независимой от государства, в Китае, Корее и Японии сангха попала под жесткий государственный надзор. Предание о введении такого контроля в Японии относится к 623 г. [Нихон сёки, 1975, Суйко, 31-4-3]. Сообщается, что один монах зарубил топором своего деда. Пользуясь случаем, царица Суйко созвала министров и держала перед ними слово, требуя, чтобы монахи неукоснительно придерживались заповедей. Уже через десять дней для контроля над поведением монахов были учреждены должности содзё и содзу, на которые были назначены монахи. А на пост хото Суйко назначила мирянина, прекратив, таким образом, формально независимое от государства существование буддийской общины В 9-й луне этого же года были составлены списки монахов и храмов. Оказалось, что в стране насчитывается 46 храмов, 816 монахов и 569 монахинь.

Видя в буддизме идеологическую опору своей власти, царский род пытался, с одной стороны, создать в стране мощную буддийскую общину, а с другой — поставить ее под жесткий контроль, потому что буддизм, приверженцами которого считали себя наиболее динамичные силы японского общества, начинал со временем приобретать самостоятельное политическое и экономическое значение.

Особенно активно начинают проводиться в жизнь меры по установлению контроля над буддийскими храмами с приходом к власти Котоку (645–654). 8-го дня 8-й луны 1-го года Тайка (645 г.) перед монахами страны был оглашен указ, в котором выражалась готовность способствовать процветанию учения Будды, а также учреждалась коллегия из десяти священнослужителей, ответственных за соблюдение монахами норм вероучения. Одновременно объявлялось, что сам царь будет оказывать помощь по поддержанию в порядке и ремонту всех буддийских храмов. Для этого вводились должности специальных чиновников и настоятелей храмов. Им вменялся в обязанность надсмотр над монахами, храмовыми полями и рабами.

Для того чтобы принять монашество, требовалось согласие соответствующих государственных ведомств. Обычно тот, кому родители предназначили быть монахом, покидал дом еще ребенком и несколько лет проводил в монастыре под наблюдением наставника из числа монахов. В возрасте около 15 лет он держал экзамен и проходил первое посвящение (токудо), становясь послушником (сями). Через год послушник принимал окончательное посвящение — дзюкай (до середины VIII в было достаточно лишь первого посвящения).

Для более строгого контроля за поведением монахов монах Гандзин (688–763), специально приглашенный из Китая, построил при Тодайдзи "алтарь посвящений" ("кайдан"). Несколько позже подобные алтари были воздвигнуты при храмах Якусидзи в Симоцукэ и Кандзэондзи в Тикудзэн. Эти центры монополизировали право посвящения в монахи.

Проверка соблюдения монахами заповедей возлагалась на Сого — орган, в котором было три должности (содзё, содзу и рисси). На них назначались как сами монахи, так и чиновники Управления по делам монахов и чужеземцев (гэмбарё), непосредственно подчинявшегося Приказу Управления (дзибусё). Таким образом контроль за поведением монахов осуществлялся как государством, так и самой общиной — из центра, не говоря уже о непосредственном надзоре в храмах.

Стремление средневекового государства к построению стройной иерархии всеобъемлюще. Буддийские монахи в конце концов также были включены в общегосударственную систему ранжирования. Указом 760 г для них вводились ранги [Сёку нихонги, 1975, Тэмпё сёхо, 4-7-23], находящие соответствие со шкалой рангов обычных бюрократов, что превращало монахов крупных государственных храмов в чиновников, ответственных за благополучие царя и государства, обеспечиваемого магическими средствами.

В каждой провинции предписывалось построить провинциальный храм. В создании таких храмов можно видеть попытку ослабить на местах позиции родо-племенной аристократии, влияние которой на решение дел в провинциях оставалось очень значительным. Непосредственный контроль за этими храмами возлагался на управителей провинций и специальных чиновников, назначавшихся Двором. Назначения на высшие должности буддийской общины проводились правителем, и печать, удостоверяющую их назначение, они получали непосредственно при Дворе. В своих действиях они должны были руководствоваться указаниями чиновников, которым вменялись в обязанность учет монахов и монахинь, контроль за их поведением, надзор за состоянием храмов, наличием в них сутр и т. д. Сами чиновники становились во главе общины верующих. Согласно сборнику народных буддийских легенд и преданий "Нихон рёики", одному человеку удалось спастись из завала в шахте благодаря усердным молитвам, обращенным к Трем Сокровищам. Когда чиновник из этой провинции узнал о случившемся, то он был настолько поражен, что "возглавил общину, члены которой, помогая друг другу, переписали "Сутру лотоса" и совершили приношения".

Вся жизнь монахов подвергалась детальной регламентации. Даже церемония посвящения в монахи до 748 г. проходила при Дворе. В "Нихон рёики" (II-21[Римская цифра обозначает свиток, арабская — номер истории]) сообщается, как Сёму, пораженный добродетелями и удивительными способностями упасака Консу, личноразрешил ему принять монашество. В "Нихон сёки" и "Сёку нихонги" содержится значительное количество указов, касающихся поведения монахов, из которых видно, что прежде всего от них требовалось неукоснительное повиновение правителю. Так, в указе Гэнсё гневно обвиняются монахи, проводящие время в спорах о карме, а не размышляющие о соблюдении заповедей. "Главным они считают святое учение, а не планы императора" [Сёку нихонги, 1975, Ёро, 6-7-10, 722 г.]. В другом указе осуждается раскол на секты, вызванный спорами о сути вероучения.

Государство придавало соблюдению монахами заповедей первостепенное значение. Видимо, именно заповеди, пришедшие на смену табуациям синто, считались одной из главных мер в процессе социализации. В сознании современников соблюдение заповедей и повиновение государственным законам находились в неразрывной связи. Знаменитый Кукай (774–815), речь о котором еще впереди, выговаривал одному нерадивому монаху: "Ты не соблюдаешь заповедей и не повинуешься законам… Это замутняет Закон Будды и подрывает государство" [Хакада, 1972, с. 247].

Надзор за монахами осуществлялся вначале на основе отдельных рескриптов, а позднее в соответствии с "Законами о монахах и монахинях" ("Сонирё"), входивших в свод законов «Ёрорё» (757 г.). Некоторые из законов являются переложением соответствующих положений заповедей, другие определяют вопросы взаимоотношений между монахами и властями (порядок регистрации монахов, их обязанности по отношению к чиновникам и т. д.).

Необходимо отметить, что, согласно "Нихон рёики", многие положения этого свода (всего в нем насчитывается 27 пунктов) нарушались монахами. Так, например, 22 запрещает деятельность монахов, не прошедших обряда посвящения. Материалы "Нихон рёики" показывают, однако, что значительное число таких монахов путешествовало по стране или же предавалось самосовершенствованию в горах. Поэтому зачастую возникали конфликты между странствующими монахами и чиновниками. Если официальные хроники осуждают таких монахов, то "Нихон рёики" всегда стоит на их стороне. В "Нихон рёики" сообщается, как чиновник, ответственный за поимку бродяг, схватил странствующего монаха и укорял его: "Ты — бродяга. Почему ты не платишь налогов?" Монах же упорно отказывался от участия в общественных работах. Тогда чиновник привязал сутру, которую монах носил с собой, к веревке и стал волочить ее по земле. Когда он доехал до своего дома, неведомая сила подняла его в воздух вместе с конем. Так он провисел день и ночь. На следующий день чиновник упал на землю и разбился насмерть. Сам составитель "Нихон рёики" — монах Кёкай, как явствует из его сочинения, был женат, имел детей и жил в миру.

В средневековой Европе "теологическая система централизовывала силы небесные, народная фантазия их партикуляризовывала" [Гуревич, 1981, с. 289]. В Японии VII–VIII вв. еще не сложилось сколько-нибудь развитой религиозно-философской традиции, и заботу по сохранению «централизующего» момента в буддизме взяло на себя государство, которое пыталось удержать его от распада на множество местных культов, чему с неизбежностью способствовали монахи, вышедшие из-под государственного контроля.

Докё можно смело назвать проводником «бюрократической» линии развития японского буддизма, основной целью которого является сопроцветание государства и буддийской церкви, причем подчиненность духовно-этических задач имперскому строительству не вызывает сомнений.

Усиление пробуддийского элемента в государственной политике сопровождалось ослаблением соперников Докё: представители рода Фудзивара изгонялись с занимаемых ими должностей, куда назначались сторонники Докё. К концу 60-х годов десять членов рода Докё — Югэ имели 5-й ранг или выше, в то время как до "эры Докё" ни один из них не принадлежал к придворной знати.

Запись "Сёку нихонги" за 766 г. сообщает о новоявленном чуде: в храме Сумидэра были обнаружены мощи Будды. Кокэн признала чудо за знак одобрения деятельности Докё: "Знамение сие, дивное и чудесное, явлено нам благодаря тому, что Дайдзё дайдзин-дзэндзи (т. е. Докё. — А. М.) возглавляет монахов всех и указует нам путь… Люди все да услышат слово мое: учителю нашему и министру главному даруется титул императора Закона (хоо). И еще провозглашаю, что никогда не искал он мирских почестей, но устремлялся сердцем всем к деяниям бодхисаттвы, людей всех спасающего" [Сёку нихонги, 1975, Тэмпё дзинго, 2- 10–20].

Докё в полной мере удалось использовать бытовавшие тогда при нарском Дворе представления о счастливых предзнаменованиях. В 767 г. над провинциями Микава и Исэ были замечены пятицветные облака, что сочли за благоприятный для Докё знак. Название девиза правления изменили с Тэмпё дзинго (небо — покой — божество — защита) на Дзинго кэйун (божество защита — благоприятный — облако). Пользуясь случаем, Докё назначил своего родственника в ведомство, занимавшееся толкованием знамений.

768 год ознаменовался целой серией «счастливых» предзнаменований, призванных укрепить население в мысли о достоинствах нынешнего правления. Ко двору доставили белого фазана, белую черепаху, «голубого» коня. В действительности же страна переживала очень трудное время. Недороды, вызванные то засухами, то проливными дождями, случались несколько лет подряд. Цены на рис поднялись в пятьдесят раз. Родители бросали детей на произвол судьбы и отправлялись бродяжничать. Местные власти в земле Муцу (совр. преф. Аомори, Иватэ, Акита) отказались собираемые там налоги доставлять ко Двору, а посланные туда войска разбежались. Людей побогаче правительство склоняло к благотворительности, за что им щедрой рукой раздавались придворные ранги, которые в урожайный год были бы им недоступны.

И вот тут наступает черед рассказать о самом скандальном происшествии в жизни Докё. Теснейшим образом оно связано с синтоистским божеством Хатиманом. Отвлечемся поэтому на некоторое время от основного персонажа повествования и обратимся к истории культа этого божества.

Появление культа Хатимана на исторической арене внезапно и стремительно. В отличие от «традиционных» мифологических божеств, первое упоминание о Хатимане относится к весьма позднему периоду, точнее, к началу VIII в. Культ Хатимана был распространен на Кюсю. Ему поклонялись роды Уса, Карадзима и Омива. Провинция Будзэн, где находился храм, в котором поклонялись Хатиману, известна своими ранними контактами с континентальной культурой вообще и с буддизмом в частности. В "Сёку нихонги" и некоторых других документах содержатся сведения, согласно которым к Хатиману обращались во время ведения боевых действий, подавления мятежей и заговоров. После подавления мятежа Фудзивара Хироцугу в 740 г. храму были пожалованы земли, слуги, кони, буддийские сутры. Возле храма построили буддийскую пагоду [Сёку нихонги, 1975, Тэмпё, 13-3 доп.- 24].

Для нашего исследования, однако, большее значение имеет расширенное толкование «военной» функции Хатимана. Для истории буддизма Хатиман важен прежде всего как божество оберегающее, покровительствующее буддизму.

Особенно частые сообщения о Хатимане относятся к правлению Сёму (724–749), называвшего себя "рабом Будды". Кульминацией государственных усилий по внедрению буддизма при Сёму стало строительство в столице гигантского храма Тодайдзи.

Сначала был провозглашен указ Сёму об отливке статуи космического будды Вайрочаны (Дайбуцу). В указе говорилось: "Я, недостойный, с благоговением взошел на трон. Всеми помыслами своими устремляюсь я к спасению и всеми силами своими лелею заботу о подданных. Хотя на окраинах уже процветает великодушие, Поднебесная еще не облагодетельствована Законом Будды. Воистину — таинственное великолепие Трех Сокровищ приводит Небо и Землю в гармонию, осчастливливает десять тысяч поколений, твари и растения набирают силу. 15-го дня 10-й луны 15-го года эры Тэмпё… принес я великий обет бодхисаттвы и обещал отлить медную с позолотой статую Русяны (Вайрочаны). Обещаю отлить статую из меди, что найдется в стране, срою горы высокие и отстрою храм и, обратившись ко всему миру, соберу общину, и тогда, как один, имея перед собой общую цель, все вместе устремимся к просветлению. Предержащий богатство в Поднебесной — это я. Предержащий силу в Поднебесной — это я. Этим богатством и силой этой будет воздвигнута досточтимая статуя. С легкостью свершается дело, и с трудом просветляется сердце. Но только боязно бесцельно утруждать люд, тревожить мудрецов и навлекать хулу — доброе дело обернется грехом. И посему сбирающиеся в общину с глубокими и серьезными намерениями — да достигнут они все счастья. День каждый следует трижды поклоняться будде Русяне и, все более укрепляясь в вере, силы свои положить на строительство статуи. Если кто-то пожелает помочь в том хоть травинкой, хоть горстью песка — быть по его воле. Управители провинций и уездов — да не ввергнете вы люд в затруднения и страдания, да не понуждаете его силой. Да будет возглашена воля моя далеко и близко" [Сёку нихонги, 1975, Тэмпё, 15-10-15, 743 г.].

На пятый день после провозглашения указа в храме Когадзи, первоначально избранном для этой цели, начались работы по возведению статуи. К 11-й луне следующего года был готов деревянный ее каркас. Однако затем работы прекратились в связи с перемещением, правда кратковременным, дворца Сёму в Хэйдзё и возобновлены были уже на территории Тодайдзи, где они продолжались до 749 г. Строительство осуществлялось как на средства, выделенные непосредственно Двором, так и на собранные пожертвования. В храмовой хронике Тодайдзи ("Тодайдзи ёроку") указывается, что на возведение храма были собраны пожертвования от 51 590 человек, а на отливку статуи от 372 975, причем среди крупных донаторов храма было немало представителей провинциальной аристократии, носивших ранг ниже пятого [Хаякава, 1974, с. 273]. Строительство храмового комплекса, занимавшего территорию в четыре городских квартала общей площадью около 90 га, действительно потребовало гигантских усилий. Достаточно сказать, что размеры "золотого павильона" ("кондо") — ныне самого большого в мире деревянного сооружения составляют: высота — 49 м, длина — 57 м и глубина — 50 м.

Для позолоты статуи требовалось золото, которого, как тогда считалось, в Японии не было. Однако во 2-й луне 749 г. управитель земли Муцу преподнес Сёму 900 рё (около 34 кг) золота, найденного синтоистским жрецом в уезде Ода [Сёку нихонги, 1975, Тэмпё, 21- 2-22, 21-4-1]. Выражая радость по поводу столь ценной находки, Сёму назвал себя "рабом Будды", что навсегда закрепило за ним славу самого преданного учению Будды правителя Японии.

Церемония "открытия глаз" (освящения) статуи Вайрочаны состоялась в 4-й луне 752 г. Руководили церемонией индийский монах Бодай, прибывший в Японию двумя годами раньше, и монах Рюсон, произнесший проповедь о "Сутре лотоса". В храм прибыли царица Кокэн и отрекшийся ранее Сёму с супругой. Их окружали многочисленные чиновники и монахи (монахов собралось 10 тысяч).

Церемония происходила так: вначале через южные ворота храма вошли высокопоставленные монахи. Затем из восточных ворот появился на паланкине Бодай с белым ритуальным зонтом в руках. Рюсон показался с западной стороны, а чтецы сутры — с восточной. Подождав, пока все участники займут положенные места, Бодай подошел к статуе и взял кисть, к которой было привязано 12 шнуров (один из них, длиной 215 м, до сих пор сохраняется в сокровищнице Тодайдзи — Сёсоине). Все присутствующие берутся руками за шнуры, Бодай в глазах статуи рисует зрачки, и теперь она становится «зрячей». На этом заканчивается первая часть церемонии. Затем читается сутра «Кэгонкё», а вслед за этим возлагаются приношения от четырех крупнейших храмов: Дайандзи, Якусидзи, Гангодзи и Кофукудзи, исполняются ритуальные танцы и музыка [Сёку нихонги, 1975, Тэмпё сёхо, 4-4-9; Хаякава, 1974, с. 178–179], в том числе и танец "сложенных щитов", который трактуется исследователями как изъявление покорности правителю. Тодайдзи стал одним из основных центров государственной жизни — важнейшая церемония присвоения придворных рангов неоднократно проводилась в этом храме.

На протяжении всего правления Сёму Хатиман оставался объектом постоянного внимания двора. В 745 г. храму в Уса были посланы приношения, тогда же воздвигнуты семь статуй будды Якуси (Бхайшаджьягуру). В 748–750 гг. служители культа Хатимана из рода Омива получили повышение в рангах. К 750 г. жрица Хатимана носила 4-й придворный ранг, в то время как высший служитель Аматэрасу в Исэ — лишь 5-й.

В этом же году в столице стало известно, что Хатиман выразил желание направиться в Нара. Множество придворных и воинов (каждая провинция, по которой проходил маршрут, выделяла сто охранников) участвовали в процессии. В этих провинциях запрещалось убийство живых тварей, сопровождающие воздерживались от вина и мяса. После прибытия Хатимана в столицу в Тодайдзи состоялась грандиозная церемония. "Сёку нихонги" описывает ее следующим образом: "Принявшая монашество служительница Хатимана по имени Омива-асоми Моримэ молилась в Тодайдзи (ее паланкин был цвета сине-алого — такого же, как и у императора). Императрица (Кокэн), бывший император (Сёму) и его супруга также прибыли в храм. В этот день там собралось великое множество чиновников и людей неслужилых. Призвали пять тысяч монахов — они молились Будде и возглашали сутры… Затем Хатиману присвоили первый ранг… Левый министр Татибана-но сукунэ Мороэ зачитал указ и преподнес его богу: "Император рек так: "В давние годы поклонялся я статуе будды Русяны, пребывающей в храме Тисикидзи, что в уезде Огата провинции Кавати. И возжелал я воздвигнуть такую же статую, но не смог. И тогда обратился я к великому богу Хатиману на дороге Тоёкуни, пребывающему в Уса, что в провинции Будзэн. Бог отвечал: "Я, направляющий и собирающий богов неба и земли, непременно исполню твое желание. Воду превращу я в пар раскаленный для выплавки меди. Тело свое смешаю с травой, деревьями и землей — так завершим дело без помехи". Услышав ответ бога, я преисполнился радости. И смог я без задержки обет исполнить"" [Сёку нихонги, 1975, Тэмпёсёхо, 1-12-27].

Согласно одной из теорий происхождения культа Хатимана, он, в частности, считался патроном горного дела (добычи меди), что в целом хорошо объясняет его покровительственную роль не только при сооружении статуи Дайбуцу, но и его функцию защитника буддизма вообще.

После церемонии освящения Дайбуцу культ Хатимана продолжает увеличивать свое влияние при Дворе, а предсказания его оракула имеют силу в решении важных государственных дел. Так, скажем, повышением с 5-го до 3-го ранга и назначением на пост Дадзай соги Фудзивара Отомаро был обязан волеизлиянию Хатимана (оракулом бога служил тогда Омива Тамаро).

Так культ Хатимана оказался вовлеченным в хитросплетения придворных интриг. Жрецы из рода Омива недвусмысленно поддерживали род Фудзивара, который в то время оказался ненадолго оттесненным с первых ролей в придворной политике. Но уже в 755 г. Тамаро и монаха из храма Якусидзи обвинили в «колдовстве», и главным жрецом Хатимана стал покровитель рода Уса, устами которого Хатиман провозгласил: "Я не желаю, чтобы ложные повеления оглашались от моего имени. Я не нуждаюсь в пожалованных мне 1400 дворах и 140 те пахотной земли… Я возвращаю их двору" [Сёку нихонги, 1975, Тэмпё сёхо, 7-3-28].

Из вышеизложенного, вероятно, становится понятно, что культ Хатимана сыграл чрезвычайно большую роль в процессе взаимопроникновения буддизма и синтоизма — явления, столь характерного для истории японской религии на всем ее протяжении. Совместное правление Кокэн и Докё отмечено сознательными усилиями по сближению двух религий.

Буддизм пришел на землю, находившуюся "в ведении" синтоистских божеств, которые могли относиться к нему по-разному. Но для защитников компромисса между синтоизмом и буддизмом божества превращались в защитников буддизма. В указе Кокэн говорится: "Люди полагают, что боги неба и земли отстраняются от Будды и избегают его. Но если заглянуть в сутры, то там сказано о сонме божеств, защищающих Закон Будды и почитающих его" [Сёку нихонги, 1975, Тэмпё дзинго, 1-22-23, 766 г.]. На этом основании монахам предлагалось принять участие в Празднике вкушения первых плодов — одной из основных церемоний синтоизма, имевших общегосударственное значение. Первоначально присутствие посторонних на этой церемонии не разрешалось. Допуск к участию в ней буддийских монахов свидетельствует об ослаблении традиционных табуаций синтоизма, а также указывает на преодоление отчуждения между буддизмом и синто. Чрезвычайно важным для последующего синтеза буддизма и синтоизма является впервые отмеченное в этом указе отождествление многочисленных «низших» божеств буддийского пантеона (унаследованных им от брахманизма) и синтоистских божеств. Такое уравнивание создавало в будущем предпосылки для переноса свойств буддийских божеств на синтоистские.

Отметим, что указ Кокэн приходится на первый год новой эры правления, на который обычно падают эдикты, формулирующие общее направление политики нового правителя или новых лет правления. Как мы указали выше, для названия эр правления царицы Кокэн вначале были выбраны иероглифы небо-покой-божество-защита (Тэмпё дзинго, 765–767), а затем божество-защита-удивительный-облако (Дзинго кэйун, 767–770). Прежде всего возникает вопрос: что были призваны охранять божества синтоизма?

Нам представляется, что сочетание «дзинго» следует понимать по меньшей мере двояко. Исходя из вышеприведенного указа и из общего характера совместного правления Кокэн и Докё, активно содействовавших распространению буддизма, сочетание «дзинго» возможно интерпретировать как "защита божествами буддизма".

Но не только Будду были призваны охранять божества в правление Кокэн. Функция защиты и охраны государства, которая ранее отводилась исключительно буддизму, теперь могла выполняться и синтоистскими божествами либо совместно божествами и Буддой [Сёку нихонги, 1975, Тэмпё дзинго, 1-1-7, 766 г.; Дзинго кэйун, 3-5-28, 770 г.]. Так что под «дзинго» имеется, вероятно, в виду "защита божествами буддизма и государства".

Хатиману в этом ритуально-охранительном процессе отводилась чуть ли не главенствующая роль. Роль культа Хатимана велика и в таком важнейшем для любой религии деле, как осмысление храмового пространства.

Организация пространства в первых буддийских храмах Японии тесно связана с традиционными синтоистскими представлениями. В период первоначального распространения буддизма неантропоморфные символы синтоистских божеств помещались либо под открытым небом, в местах, которые почитались священными (эта традиция оказалась очень устойчивой и сохранилась до наших дней), либо в храме. К одной из существенных конструктивных особенностей такого храма относится, как мы уже знаем, наличие всего одного внутреннего помещения — хондэна.

Преемственность буддизма в осмыслении сакрального пространства проявляется, во-первых, в том, что многие буддийские статуи были вынесены из храма, и, во-вторых, в том, что сама организация внутрихрамового пространства была приспособлена не для проведения молений, а для помещения там статуи того будды или бодхисаттвы, которому был посвящен храм. Вход в буддийские храмы, так же как и в синтоистские, был разрешен только священнослужителям. Поэтому массовые буддийские церемонии проходили вне храма, громадные двери которого открывались во время церемонии для обозрения храмовой святыни.

Начиная же с периода Хэйан (794-1185) строители все больше внимания уделяют внутреннему пространству храма, дифференцируя и усложняя его. Храм замыкается в самом себе и отделяется от окружающей его природной среды.

Это явление, характерное для континентальной буддийской архитектуры, оказывает заметное влияние и на синтоистские храмы, в которых помимо хондэна появляется и зал для молений. Показательно, что подобный тип застройки впервые применяется в храмах, посвященных тому же Хатиману. Он носит название «Хатиман-дзукури» ("дзукури" — здесь "способ постройки").

Исторически сложившаяся роль Хатимана как посредника между синтоизмом и буддизмом и послужила, вероятно, главным основанием для Докё, выбравшего это божество в качестве инструмента для удовлетворения своих властолюбивых амбиций. Однако далеко идущие планы Докё могли бы осуществиться лишь при условии лояльного отношения к нему жрецов Хатимана.

В 769 г. в столице стало известно, что бог Хатиман из храма Уса на Кюсю пожелал, чтобы Докё стал императором, обещая стране в этом случае мир и спокойствие. Единственный раз за все правление Кокэн чары Докё оказались бессильны, ибо царице было явлено совершенно неожиданное для монаха видение: она должна отправить некоего Вакэ Киёмаро на Кюсю, чтобы он узнал истинную волю бога. Докё напутствовал его такими словами: "Несомненно, что великий бог призывает посланника, дабы объявить ему о моем избрании на престол. В этом случае я дарую тебе ранг и должность". И пока тот совершал длительное путешествие, Докё всячески привечал членов рода Вакэ Киемаро и даже переименовал один уезд, присвоив ему название Вакэ. Но Киёмаро вернулся от оракула с таким ответом: "Со времени начала нашего государства и до наших дней определено, кому быть государем, а кому — подданным. И не случалось еще, чтобы подданный стал государем. Трон солнца небесного должен наследоваться императорским домом. Неправедный же да будет изгнан" [Сёку нихонги, 1975, Дзинго кэйун, 3-9-25].

Докё сослал Киёмаро, а потомки считали Киёмаро спасителем императорской династии, и даже в XX в. его портрет украшал одно время десятииеновый банкнот.

Влияние Докё на царицу было столь прочным, что и после уникальной в японской истории попытки свержения правящей династии он продолжал сохранять свои позиции. Кокэн неоднократно приезжала в его дворец, строившийся на родине Докё в земле Кавати (совр. Осака). Для придворных он устраивал грандиозные празднества с раздачей богатых подарков.

Но дни могущества Докё оказались сочтены. За четыре месяца до кончины царицы Кокэн правому министру Фудзивара Нагатэ и левому министру Киби Мабито удалось взять в свои руки командование пятью военными частями в Нара, оставив роду Югэ лишь одну. А после смерти царицы в 770 г. новый государь Конин изгнал Докё из столицы в храм Симоцукэ, где он и скончался три года спустя. Возмущение, вызванное Докё, было настолько велико, что Конин счел за благо изменить прежний девиз правления, не дожидаясь конца года, что было совершенно недопустимо с точки зрения привычной царской этики.

В обход сложившейся летописной традиции (согласно которой, в отличие от ее китайского прообраза, деяния царей никак не оцениваются) "Сёку нихонги" решительно осуждает Кокэн за преувеличенную приверженность буддизму, вызвавшую чрезмерное напряжение сил всей страны ввиду грандиозного по масштабам строительства храмов. Ей также вменялись в вину жестокие расправы со своими соперниками. На фоне этой инвективы особенно контрастно выглядит панегирик Конину, который стал проводить по отношению к буддизму намного более прохладную политику.

Вместе с поражением Докё культ Хатимана также утрачивает на время свое государственно-политическое значение. После 770 г. Двор в VIII в. уже не совершал ему приношений. Начиная с этого времени правители Японии, видимо, окончательно осознали, что только идеологическая система синтоизма, подкрепленная конфуцианством, гарантирует надежность наследственного правления, а буддизм с его непременным акцентом на всеобщую этическую оценку способен вносить дисгармонию в сложившуюся структуру власти.

Действия Докё навлекли гонения не только на него самого и его партию при Дворе вообще усиливаются антибуддийские настроения, прекращается помощь буддийским храмам, вновь ужесточается государственный контроль над пострижением в монахи. Это находит отражение и в преданиях "Сёку нихонги". В 772 г. удар молнии поразил западную пагоду храма Сайдайдзи. Причиной бедствия признали проклятие синтоистского божества из храма Оно в Оми, взбешенного тем, что дерево на постройку буддийского святилища срубили в его владениях [Сёку нихонги, 1975, Хоки, 3-4-29]. В том же году разразился страшный ураган, который с корнем выворачивал деревья и срывал крыши. Для усмирения разгневанного божества Цукиёми синтоистско-буддийский храм (дзингудзи) Ватараи из провинции Исэ перенесли в другое место. В самом храме сместили прежнего жреца, при котором была сооружена статуя Будды. На его место был назначен представитель рода Накатоми, становившегося отныне наследственным держателем этой должности.

Но, несмотря на явную опалу, культ Хатимана уже набрал достаточно сил, чтобы развиваться далее вне зависимости от сиюминутных политических факторов (синтоистские храмы, посвященные Хатиману, наиболее многочисленны и в современной Японии). Особенно интересна дальнейшая эволюция культа с точки зрения контаминации буддийских и синтоистских представлений.

В 809 г. официальные хроники впервые называют Хатимана "Великим бодхисаттвой" [Нихон коки, 1982, Дайдо, 4–2 доп.- 21]. Наиболее ранняя статуя синтоистского божества (конец IX в.) изображает Хатимана и носит на себе следы самого непосредственного влияния буддийской иконографии. Связь Хатимана с Тодайдзи также оказалась весьма прочной. Когда в середине IX в. у статуи Великого Будды из Тодайдзи отвалилась голова, специальный посланник отправился в Уса, чтобы испросить помощь Хатимана для восстановления статуи. Затем в Хэйане (Киото) был основан храм Ивасимидзу, посвященный Хатиману, который в это время почитался за охранителя столицы. Хатиман вновь обрел, таким образом, свойственную божествам синтоизма функцию сберегания определенного географического пространства.

Итак, Докё скончался в изгнании, а попытка построения буддийской теократии потерпела крах. Но сама мечта о царстве, где правителем стоит монах, не оставляла современников. Легенды "Нихон рёики" (рубеж VIII–IX вв.) донесли до нас теократические чаяния поборников буддийской утопии.

39-я история III свитка "Нихон рёики" повествует о монахе Дзэнсю, достославном своей ученостью и добродетелями. Когда монах находился при смерти, позвали прорицателя. Божественный дух овладел им и изрек: "Я вселюсь в живот государыни Тадзихи-но омина и буду рожден царевичем. Меня узнают по родимому пятну". И действительно, на следующий год Тадзихи родила царевича, на шее которого было такое же родимое пятно, как и у монаха Дзэнсю. Однако спустя три года ребенок умер. Через прорицателя его дух сообщил: "Я — монах Дзэнсю. В течение некоторого времени я был царевичем. Воскурите благовония и совершите мне приношения".

В той же истории "Нихон рёики" сообщается о монахе Дзякусэне, который долгое время подвижничал на горе, где обитал бог Ивадзути. Эта гора так высока и крута, что только тот, кто очистился в самосовершенствовании, может взобраться на нее и жить там. Когда Дзякусэн почувствовал приближение смерти, он написал своим ученикам: "Через 28 лет после моей смерти я буду рожден царевичем по имени Камино". Через 28 лет на свет появился наследник, которого действительно назвали Камино. Он правил Поднебесной в течение 14 лет. Кёкай признает его священным правителем.

И в этом предании, как и в предыдущем, право на престол определяется не только буддийскими добродетелями монаха. Долгое пребывание Дзякусэна на священной синтоистской горе свидетельствует, что его избранничество вызвано также и общением на этой горе с божествами синтоизма.

Вышеприведенные предания "Нихон рёики" отражают значительно возросшую роль адептов буддизма в политической жизни японского общества. Буддизм фактически десакрализовывал царскую власть, превращаясь до некоторой степени из ее опоры в соперника. Буддизм изолировал царя от идеологической системы сакральных генеалогий, переводя царя в другую шкалу оценок, где определяющей является этическая оценка поступков. Только при этом условии Сёму мог назвать себя "рабом Будды" и помиловать монаха Тайкё, проклявшего царевича: "И я монах, и Тайкё тоже монах. Как может монах убить монаха?" [Нихон рёики, 1967, П-35]. Только в этих условиях Кёкай мог позволить себе обсуждать достоинства и недостатки того или иного царя (111-39). Поэтому вместе с заботой о распространении буддизма правители Японии всегда старались, чтобы его спонтанное развитие было сбалансировано их высочайшими указами.

Итак, в развитии официального буддизма в Японии VI–VIII вв. можно выделить три этапа. Первый — начиная с середины VI в. до правления Тэмму (673–686) — характеризуется неустойчивостью. В это время позиция царей по отношению к новой религии еще не сформировалась. С конца VII в. и по 60-е годы VIII столетия — неуклонный рост влияния буддизма в придворной жизни, усиление политических позиций его сторонников. С 70-х годов VIII в. охлаждение отношения к буддизму, когда становится ясно, что только синтоистская мифология способна обеспечить преемственность царской власти.

Приведем здесь мнение А. С. Мартынова, вполне справедливое, на наш взгляд, и по отношению к раннесредневековой Японии: "Столкновение идеалов монастырской жизни с представлениями о тотальном государственном мироустройстве обещало, казалось бы, острый и неразрешимый конфликт. Конфликт действительно возник, но он не был ни острым, ни непримиримым, и объяснялось это, как нам кажется, не столько способностью буддизма к адаптации, сколько особенностями государственного устройства и религиозной жизни в странах данного региона (речь идет о странах Центральной и Восточной Азии. — А. М.). Ни в одной из этих стран государство не образовывало тесного единства с какой-либо религиозной организацией, как это было, например, в средневековой Европе, Византии, Тибете или Монголии. Напротив, государства в Восточной Азии были сакральными сами по себе" [Мартынов, 1982, с. 6].

Неудивительно поэтому, что к концу VIII — началу IX в. государству удалось в значительной степени интегрировать синтоизм, освящавший наследственный характер царской власти с помощью мифа, в структуру государственно-идеологических отношений, и он из носителя децентрализаторских тенденций превратился в опору власти. История буддизма за этот же период представляет собой разительный контраст: будучи воспринят на определенном этапе как идеологическая основа царской власти, он к концу VIII в. приобрел самостоятельное значение и превратился в ее угрозу, чем и объясняется охлаждение отношения к буддизму начиная с правления Конина.

На официальном уровне сакральный характер государственной власти обеспечил выживаемость синтоизма и его идеологическую самостоятельность в противоборстве со стадиально более зрелой религией — буддизмом. Если на «низовом», народном уровне в современной обрядности и религиозных воззрениях простой крестьянин или же горожанин не в состоянии (да и не ставит своей целью) проследить истоки своих верований, которые почти всегда представляют собой заметный исследователю сплав синтоистских и буддийских воззрений, то на «высшем» уровне синтоизму удалось сохранить свою организационную и в значительной степени идейную самостоятельность развитие Японии после так называемой "революции Мэйдзи" (1867 г.) свидетельствует об этом как нельзя лучше: синтоистский миф, органично вошедший в генофонд японской культуры, прекрасно доказал свои возможности, составив идеологическую основу японского фашизма и вписав еще одну печальную страницу в историю XX в.

Как нам представляется, буддизм с точки зрения перспективы общеисторического развития наибольший вклад внес не в формирование государственной идеологии. Хотя на определенном этапе его роль в этом процессе была весьма активной, с течением времени синтоизм, на самоосознание которого буддизм, безусловно, оказал очень значительное влияние, оттеснил последний на второй план. В этом смысле влияние буддизма следует признать исторически недолговременным.

Непреходящая значимость буддизма, прослеживаемая на всем протяжении японской истории, заключается в другом. Буддизм в громадной степени способствовал формированию сознания выделявшейся из коллектива личности и затем перманентно участвовал в ее социализации. Это мы и попытаемся показать в следующем очерке.