"Немецкая классическая философия" - читать интересную книгу автора (Гулыга Арсений)

3. Фихте. Йенский период

Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814) говорил: каков человек, такова его философия. Сам он был личностью решительной, бескомпромиссной, одержимой, служил истине бескорыстно и самоотверженно. «Я — жрец истины, я поступил к ней на службу и обязался сделать все для нее — дерзать и страдать».[180] «Жрец» истины, он изрекал ее для всех, чувствуя призвание нравственно исправлять людей силой своего слова. «С Фихте опасно ссориться, — свидетельствует современник. — Это неукротимый зверь, не выносящий никакого сопротивления и считающий всякого врага своего безумия врагом своей личности. Я убежден, что он был бы способен разыграть из себя Магомета, если бы еще были Магометовы времена, и вводить свое наукоучение мечом и смирительным домом, если бы его кафедра была королевским троном».[181] Во Франции он мог бы стать вождем Конвента. Но он родился в Германии, и судьба определила ему быть университетским профессором.

Сын ремесленника, Фихте не пошел по стопам отца. Феноменальная память открыла ему дорогу к высшему образованию. Он учился в Йене и Лейпциге; окончив курс, кое-как перебивался уроками в богатых домах. Ему исполнилось 28 лет, когда он впервые прочитал кантовские «Критики». И понял: перед ним истина. Особенно увлекла его кантовская этика, идея свободы как следования долгу.

«Я принял его благородную мораль, — писал Фихте, — и вместо того, чтобы заниматься вещами, вне меня сущими, стал заниматься больше самим собой».[182] Теперь ему нужно было лицезреть учителя. Через несколько месяцев (летом 1791 г.) он уже стучался в дверь дома на Принцессин-штрассе в Кенигсберге. Фихте жаждал живого общения, ответов на наболевшие вопросы, взаимного понимания. Ничего этого не получилось. При встрече Кант выглядел утомленным, был холоден и невнимателен. Но Фихте добился своего — заставил обратить на себя внимание. Он заперся в гостинице и не выходил из нее тридцать пять дней, пока не написал объемистый труд по философии религии, как ему казалось, в духе кантовских принципов.

Работа «Опыт критики любого откровения» вышла анонимно, и, хотя при вдумчивом чтении можно было обнаружить и смысловое и стилистическое отличие ее от кантовских работ, молва приписала авторство кенигсбергскому философу: от него давно ждали трактата по философии религии. Возможно, что издатель выпустил книгу (вопреки желанию Фихте) без указания автора, рассчитывая именно на то, что ее припишут Канту. Маленькая хитрость принесла большой барыш. Канту пришлось выступить в печати с заявлением и назвать новое литературное имя. Фихте стал известен.

Религиозное сознание, по Фихте, основано на обнаружении Бога как морального законодателя. «Идея Бога как законодателя нашей морали основана на экстериоризации нам присущего, на перенесении субъективного в сущность вне нас, и эта экстериоризация составляет специфический признак религии…»[183] Кроме внутреннего факта морального сознания Фихте не отвергает и возможность внешнего сверхъестественного обнаружения Бога. И в том и в другом случае в основе веры лежит чудо: либо чудо морального поведения, либо поступающая извне благая весть высшей силы. Второе Кант считал невозможным. Фихте уже и на этом этапе «исправлял» Канта.

Его новое увлечение — французская революция. Вплоть до установления диктатуры Бонапарта он симпатизировал революционной Франции. Одно время он хотел стать французским гражданином. До этого дело не дошло, но в 1793 г. увидели свет две его работы: «Востребование от государей Европы свободы мысли, которую они до сих пор подавляли» и «Очерки по исправлению суждений публики о французской революции». Здесь Фихте уже занят не «самим собой», а «вещами, вне его сущими» — социальным переустройством.

Первая работа невелика по объему и проста по мысли: у монарха нет никакого права подавлять свободу мысли, а то, на что он не имеет права, он не должен совершать, даже если вокруг будут гибнуть миры. «Очерки…» были задуманы как обширное произведение в обоснование права народа на революцию. Написана была только первая его часть. Французская революция представляется Фихте важной для всего человечества; это богатейшая картина, название которой — «Права и достоинство человека»; нынешняя эпоха — «время занимающейся утренней зари, и вскоре наступит настоящий день».[184] При оценке революции, пишет Фихте, необходимо ответить на два вопроса: во-первых, о ее правомерности и, во-вторых, о ее мудрости. Государство существует в силу общественного договора, представляющего собой обмен правами: человек отказывается от части своих прав, получая взамен гражданские права. Договор невозможен или неправомерен, если он противоречит неотчуждаемым правам, нравственному закону. Право на изменение государственного строя неотчуждаемо. Сложнее ответ на второй вопрос. В самом начале трактата Фихте констатирует: «До тех пор, пока люди не станут мудрее и справедливее, напрасны все их усилия стать счастливее. Вырвавшись из темницы деспота, они уничтожат друг друга обломками разбитых цепей».[185] От «хочу» до «могу» — огромная дистанция. Свобода требует определенной культуры. Культура свободы представляет собой единственную цель человека, поскольку он часть чувственного мира, притом что никто другой не может культивировать человека, кроме него самого. Принуждение к культуре дает обратный результат. Воспитание — это самодеятельность.

Фихте различает три вида свободы. Трансцендентальная свобода присуща всем разумным существам как способность выступать в качестве самостоятельной причины. Космологическая свобода означает состояние, когда человек зависит в принятии решения только от самого себя; это цель культурного развития. Политическая свобода дает право следовать только тому закону, который каждый определил для себя самого; она должна быть в каждом государстве.

В «Очерках…» Фихте не ставит под сомнение целесообразность государства как такового, речь идет лишь об улучшении государственного строя. Здесь он вполне солидарен с Кантом и всячески его превозносит, ставя его в один ряд с основателем христианства и его реформатором. Риторически обращаясь к Иисусу и Лютеру, он говорит: «Скоро присоединится к вам третий, завершивший ваше дело, разбивший последние крепчайшие оковы человечества, о чем оно знало, о чем, может быть, не знал он сам. Мы будем оплакивать его, вы же радостно дадите уготованное ему рядом с вами место, и век, который поймет и уразумеет его, возблагодарит вас».[186] Фихте был полон энтузиазма с почестями похоронить Канта. Но время шло, а кёнигсбергский старец не спешил сойти в могилу. Время шло, и пыл Фихте постепенно остывал. Сдержаннее становились и его оценки: Кант только наметил истину, но не изложил и не доказал ее. Через несколько лет он скажет: «Кантовская философия, если ее взять так, как мы ее берем, представляет собой сплошную бессмыслицу».[187] В его мозгу зреют идеи новой, собственной философии,

Фихте называет свою философию «учение о науке» (или «наукоучение», так по традиции у нас несколько неточно переводят фихтевский термин Wissenschaftslehre). Рейнгольд пытался внести коррективы в систему Канта, но его философия, как заметил Фихте, была «без прозвища» и не оставила заметного следа. Важно найти название! «Учение о науке» — это звучит: беда Канта в отсутствии строгой, последовательной научности. «Учение о науке» лишено такого недостатка, оно превратит философию в «науку всех наук». Слово найдено, успех обеспечен! Теперь дело за тем, чтобы сделать найденную истину всеобщим достоянием. В самом начале 1794 г. Фихте излагает свою систему в частных лекциях, которые читает в Цюрихе в узком кругу знакомых. Это своего рода репетиция: он приглашен занять кафедру в Йене, где его ждут к летнему семестру. Приехав в Йену, Фихте издает программу курса в виде брошюры «Понятие учения о науке, или так называемой философии». Затем выпускает пособие для слушающих его студентов «Основы всего учения о науке» (1794). С этих двух работ и открывается новая глава в истории немецкого идеализма.

Фихте ставит перед собой задачу создать «науку всех наук», последовательно и доказательно вывести знание из одного принципа. Молчаливо подразумевается, что Канту это не удалось. В одном из писем Фихте связывает свое «учение о науке» с французской революцией: «Моя система — это первая система свободы; как та нация освободила человека от внешних оков, так и моя система освобождает от вещей самих по себе».[188] В опубликованных работах он не говорит ни слова о революции, но смысл тот же: деятельность человека творит мир. Кант провозгласил активность познания, но он же и ограничил его, поставил в зависимость от внешних предметов. Познание, по Канту, не выходит за пределы явлений; если же разум пытается проникнуть в мир вещей самих по себе, он запутывается в противоречиях; антиномии тому пример. Чтобы преодолеть догматизм (так Фихте называет признание объективного мира), нужно решить проблему антиномий.

Такова цель. Но начинает Фихте с другого. Исходный пункт его рассуждений — деятельность «сама по себе». Исходное его понятие не «вещь», не «совершившийся факт» (Tatsache), а «совершающееся деяние», «дело-действие» (Tathandlung), В этом понятии зафиксирован и результат («дело»), и сам процесс («действие»). Первый познавательный акт — узнавание предмета, признание его самотождественности. Логическая формула этого акта А-А. Этот простейший акт сознания возможен только благодаря тому, что есть мыслящее начало, некое Я. Следовательно, начинать анализ сознания надо с полагания сознающего себя, действующего Я. Полагание Я самим собой есть его «чистая деятельность».[189] О Я Фихте говорит не в первом, а в третьем лице. Ибо он субъективный идеалист, но не солипсист. «О моей личности я вообще не думаю…»[190] — сказал он в предисловии. Термин Я выражает у него «нашу духовность вообще».[191] Суть дела поясняется простым примером: если в темноте слышен оклик «Кто там?» и ответ «Это — я», то речь идет об определенной личности; когда же портной во время примерки задевает ножницами заказчика, тот восклицает: «Слушай, это же я, ты порезал меня», то в данном случае речь идет не о конкретной личности, а о том, что затронуто живое тело. Я и индивидуальность — различные понятия. Большинство людей рассматривают себя как индивидуальность, но не как активное действующее начало. «Большинство людей легче было бы побудить считать себя за кусок лавы с луны, чем за некоторое Я. Поэтому они не поняли Канта и не почуяли его духа…»[192] Фихте убежден, что сам он идет путями кёнигсбергского философа, но дальше, чем тот. Всякая деятельность предполагает наличие не только ее носителя, но и предмета, ему противостоящего. Отсюда второй принцип учения о науке (а следовательно, по Фихте, любого знания) гласит: «…Я безусловно противополагается некоторое не-Я».[193]

Так Фихте вводит категорию отрицания, рядом с тезисом вырастает антитезис. Третий принцип учения о науке представляет собой диалектическое единство первых двух — полагания и отрицания, синтез Я и не-Я, тождество субъекта и объекта. В этом Фихте видит ответ на знаменитый вопрос кантовской «Критики чистого разума» — «как возможны синтетические суждения априори?». Ответ — любое знание представляет собой синтез. «Мы должны, значит, при каждом положении исходить из указания противоположностей, которые подлежат объединению. Все установленные синтезы должны содержаться в высшем синтезе, нами только что осуществленном, и допускать свое выведение из него. Нам надлежит, значит, заняться разысканием в связанных им Я и не-Я, поскольку они связаны между собою им, оставшихся противоположных признаков, и затем соединить эти признаки чрез новое основание отношения, которое со своей стороны должно заключаться в высшем изо всех оснований отношении; потом, в связанных этим первым синтезом противоположностях, нам надлежит опять искать новых противоположностей; эти последние вновь соединить чрез посредство какого-нибудь нового основания отношения, содержащегося в только что выведенном основании; — и продолжать так, сколько нам будет возможно; пока мы не придем в конце концов к таким противоположностям, которых уже нельзя будет более как следует связать между собою, и благодаря этому перейдем в область практической части».[194] В этом пассаже Фихте сформулировал основную идею диалектического метода — расчленение единого на противоположности для последующего их объединения на более высоком уровне. Фихте отыскивает содержащиеся в понятии Я противоречия, разрешение которых приводит к возникновению все новых и новых понятий.

Первый синтез Я и не-Я, полагания и отрицания, дал категорию ограничения. Я выступает ограниченным благодаря не-Я. Я оказывается в страдательном состоянии. Но Я изначально положено как чистая деятельность. «Итак, в одном положении утверждается то, что в другом отрицается. Стало быть, это реальность и отрицание разрушают друг друга и вместе должны не уничтожаться взаимно, а быть объединены путем ограничения или определения».[195] Следовательно, Я страдательно и деятельно одновременно. Противоречие разрешается в новом синтезе Я и не-Я. Второй синтез дает категорию взаимоопределения.

Необходимость в третьем синтезе возникает из самой идеи взаимоопределения. По взаимоопределению, не-Я должно хотя бы частично определять Я, т. е. иметь реальность, а, согласно первому основоположению, Я представляет собой всю деятельность, всю реальность. Не-Я как таковое лишено реальности, оно обладает реальностью лишь в той мере, в какой Я находится в страдательном состоянии; не-Я обладает для Я реальностью лишь постольку, поскольку Я находится в состоянии аффицированности (внешнего возбуждения); помимо же этого условия, согласно Фихте, не-Я не имеет никакой реальности.

Третий синтез в учении о науке — это ответ Фихте на проблему кантовской вещи самой по себе, которая аффицирует нашу чувственность. Без данных чувств невозможно познание; Фихте не возражает, он только уточняет: показания чувств — результат не внешнего воздействия, а самоаффицирования, самовозбуждения субъекта; в страдательное состояние он приводит себя сам. Третий синтез отличается от предшествующего тем, что здесь распределение ролей не безразлично; напротив, строго определено, чему присуща реальность и деятельность, а чему, в той же мере, отрицание и страдательность. Это синтез причинности. Причина «первовещь» (Ur-Sache); то, что испытывает страдательность, называется следствием. Вместе причина и следствие составляют действие. «Причина и следствие должны даже мыслиться… как одно и то же».[196] Гегель в «Науке логики» повторит эту мысль.

Четвертый синтез дает категорию субстанции: «Поскольку Я рассматривается как охватывающее в себе весь и всецело определенный круг всяких реальностей, оно есть субстанция. Поскольку же оно полагается в такую сферу этого круга, которая не всецело определена… постольку оно акцидентально».[197] И Фихте поясняет свою мысль простым примером: свет и тьма отличаются друг от друга лишь по степени. Тьма представляет собой незначительное количество света. Совершенно так же обстоит дело и с отношением Я и не-Я. Опуская ряд рассуждений Фихте (все более и более хитроумных), приведем один из важнейших его выводов, своего рода ответ на кантовскую антиномию бесконечности: «…без бесконечности нет ограничения; без ограничения нет бесконечности; бесконечность и ограничение объединяются в одном и том же синтетическом звене».[198] Каким же образом происходит это объединение? Благодаря какой силе Я полагает себя то бесконечным, то конечным? Ответ Фихте: благодаря силе воображения. «Сила воображения не полагает вообще никаких твердых границ, так как она сама не имеет никакой твердой точки зрения; только разум полагает нечто твердое тем, что сам он впервые фиксирует силу воображения. Сила воображения есть способность, парящая между определением и неопределением, между конечным и бесконечным…»[199] У Канта, значит, просто не хватило воображения для решения антиномий, он не использовал до конца открытую им же самим творческую способность.

На этом Фихте заканчивает теоретическую часть учения о науке. И подводит итог: «Все трудности, становившиеся нам поперек дороги, получили удовлетворительное разрешение. Задача состояла в том, чтобы объединить между собою противоположности, Я и не-Я. Они прекрасно могут быть объединены силой воображения, объединяющей противоречащее. — Не-я само есть продукт самоопределяющегося Я и отнюдь не есть что-либо абсолютное и вне Я положенное. Такое Я, которое полагает себя как себя самополагающее, или же субъект, невозможно без некоторого вышеописанным образом созидаемого объекта… Только вопрос о том, как и благодаря чему происходит в Я толчок… должен оставаться пока без ответа: ибо, вопрос этот лежит за пределами теоретической части…»[200]

В теоретической части Фихте продемонстрировал образцы диалектического движения мысли. В «Критике чистого разума» категории трансцендентальной логики были лишь перечислены, представлены как набор, Фихте же выводит их из движения познающей мысли, пытается выстроить в систему, смело оперируя принципом совпадения противоположностей. Он ставит проблему, за решение которой потом примутся Шеллинг и Гегель. Он ставит и другую проблему центральную для «Системы трансцендентального идеализма» и «Феноменологии духа» — как вывести теорию знания из его истории. Учение о науке «должно быть своего рода прагматической историей человеческого духа».[201]

Провозгласив завершение теоретической части, Фихте, однако, не спешит переходить к практической части учения о науке. Он предлагает провести нечто вроде проверки полученного результата и пустить мысль как бы в обратный путь. Если она сама придет к исходному пункту, значит, изначальная посылка и метод правильны. Но как мысль может двигаться «сама»? Это путь ее действительного саморазвития, путь истории. Если первый (уже проделанный) ряд рассуждений представлял собой «искусственную философскую рефлексию», то теперь речь идет о «естественной», «изначально необходимой» рефлексии. Перед нами зародыш будущей гегелевской проблемы исторического и логического и связанной с нею проблемы абстрактного и конкретного. Гегель решал их однозначно и четко: логическое совпадает с историческим, и в логике и в истории движение идет от абстрактного к конкретному.

Для Фихте дело обстоит иначе: он говорит об «обратном» движении истории по сравнению с логическим анализом; логика начинает с абстракций и приводит к конкретности (таких терминов у Фихте нет, но ход мысли очевиден), история всегда начинает с чего-то конкретного, с некоторой полноты; абстракция результат, а не посылка.

В мышлении изначальная конкретность, по Фихте, — бессознательное воображение, которое, как он установил, не знает ни границ, ни правил, в котором совмещены противоположности. Первая попытка навести порядок, первая искра сознания, первое ограничение — ощущение.

Возникает оно в силу деятельного характера созерцания. В «Критике чистого разума» эта проблема была только намечена. Распространение кантовской идеи активности познания на чувственность — одна из великих заслуг Фихте. О тождестве противоположностей говорили древние греки, неоплатоники в эпоху Возрождения, Бёме; Фихте здесь лишь обновлял старую идею. Деятельный характер созерцания — открытие Канта и Фихте.

О «дедукции ощущения» Фихте говорит не в той работе, которая является предметом нашего рассмотрения, — «Основы всего учения о науке», а в той, которая вышла непосредственно за ней, — «Очерк особенностей учения о науке» (1795). Возникновение ощущения Фихте непосредственно выводит из «объединения противоположных деятельностей», «противоборства Я в себе самом». Я выходит за свои пределы и полагает нечто вне самого себя. «Здесь только впервые, так сказать, отделяется от Я нечто такое, что чрез дальнейшее определение постепенно превращается в некоторый универсум со всеми его признаками. Выведенное отношение называется ощущением (как бы в-себе-нахождением)».[202]

В «Критике чистого разума» промелькнула (не развитая Кантом) мысль о возможности вывести временной ряд и пространственные отношения из продуктивной способности воображения. Фихте развивает и эту идею, используя категории «случайность» и «необходимость». Пространство — внешнее условие созерцания, для созерцающего сознания оно случайно. (Действительно, я могу находиться в данном месте, а могу и в другом.) Но сознание всегда зависит от предшествующего состояния, поэтому время — необходимое условие созерцания. Отсюда важный вывод: не существует сознания без осознания прошлого. И афоризм: «Не существует первого момента сознания, а лишь некоторый второй».[203]

Итак, Фихте считает, что он выполнил подготовительную работу по отношению к «Критике чистого разума». Там лишь постулировано наличие созерцания и его форм — пространства и времени. Фихте вывел эти формы. Своеобразие учения о науке в том, что касается теории, таким образом установлено, и Фихте уверяет читателя, что покидает его у той самой точки, «в которой поджидает его Кант». Так заканчивает Фихте свой «Очерк особенностей учения о науке». Пассаж эффектен, но неточен. Ибо далее, в «естественном» саморазвитии мысли, «обратном» пути Я к самому себе, который декларирован в «Очерке всего учения о науке» и к которому мы теперь снова возвращаемся, мы достигаем ступени рассудка, а в его оценке Фихте опять «подправляет» Канта. В «Критике чистого разума» рассудок деятелен, Фихте отводит ему несколько иную роль. «Рассудок — что бы от времени до времени ни рассказывали об его действиях — есть покоящаяся, бездеятельная способность духа, есть простое хранилище созданного силою воображения…»[204] Рассудок лишь закрепляет достигнутое созерцанием.

Новую активность, по мнению Фихте, сознание обретает лишь на стадии способности суждения. Это способность рефлектировать над объектами, «уже положенными в рассудке». Рассудок и сила суждения взаимно определяют друг друга. Если ничего нет в рассудке, то нет и силы суждения; если нет силы суждения, то нет ничего и в рассудке, нет мышления. Высший синтез мысли, «абсолютная способность отвлечения» — разум. Разум и определяет Я, отвлекаясь от всего, от чего только можно отвлечься. «Обратный» путь «естественной» рефлексии привел нас к понятию Я, к исходной точке теоретической части учения о науке. Следовательно, полагает Фихте, этот исходный пункт определен верно и метод исследования оправдал себя. Теоретическая часть учения о науке исчерпана окончательно. Фихте переходит к практической.

Однако мы не сразу последуем за ним. Слишком часто в данной главе упоминалось имя Канта, чтобы обойти молчанием его отношение к ученику. Фихте регулярно посылал Канту свои книги, но тот их не читал. О содержании учения о науке Кант узнал из журнальной рецензии. Впечатление у него сложилось неблагоприятное; суммируя его, Кант писал: спекуляции Фихте напоминают ловлю призрака — думаешь, что схватил его, а в руках ничего нет. Прочитав наконец самого Фихте, Кант утвердился в своем мнении. Фихте же не отрекался от Канта, наоборот, он уверял, что созданная им система есть не что иное, как система Канта, только более последовательная. Создавалось впечатление, что ученик завершил начатое учителем дело. Рейнгольд, восторженный кантианец, переметнулся теперь к Фихте. Кант называл обоих «гиперкритическими друзьями», был вне себя от возмущения, но в печати не выступал. Его молчание вызывало недоумение, расценивалось как капитуляция, как признание того, что возразить нечего.

В январе 1799 г. «Эрлангенская литературная газета» потребовала внести ясность. На ее страницах появилось обращенное к Канту предложение публично высказаться по поводу идей Фихте. Кант ответил коротко, но недвусмысленно: «…я заявляю настоящим, что считаю наукоучение Фихте совершенно несостоятельной системой. Ибо чистое наукоучение представляет собой только логику, которая со своими принципами не достигает материального момента познания и как чистая логика отвлекается от его содержания. Попытка выковырять из нее реальный объект представляет собой напрасный и потому никогда не выполнимый труд».[205] Обратим внимание: Кант не возражает против диалектических ходов мысли своего ученика, он готов оценить их и принять. Единственное, на чем настаивает Кант, — невозможность из субъекта самого по себе «выковырять объект». Кант нащупал ахиллесову пяту фихтеанства. Дерзкая уверенность Фихте в том, что он довел до логического конца и исчерпал идею Канта, обернулась удивительной близорукостью.

Впрочем, Фихте сам знает, где слабое место его учения о науке. Он непрестанно совершенствует свою концепцию объекта, шлифует, уточняет ее, с тем чтобы потом отказаться от нее и полностью перейти на позиции объективного идеализма. Это в будущем. Пока (за два года до кантовского «заявления») Фихте внес незначительные поправки, уточнив свое отношение к объекту: «Все, что я сознаю, называется объектом сознания. Существует три рода отношений этого объекта к представляющему. Объект является либо как впервые созданный представлением интеллигенции, либо как находящийся в наличности без ее содействия; и в последнем случае либо как уже и качественно определенный, либо как преднаходимый лишь в своем бытии, в свойствах же своих подлежащий определению через свободную интеллигенцию. Первое отношение соответствует чему-либо целиком вымышленному, с целью или без цели; второе — предмету опыта; третье — лишь одному-единственному предмету, который мы намерены сейчас указать».[206]

Это место из «Первого введения в учение о науке» (1797) несколько отличается от точки зрения, выраженной в 1794 г. в «Основах всего учения о науке». Там речь шла о полагании объекта субъектом, здесь же они изначально соположены, субъект не создает объект, а только обрабатывает его. Первая из перечисленных Фихте трех позиций наиболее ярко была представлена в истории философии Беркли, а в послекантовскую эпоху — Маймоном и Рейнгольдом (Фихте от них открещивается); вторая позиция — материалистическая, по определению Фихте, «догматическая». Кант нехорош для Фихте тем, что склоняется к «догматической» позиции вопреки своим принципам трансцендентального идеализма. Эти принципы, как считает Фихте, последовательно отстаивает только он один (третья отмеченная им позиция).

Создавая учение о вещах самих по себе, остающихся запредельными для познания, Кант, в частности, исходил из того, что наши понятия абстрактны и поэтому никогда не воспроизводят целостной картины действительности. В знаменитом 77-м параграфе «Критики способности суждения» речь идет о том, что средства формальной логики бессильны в познании органического целого. В обычном рассудочном мышлении особенное отличается от всеобщего случайными признаками. Между тем в любом организме связь между общим и особенным носит необходимый характер. Поэтому можно и нужно представить себе «другой рассудок», который, поскольку он не дискурсивен, подобно нашему, а интуитивен, идет от синтетически общего (созерцания целого как такового) к особенному, т. е. от целого к частям; следовательно, такой рассудок, представление которого о целом не заключает в себе случайной связи частей.

Это была давняя идея Канта. Еще в 1772 г. в письме к М. Герцу он противопоставил наш обычный дискурсивный интеллект интуитивному, божественному интеллекту-архетипу, порождающему вещи. «Наш рассудок через посредство своих представлений не есть причина предмета», — констатировал Кант. Но далее следовала оговорка: «…кроме тех случаев, когда в области морали речь идет о добрых целях…»[207] Очень важная оговорка! В царстве целесообразности, в сфере морали человек принимает на себя божественную функцию творца. Он создает культуру как живой организм и созерцает дело рук своих, опираясь на «другой рассудок» — интуитивную способность. Такие выводы вытекали из посылок Канта. Фихте развил эти выводы. Учение о науке, говорил он, опирается не на понятийное мышление, а на интуицию, созерцание. И постигает оно не бытие, а собственное действие. Интеллектуальное созерцание, по Фихте, «есть непосредственное сознание того, что я действую, и того, что за действие я совершаю; оно есть то, чем я нечто познаю, ибо это нечто произвожу».[208] Важнейшая для Фихте мысль сформулирована в очередном уточнении — «Втором введении в учение о науке» (1797).

Но как можно созерцать, как можно вообще увидеть понятие? Кант считал, что философ этого сделать не может, а математик может. Математик в состоянии создать наглядное представление для геометрического понятия, сконструировать понятие. «…Я конструирую треугольник, показывая предмет, соответствующий этому понятию…»[209] Фихте первоначально держался того же мнения: «Философия не может, как геометрия и вообще математика, конструировать свои понятия в созерцании. Конечно, было бы скверно, если бы она это смогла, тогда бы мы имели не философию, а математику».[210] Но, создав свое учение о науке, Фихте пришел к выводу о возможности понятийного конструирования и в философии. Математик в своей конструкции ограничивает пространство (или плоскость), философ предпринимает «определенные ограничения действования»[211] и создает таким образом понятия права, добродетели и др. Вывод Фихте крайне важен, его нужно запомнить.

Во «Втором введении…» Фихте еще раз подчеркивает, что философия должна исходить не из бытия, а из действия. «…Понятие бытия рассматривается отнюдь не как первое и первоначальное понятие, а исключительно как выведенное, и притом выведенное через противоположение деятельности, т. е. лишь как отрицательное понятие. Единственное положительное для идеалиста — свобода; бытие для него только отрицание первой».[212] Поэтому и теоретическая часть учения о науке хотя и предшествует практической, но фактически является производной, вторичной, подчиненной.

Характеризуя в общих чертах значение практической части учения о науке, Фихте писал: «В теоретической части наукоучения дело у нас шло единственно о познавании, здесь же дело касается познаваемого. Там мы спрашиваем: как нечто полагается, созерцается, мыслится; здесь же мы спрашиваем: что полагается?.. Если бы наукоучению был задан вопрос: каковы вещи сами по себе, то оно могло бы на это ответить только следующим образом: таковы, каковыми мы их должны сделать».[213] Теоретическая часть, следовательно, посвящена анализу форм знания, в практической речь идет о содержании знания, и таковым, по Фихте, является только свободная деятельность человека, нравственный и социальный мир.

Но как все-таки быть с природой, Землей, космосом? Неужели это все только вынесенная вовне сущность человека? По Фихте, да: «Единственно через человека распространяется господство правил вокруг него до границ его наблюдения, и, насколько он продвигает дальше это последнее, тем самым продвигаются дальше порядок и гармония. Через него держатся вместе мировые тела и становятся единым организованным телом, через него вращаются светила по указанным им путям».[214] Материалистическую точку зрения, согласно которой человек является продуктом природы, Фихте решительно отвергает. Здесь самое уязвимое место его учения. Невнимание к природному началу оттолкнет от него романтиков и вызовет критику со стороны Шеллинга. И сама история зло посмеется над идиллическим представлением Фихте относительно облагораживающего влияния человека на окружающий мир: будто под влиянием человека «пробуждается природа; под его взглядом готовится она получить от него новое, более прекрасное создание… В его атмосфере воздух становится легче, климат мягче и природа проясняется в надежде превратиться через него в жилище и хранительницу живых существ».[215] Сегодня, в условиях экологического кризиса, вызванного безудержным вмешательством человека в жизнь природы, Фихте вряд ли бы решился настаивать на своем. Граница этой философии — духовный мир человека, субъективная сторона действительности. В философии Фихте нет подлинного объекта, поэтому за ее пределами оказывается и материальная деятельность общества.

Как же выглядит, по Фихте, духовная жизнь человека? В «Основах всего учения о науке» философ обещал перейти от рассмотрения познания к рассмотрению познаваемого, но дальше обещания не пошел, его внимание по-прежнему приковано к решению вопроса о том, как возникает объект, как «работают» чувства и т. д. О том, что составляет содержание деятельности человека, мы узнаем из работы, созданной почти одновременно с «Основами всего учения о науке». Это лекции «Об обязанностях ученых» (1794). В них изложены мысли Фихте о человеке, о нравственном и социальном мире. Первая лекция названа «О назначении человека самого по себе». Человек — самоцель, он должен определить себя сам, а не под воздействием чего-то чуждого. В этом смысле «человек есть то, что он есть».[216] Причем Фихте отнюдь не проповедует эгоцентризм, он не рассматривает человека в отрыве от других людей, от общества. В этике, как и в теории познания, Фихте не солипсист, не индивидуалист, ему важно лишь подчеркнуть деятельное начало в человеке. Человек должен быть самим собой; средство для достижения этой цели культура. Любую философию, любую науку Фихте считает пустой, если она не служит самоутверждению человека. Человек- общественное создание, он ищет себе подобных для общежития. Человек противоречит своему определению, если живет в изоляции. Государство — средство для создания совершенного общества, государство в конце концов исчезнет, цель любого правления — сделать себя излишним. Фихте, впрочем, заглядывает в далекое будущее. Пройдут мириады лет, пока это станет возможным, но Фихте уверен, что на пути человеческого рода лежит такая точка, где станут излишними все государственные связи.

Что касается современного ему общества, Фихте называет его низшей ступенью — этапом получеловечества, или рабства. Люди не созрели еще для осознания своей свободы и самодеятельности, иначе они хотели бы видеть вокруг себя свободные существа. Руссо однажды заметил: иной мнит себя господином других, но на деле больший раб, чем они. Фихте поправляет его: каждый, считающий себя господином, — раб, он будет униженно ползать перед любым сильным, кто его подчинит. Но кто дал право делить общество на сословия? Морального оправдания неравенству нет и быть не может. Полное равенство всех членов — последняя цель любого общества. Благодаря обществу устраняется физическое неравенство людей, установленное природой. Что касается сословного деления, то, коль скоро оно существует, человек должен сам выбирать сословную принадлежность, сам определять свое место в обществе и находить применение своим способностям для общего блага.

Последнее для Фихте — главное. Человек порожден обществом и живет для общества. «Чувство достоинства и силы растет, если мы говорим себе то, что сказать по силам каждому: я составляю необходимое звено великой цепи, которая протянулась в вечность от первого человека до полного самосознания человечества, всё, что было среди людей великого, благородного и мудрого, все благодетели рода человеческого, чьи имена вписаны в историю, и те, кто остался в ней неизвестным, — все они работали на меня, я — урожай от семян, ими посеянных, я вступаю на землю, ими обжитую, иду по их стопам. И меня охватывает желание продолжить начатое ими дело, сделать счастливее и мудрее наш общий братский род».[217] Дальнейший прогресс человеческого рода зависит, по мнению Фихте, от развития науки. Поэтому он и обращается к ученым, растолковывает им их назначение, которое состоит в том, чтобы служить обществу. Ученый может принести больше пользы, чем кто-либо другой, причем учить людей надо не словами, а в первую очередь делами. Служите всеобщим примером, призывает Фихте ученых, вы — соль земли.

Кант, мы помним, более сдержанно и критично относился и к науке, и к ученым. Следуя Руссо, он видел противоречия социального, в том числе и научного, прогресса, опасался накопления знаний без учета того, приносят ли они благо человеку. Фихте верит во всесилие знания, о Канте он пока не говорит ничего дурного, но Руссо бранит за проповедь лени и бездействия. Что касается социальных противоречий, то Фихте не сомневается в том, что их можно ограничить и устранить. Всё большие надежды он возлагает на государство, о его устранении (даже в далеком будущем) он теперь не помышляет — он занят философским обоснованием науки о государстве и праве. Кант пока еще этого не сделал: его «Метафизика нравов» появится через год после того, как Фихте опубликует свои «Основы естественного права согласно принципам учения о науке» (1796) — наиболее последовательное изложение практической философии Фихте раннего периода. Обратимся к этой работе. Она достойна внимания.

Здесь Фихте снова подчеркивает общественную природу человека: «Понятие человека относится не к единичному человеку, ибо такового нельзя помыслить, а только к роду».[218] Индивидуальность — это взаимосвязанное понятие, это не только «я», но и «он», мою индивидуальность дополняет другая. Человек становится человеком только среди людей. Право — необходимое условие существования свободных существ в обществе. Если хочешь быть свободным, ты должен ограничить свою свободу понятием свободы других. Так возникает правовое отношение. Если в работе «Очерки по исправлению суждений публики» Фихте рассматривал право как частный случай морали (изображая сферу права как малый круг внутри большого- «сферы совести»), то теперь он противопоставляет право морали. В этике Фихте — ригорист куда больший, чем Кант. Кант говорил, что каждый человек — цель сам по себе. Фихте ему возражает: человек только инструмент нравственного закона. «Целью для каждого служат другие, а сам он — никогда… Он является целью только в качестве средства реализовать разум; только для того он здесь; если бы не это, ему вообще незачем было бы быть».[219]

Моральный закон категорически обязывает, в то время как право лишь разрешает вести себя определенным образом. Иногда мораль противостоит праву, запрещает нам использовать наше право. Мы вправе наказать любого правонарушителя, но из моральных побуждений подчас воздерживаемся от этого. Мораль предполагает наличие доброй воли, право не принимает в расчет побуждения; оно может осуществляться даже в обществе, состоящем из отъявленных негодяев. Право социально, мораль индивидуальна. Нет смысла говорить о праве, когда человек один противостоит природным предметам, здесь только совесть регулирует его поведение в отношении земли, природных богатств живых существ. Когда же рядом с человеком появляется другой, по отношению к тем же природным предметам возникает правовое отношение. Право проявляется всегда во внешнем чувственно воспринимаемом мире. Преступление, совершенное в мыслях, ненаказуемо. Мысль и чувство — сфера морали. Коль скоро в праве проявляются реальные отношения чувственно воспринимаемого мира, человек, уходя из него, исключается из сферы права. Моральные же обязанности существуют не только по отношению к живущим, но и по отношению к тем, кто покинул этот мир. Таковы, по Фихте, отличия права от морали. Если резюмировать их, то главное состоит в том, что мораль духовна, а сфера права — материальный мир. Практическая философия Фихте начинается с теории права, учение о морали завершает ее. Общество высокоморальных существ, по Фихте, не нуждается в праве, но такое общество пока лишь мечта. Поэтому приоритет остается за правом, и эта мысль о первичности права по отношению к морали весьма существенна.

Она справедлива прежде всего в историческом плане: моральное сознание как внутреннее убеждение возникало на основе чисто внешних, социальных запретов. Важна эта мысль и для дела воспитания: при формировании моральных императивов происходит тот же процесс — от внешнего правила к внутреннему повелению. В «Критике практического разума» Кант начал с этики (и ограничился только ею). В «Метафизике нравов» речь вначале идет о праве и только потом о нравственности. Пришел ли к этому Кант под влиянием Фихте или самостоятельно (и Фихте усвоил мысль учителя), сказать трудно.

Теорию права Фихте толкует расширительно. По сути дела она становится важнейшим звеном учения о науке: именно здесь содержится попытка решить основной вопрос философии, именно здесь, в сфере права, идеальное наконец переходит в материальное, возникают материальные предметы. У Фихте нет философии природы, материя возникает как предмет правовых отношений между индивидами. И понятие индивида впервые появляется у Фихте в рамках философии права. До этого речь шла об абсолютном Я, всеобщем формальном принципе деятельности, теперь перед нами вполне определенный человек, воспринимающий свою индивидуальность прежде всего как свое тело.

Работая над «Основами естественного права…», Фихте летом 1795 г. писал Якоби: «Мое абсолютное Я отнюдь не индивид, это придумали обиженные мною придворные и недовольные философы, чтобы представить мое учение как практический эгоизм. Но индивид надо еще дедуцировать из абсолютного Я. Учение о науке осуществляет это незамедлительно в естественном праве. Конечное существо — в этом будет состоять дедукция — может мыслить себя только как чувственное существо в сфере чувственных существ».[220] Согласно Фихте, абсолютное Я полагает себя в качестве индивида и в качестве тела не логическим, а практическим (правовым) путем. И еще одно важное обстоятельство: когда Фихте говорит, что благодаря созерцанию возникает созерцаемое, то это не следует понимать как акт божественного творения. «Материя по своей сущности непреходяща, ее нельзя ни уничтожить, ни создать заново».[221] Полагание духом материи превращается у Фихте в изначальную их соположенность.

Но Фихте не может обойтись без божественного вмешательства при решении другого «каверзного» вопроса. Правосознание — результат воспитания. А кто мог воспитать наших прародителей, первую пару людей? Это могла быть только «иная разумная сущность», дух, «как это изображено в древнем, достойном почтения документе, содержащем глубочайшую и возвышенную мудрость, к которой в конце концов возвращается любая философия».[222] Апелляция к Библии для Фихте не характерна. В целом он ищет научное решение поставленных проблем, не уходит от наиболее острых, демонстрируя при этом образцы диалектического мышления.

Руссо в свое время показал различие между понятиями «всеобщая воля» и «воля всех». Фихте с ним согласен. Всеобщая воля устанавливает правовой закон, и для существования этого закона не требуется воля всех взятых в отдельности. Единичная воля может нарушить закон, но не устранить его. Закон продолжает оставаться в силе, несмотря на отдельные правонарушения. Здесь заключается ответ на поставленную Фихте диалектическую проблему: «Как может закон повелевать, не повелевая, обладать силой, полностью отступая от нее, охватывать сферу, не охватывая ее?»[223] Чуткий к антиномиям, Фихте замечает противоречие в самой идее права. Действительно, из понятия свободной личности с необходимостью вытекает свобода других. Но последняя требует ограничения прав данной личности, передачи их внешней инстанции. Свобода требует уничтожения свободы. Решение этой антиномии, по Фихте, состоит в следующем: во-первых, законы должны содержать такие гарантии свободы, которые каждая личность могла бы принять как свои собственные; во-вторых, законы должны неукоснительно соблюдаться. Закон должен быть властью.

Формам правления Фихте не придает значения. Отдать ли предпочтение монархии или республике — это проблема не философии, а политики. Против демократии Фихте высказывается решительным образом, называет ее антиправовым установлением: весь народ не может брать на себя функции власти. Фихте, однако, озабочен возможностью деспотии; будучи противником разделения властей, он все же считает, что гарантией против деспотии может быть высшая контрольная инстанция — эфорат. Эфоры стоят над властью, назначаются народом и периодически сменяются. У эфората только одна функция — накладывать запрет на незаконные действия власти. «Там, где эфорат еще не введен или не может быть введен, потому что большинство населения варвары, наиболее целесообразна передача власти по наследству, чтобы неправедный властитель, который не страшится ни Бога, ни людского суда, по крайней мере, опасался мести, которая постигнет его, быть может, безвинных потомков».[224] Можно подумать, что Фихте не знает истории: сколько монархов не только не заботились о своих наследниках, но подчас безжалостно их истребляли. Апеллируя к добрым чувствам неправедного монарха, Фихте снова вводит в теорию права изгнанный им оттуда моральный принцип, показывая, что право нуждается в поддержке нравственности, что без постоянного взаимодействия с нравственностью правосознание имеет шаткую основу.

Что касается революции, то отношение к ней Фихте теперь двойственно. С одной стороны, он говорит, что ни правитель, ни подданные не имеют права расторгнуть государственный договор в одностороннем порядке. Но с другой заявляет, что народ — высшая государственная инстанция и его восстание всегда справедливо. Какие факторы стабилизируют государство? В его основе лежат три «договора», три типа гражданских отношений — «договор о защите», «договор о собственности», «договор об объединении». Без собственности нет гражданина, каждый должен обладать минимумом жизненных благ, чтобы кормить себя и свою семью, иначе человек превращается в люмпена, в нищего. Каждый должен иметь возможность жить своим трудом, государство обязано создать необходимые условия. Если народ ходит голышом, смешно говорить о праве на портняжное ремесло. Правом может быть только то, что действительно реализуется. Поэтому государство контролирует экономическую жизнь и имущественные отношения. Не должно быть в обществе ни бедных, ни тунеядцев. «Договор о защите» подкрепляется «договором о собственности». Человек обязуется не только не посягать на собственность другого, но и защищать ее от возможных покушений. «Договор об объединении» сводит воедино два первых договора, содержит гарантию их действенности. Отдельное лицо становится частью «организованного целого», гражданином государства. Фихте не знает, чтобы кто-нибудь до него характеризовал гражданскую связь как органическую. «Подобно тому, как в природном продукте каждая составная его часть может существовать только в определенном отношении… так и человек получает только благодаря государственной системе определенное положение в порядке вещей».[225]

Фихте — сторонник государственного регулирования экономической и общественной жизни. В 1800 г. он выпустил работу «Замкнутое торговое государство», задуманную как дополнение к учению о праве. В «разумном государстве» Фихте существуют три сословия — производители (так именует автор сельское население), мастеровые (городские ремесленники) и купцы. Государство регулирует отношения между сословиями и их численность. Количество производителей зависит от продуктивности сельского хозяйства. «Если, например, один производитель в состоянии вырастить продукты питания для двух и создать сырье для переработки одним работником, то государство может позволить себе иметь на одного производителя одного непроизводителя, т. е. мастерового, купца, члена правительства, учителя или солдата».[226] Взгляд, согласно которому производителен только труд крестьянина, не был новостью в то время: в политэкономии его придерживались физиократы. Фихте некритически следовал за ними.

«Разумное государство» устанавливает цены, контролирует не только производство, но и торговлю. Внешняя торговля — монополия государства. Поэтому внутри государства вводятся особые бумажные денежные единицы, обеспеченные наличием товаров и не имеющие хождения за рубежом. Мировыми деньгами, золотом, распоряжается государство, пресекающее возможность обогащения за счет валютных махинаций. В идеальном государстве Фихте все слуги целого и каждый получает свою справедливую долю общественного богатства. Никто не обогащается за счет других, никто не прозябает в нищете. Фихте — противник частной собственности на землю. «Земля господня, человеку дана лишь способность ее обрабатывать и использовать».[227] Земля дается в личное ведение производителям, продажа земли запрещена.

В западной литературе Фихте иногда называют социалистом.[228] Согласиться с этим нельзя. К Фихте применимы следующие слова из «Коммунистического Манифеста»: «…требования первой французской революции для немецких философов XVIII века имели смысл лишь как требования „практического разума“ вообще, а проявления воли революционной французской буржуазии в их глазах имели значение законов чистой воли, воли, какой она должна быть, истинно человеческой воли».[229]

По мере того как французская революция совершала нисходящий путь, по мере того как революционные войны Конвента все более превращались в захватнические, в «практическом разуме» Фихте радикальные черты уступали место консервативным. В трактате о естественном праве Фихте еще разделяет мечту Канта о вечном мире, но в «Замкнутом торговом государстве» мы находим почти что апологию экспансии. Вот характерное признание: «Издавна привилегией философов было вздыхать по поводу войн. Автор любит их не более, чем кто-либо другой, но он убежден в их неизбежности при современном положении вещей. Для того чтобы устранить войну, нужно устранить причину войн. Каждое государство должно получить то, что оно намерено приобрести с помощью войны и получение чего было бы вполне разумным, — естественные границы».[230] Но как быть в том случае, если на одни и те же «естественные границы» претендует не одно, а несколько государств? Фихте оставляет вопрос без ответа; история же ответила на него мировыми войнами. Фразами о «естественных границах» пытались прикрыть их агрессивный характер.

По своему устройству фихтевское «разумное государство» напоминает полицейскую казарму: «Всякая отвечающая своему назначению полиция руководствуется следующим правилом: каждый гражданин повсеместно, где это требуется, должен быть опознан в качестве того или иного лица, никто не имеет права оставаться неизвестным полицейскому чиновнику».[231] Справедливости ради отметим, что Фихте был противником негласного надзора и тайной слежки.[232] Фихте был далек от мысли учредить государственное регулирование отношений между полами и деторождения (как это имело место в некоторых утопиях XVII в.), но некоторые мысли о браке, семье он все же в трактате о праве сформулировал. «Двойной стандарт» (один для мужчин, другой для женщин) полового поведения для него аксиома, и он дает ему философское обоснование: «Для разума характерна абсолютная самодеятельность, страдательное состояние противоречит разуму и полностью его устраняет. Поэтому стремление первого пола к удовлетворению своего полового инстинкта соответствует разуму, потому что это происходит посредством деятельности, а соответствующее стремление второго пола совершенно противно разуму, так как целью становится страдательное состояние».[233] Брак — объединение двух лиц разного пола на основе полового инстинкта. Принудить к браку нельзя, за его добровольным характером следит государство. Внебрачные половые связи противоречат моральным, но не правовым нормам; если имеет место конкубинат, то полиция должна быть в курсе дела. Проституция запрещена, и те, кто занимается ею, подлежат высылке из страны. Брак означает полное подчинение жены мужу. Супружеская неверность со стороны жены ведет к непременному крушению брака. Супружеская неверность мужа говорит о его дурном поведении, но не обязательно влечет за собой распад семьи. По мнению Фихте, нелепо ограничивать человеческие и гражданские права женщин, утверждать, что по своим духовным способностям женщина стоит ниже мужчины. Но занимать государственные посты женщине не следует по той простой причине, что она остается независимой лишь до тех пор, пока не вступит в брак, а в браке она подчинена мужу. В своем отношении к прекрасному полу Фихте не поднялся выше укоренившихся обыденных представлений. И это (как и третирование природы) отталкивало от него многих. Фихте не замечал того, что сама жизнь ломала старые взгляды. Революция во Франции выдвинула на политическую арену ряд выдающихся женщин. В Германии развертывалось романтическое движение, где женщине также была уготована особая роль.

В 1799 г. Фихте пришлось оставить Йену в результате литературного скандала, известного под названием «спор об атеизме». За год до этого в «Философском журнале», ответственным редактором которого был Фихте, появилась статья Фридриха Карла Форберга (1700–1748) «Развитие понятия религии». Религию автор понимал как нравственное поведение человека. Умозрительные понятия о Боге как о сверхреальном, абсолютном существе, по его мнению, противоречат религии или безразличны ей. Фихте не разделял точки зрения Форберга, но, будучи убежденным сторонником свободы печати, решил ее опубликовать. От своего имени он написал небольшую статью «Об основании нашей веры в божественное управление миром» и предпослал ее при публикации статье Форберга. Фихте возражал против высказанных Форбергом сомнений в бытии Бога: «Самое очевидное из того, что есть, основание всех других очевидностей, единственная абсолютная реальная объективность, — это то, что существует моральный миропорядок, что любому разумному индивиду определено его место в этом порядке и рассчитано его участие, что любая его судьба… представляет собой результат этого плана, без которого ни один волос не упадет с его головы».[234]

Для Фихте это была новая позиция. «В этой новой позиции, — отмечает Г. Тевзадзе, — важно не признание морального миропорядка и не божественное управление миром, а ограничение ими свободы человека».[235] Если за шесть лет до этого Фихте определял Бога как «экстериоризацию» субъективности, то теперь Бог для него — единственная «абсолютно реальная объективность». Таким образом, первоначально спор возник между Форбергом и Фихте, между скептическим атеистом и мыслителем, покидающим точку зрения субъективного идеализма, но не способного расстаться с верой. Но вот в печати появилась брошюра, обвинившая Фихте, как и Форберга, в атеизме. Фихте оказался в одном лагере с Форбергом. Защищаясь, он не подчеркивал своих расхождений с ним и доказывал, что тот также не является атеистом.

Брошюра распространялась в курфюршестве Саксонском, и тамошние доброхоты довели ее, видимо, до сведения властей. Во всяком случае вскоре последовал рескрипт дрезденского правительства (обращенный к двум саксонским университетам — в Лейпциге и Виттенберге) конфисковать одиозный номер «Философского журнала». Затем местным властям было предъявлено требование наказать издателей журнала. Фихте предложили объясниться. Дело хотели закончить келейно, успокоить дрезденских охранителей и в то же время не дать в обиду своих вольнодумцев. Фихте, однако, вынес скандал на публику. Он ответил двумя статьями, одна резче другой. Он говорил, что его преследуют не за атеизм, а за демократизм, за якобинство. Ему пригрозили выговором. Тогда Фихте заявил, что на выговор ответит прошением об отставке. В конце марта 1799 г. выговор был объявлен и отставка принята. Фихте, отказавшись от первоначального намерения ехать в Россию, отправился в Берлин.

Таковы были обстоятельства, которые подготовили внутренний перелом в убеждениях Фихте, ознаменовавший конец первой фазы «учения о науке». Берлинский период творчества Фихте будет отмечен коренным пересмотром взглядов, отразившим новые веяния в духовной жизни Германии.

Век Просвещения заканчивался войнами. Царство разума, провозглашенное идейными вождями третьего сословия во Франции, обернулось господством чистогана, кровавой борьбой за политическое и экономическое господство. «Деньги — единственная цель, за деньги покупается все; все должностные лица воруют без стыда и совести, так как воровство узаконено»[236] — такие впечатления вынес из поездки в Париж Август Эйнзидель, некогда горячий сторонник французской революции, разочаровавшийся в ней после того, как увидел, чем она завершилась. Особенно его возмущал культ военщины, установленный Бонапартом. События во Франции продолжали влиять на немецкие дела. Крах иллюзий, порожденных буржуазной революцией, вызвал к жизни в Германии романтическое движение. Философия революционного порыва уступила место стремлению осмыслить место человека в природе. Об этом речь будет идти в следующей главе.