"Повседневная жизнь советского города: Нормы и аномалии. 1920–1930 годы." - читать интересную книгу автора (Лебина Наталья Борисовна)

§ 1. Безбожный быт

Ментальность населения зависит от многих факторов. И конечно, не последнюю роль здесь играют господствующие представления о добре и зле. В дореволюционном российском обществе они определялись религией. Государственная власть в России до 1917 г. большинство своих нормативных и нормализующих суждений сопрягала с постулатами православной церкви. Человек был вынужден и одновременно склонен к предпочтению религиозного мировоззрения как наиболее универсального пути определения нравственных норм. Важная ролевая функция православной церкви в формировании ментальности населения усиливалась ее тесной связью с повседневными бытовыми практиками. Переплетение истинной веры и обыденной религиозности было настолько причудливо и крепко, что позволяло до определенного момента удержать общество от решительных перемен, к которым его подталкивала разрастающаяся волна духовного индифферентизма. Исполнение религиозных обрядов даже в таком крупном промышленном и культурном центре, как Петербург, в начале XX в. являлось нормой повседневной жизни, как и клерикализация социальных отношений.

Новая государственность с первых дней своего существования проявила свою атеистическую направленность. Отделение православной церкви от государства влекло за собой резкое сокращение сферы ее мировоззренческо-нормализующего влияния на население. Несмотря на то, что религия объявлялась частным делом каждого гражданина, декреты, повлекшие секуляризацию актов рождения, смерти, бракосочетания и развода, образования, явно затрагивали приватную сферу, тем самым превращая в аномалию привычные формы повседневной жизни, связанные с религией. Таким образом, нормативные суждения советской власти способствовали появлению новых форм социальной патологии — религиозности истинной и обыденной — и одновременно методов социального контроля, направленных в первую очередь на элиминирование этих явлений. Сегодня и западная, и российская историография заполнила пробел в изучении политики советского государства по отношению к институтам и служителям религиозных культов. Однако практически не исследованным является механизм формирования в ментальности населения представлений об анормальности бытовых практик, освящаемых церковью.

Обыденная религиозность — наиболее стойкое выражение теологизированности норм повседневной жизни. Еще в 1913 г. автор учебника церковного права Н. Суворов писал: «Массы народные могут оставаться в неведении относительно умозрительных догм вероисповедания, но крепко держаться за обряды»[212]. Действительно, накануне 1917 г., несмотря на нарастающий религиозный индифферентизм, большинство населения Петрограда исполняло религиозные обряды крещения, венчания, отпевания. Освящение актов рождения, бракосочетания и смерти служителями религиозных культов было нормой повседневности. Новая власть правовым путем установила свой контроль над этими сторонами человеческой жизни, регулируемые ранее «обычным правом» церкви.

Первыми декретами большевиков — от 17 и 18 декабря 191? г. о гражданском браке и гражданской мерификации ведение записей браков, рождений и актов смерти изымалось из ведения церкви и передавалось отделам при городских и районных управах. Инструкция об организации этих отделов и правилах передачи им регистрационных книг была опубликована 4 января 1918 г. Духовенство отрицательно отреагировало на эти мероприятия, хотя формально церковный брак пока рассматривался как частное дело брачующихся. Религиозные деятели видели в уничтожении «обычного права» церкви угрозу для общественной нравственности. «В массе православного населения секуляризация ведения актов гражданского состояния… вызвала бы немалое недоумение и во многих случаях едва ли не сопровождалась бы понижением степени религиозности отношения русских людей к событиям рождения, брака и смерти. Таким образом, в интересах религиозно-нравственной жизни народа с его темнотой и безграмотностью нужно быть очень осторожным в таком вопросе как лишение метрик их церковного характера…», — утверждал член Поместного собора, профессор Н. Д. Кузнецов[213]. Ликвидация церковного брака как альтернативы гражданскому сужала частное пространство, превращая привычную норму повседневности в аномалию. (Подробнее см. гл. 4.)

Однако в приватной жизни имелись сферы, где действие юридических норм довольно ограничено. Это досуг. Религиозность населения в обыденном контексте ярче всего проявлялась в праздновании церковных торжеств. В дни Рождества, Пасхи и ряда других православных праздников большинство горожан посещало церкви, ходило в гости, где в своеобразной форме, в частности, разговения после постов, также проявлялся теистический подтекст приема пищи и спиртных напитков. Бытовая и религиозная атрибутика праздников не противоречили друг другу. Церковные торжества даже в таком крупном городе, как Петербург, в значительной степени определяли ритм и приватной, и публичной повседневной жизни. Таким образом, нормализующее значение религиозных праздников придавало им весомость и в условиях провозглашенного отделения церкви от государства.

Большевики, руководствуясь в первых своих социальных мероприятиях скорее буржуазно-демократическими, нежели социалистическими представлениями о свободе личности, не рискнули признать патологией все атрибуты обыденной религиозности населения. Не удивительно, что в декрете о восьмичасовом рабочем дне — одном из первых законодательных актов советской власти — фигурировали как свободные, нерабочие дни двенадцать наиболее крупных общепризнанных религиозных праздников. Но общегосударственных торжеств по этому поводу не проводилось. В годы гражданской войны помпезное празднование годовщин Октября и 1 мая оттесняло традиционные для стилистики прошлой жизни религиозные торжества. Тем не менее, в приватной сфере их все же продолжали отмечать даже в период военного коммунизма. Свидетельством того может являться запись 7 января 1920 г. в дневнике К. И. Чуковского: «Поразительную вещь устроили дети: оказывается, они в течение месяца копили кусочки хлеба, которые им давали в гимназии, сушили их — и вот, изготовив белые фунтики с наклеенными картинками, набили эти фунтики сухарями и разложили их под елкой — как подарки родителям! Дети, которые готовят к рождеству сюрприз для отца и матери!»[214].

НЭП со свойственным ему возвращением ко многим нормальным бытовым практикам возродил надежды на возможность всеобщего празднования Рождества, Пасхи и т. д. Нормативные суждения власти, в частности, Уголовный Кодекс 1922 г., по-прежнему подтверждали положение первых советских декретов, объявивших религию частным делом граждан. Препятствие исполнению религиозных обрядов, не мешающих общественному спокойствию, каралось законом. Не удивительно, что уже в 1921 г. в Петрограде, когда 1 мая совпало с днем Пасхи, многие горожане, по воспоминаниям сына философа Н. Лосского, предпочли участие в Крестном ходе, начавшемся в Александро-Невской лавре, большевистской демонстрации под красными флагами[215].

Дальнейшая нормализация бытовых практик грозила возрождением ритуалов семейных и общих празднований, имеющих религиозный подтекст. Это ощущали властные и идеологические структуры. На переходном этапе от войны к миру они предприняли атаку на приватную сферу жизни горожан, пытаясь провести и здесь нормативно не оформленную, но явно насильственную секуляризацию. Для придания привычным религиозным праздникам аномальной окраски было предпринято несколько шагов. Все они должны были оказать воздействие на ментальные представления населения, на быструю смену которых во многом надеялись большевики. Наибольшие надежды возлагались на атеистические молодежные выступления конца 1922 — начала 1923 гг., явившиеся своеобразным заключительным аккордом антирелигиозной кампании 1922 г. Она связана с изъятием церковных ценностей согласно декрету ВЦИК РСФСР от 23 февраля 1922 г. Политическая подоплека разграбления культовых учреждений, ныне совершенно очевидная, была ловко закамуфлирована лозунгами заботы о голодающих. Об этом наиболее ярко свидетельствует секретная циркулярная телеграмма ЦК РКП(б), направленная в адрес Северо-западного бюро ЦК партии большевиков 25 марта 1922 г. и подписанная В. М. Молотовым. В документе указывалось: «Политическая задача (антицерковной кампании. — Н. Л.) состоит в том, чтобы изолировать верхи церкви, скомпрометировать их на конкретном вопросе помощи голодающим и затем показать им суровую руку рабочего государства…»[216]. Обращение к вопросам повседневной жизни — обеспечения населения питанием, спасения его от голода — позволило большевикам выиграть кампанию по изъятию церковных ценностей. Манипулирование обыденными нормами и ценностями, понятными грамотному и неграмотному, всегда эффективно в идеологической пропаганде. Действенность этих методов явственно прослеживается в лексике и риторике резолюций профсоюзных и комсомольских собраний по поводу осуществления декрета ВЦИК от 23 февраля 1922 г. Резолюции принимались по единому образцу, который чаще всего предлагался представителями районных комитетов партии. Примером такого документа является резолюция собрания комсомольцев и беспартийной молодежи 4-й государственной табачной фабрики от 29 марта 1922 г.: «Ввиду того, что драгоценности, находящиеся в церквях, соборах и монастырях и т. д., не приносят никакой пользы в то время, когда голодающие Поволжья не имеют ни куска хлеба и гибнут миллионами, — мы признаем все постановления об изъятии церковных ценностей правильными и в то же время обязуемся вести работу комиссии по изъятию ценностей путем агитации и вразумлению верующих»[217]. Содержание резолюции свидетельствует о том, что на ментальном уровне бытовали сугубо прагматические представления о значимости не только культовых предметов, но и самой веры в бога. Обыденная религиозность довольно успешно трансформировалась в воинствующее безбожие при изменении бытовой ситуации, что использовалось большевиками.

Успех антирелигиозной кампании 1922 г., в результате которой в разряд аномалий попало стремление представителей духовенства сохранить в неприкосновенности высокохудожественные предметы культового обихода, составлявшие незаменимую часть религиозный атрибутики и объект поклонения, окрылил советские властные и идеологические структуры в их намерении объявить отклонением все формы обыденной религиозности. В 1922–1923 гг. повсеместно были проведены дни «комсомольского рождества» и «комсомольской пасхи». Долгое время в советской научной литературе полностью отрицался централизованный характер этих мероприятий. Даже в вышедшем в 1989 г. в разгар перестройки фундаментальном труде «Русское православие: вехи истории» утверждалось, что «кампанейские выступления, такие как «комсомольское рождество» и «комсомольская пасха»… не могли быть и не были инспирированы сверху. Они возникли как живое творчество молодежи»[218]. Согласиться с подобным утверждением трудно. Прежде всего, проведение этих антирелигиозных выступлений развивалось в контексте общей весьма жесткой по форме атеистической кампании 1922 г. Для ее продолжения, но уже в форме наступления на традиционные формы праздничного досуга, издательство «Молодая гвардия» массовым тиражом опубликовало «Песенник революционных, антирелигиозных и украинских песен», «Антирелигиозный песенник» и т. д., а также специальные сценарии проведения «комсомольских рождества и пасхи». Это требовало значительных денежных сумм. Деньги и на издания, и на сами празднества, как вспоминала в 1932 г. Н. К Крупская, дал Главполитпросвет[219]. Это выглядело довольно странно в условиях НЭПа, когда был выдвинут лозунг строжайшей экономии в проведении даже революционных праздников». Четвертую годовщину Октября, например, было решено в Петрограде отмечать без проведения демонстраций, с минимальными затратами средств[220]. «Красная газета» писала, что в эти дни «только скромные украшения улиц с декорированием некоторых пунктов города да кое-где иллюминация по вечерам говорили о замечательном дне Октябрьской годовщины»[221].

«Расточительность» властей в 1922–1923 гг. была обоснована большими целями — религию и церковь, отделенные от государства декретивным путем, необходимо было отлучить и от повседневной жизни населения, от тех сфер, которые формально не подлежали государственному регулированию. На эту мысль наводит совпадение по времени письма В. И. Ленина членам Политбюро ЦК РКП(б) о порядке изъятия церковных ценностей (19 марта 1922 г.) и статьи «О значении воинствующего материализма» (12 марта 1922 г.). В ней указывалось, что «…массам необходимо дать самый разнообразный материал», «подойти к ним и так и этак для того чтобы их заинтересовать, пробудить от религиозного сна, встряхнуть их с самых разных сторон, самыми разными способами и т. д.»[222]. Большинство лидеров РКП(б), как известно, бредило идеей внедрения на русскую почву опыта французской буржуазной революции, во времена которой были весьма распространены театрализованные антирелигиозные шествия. По их образцу, вероятно, и были задуманы комсомольские рождество и пасха. В 1922 г. в первый день Рождества (по старому стилю) в Петрограде на площадях и улицах были устроены антирелигиозные карнавалы и факельные шествия с музыкой и песнями «антипоповского» толка. Особенно часто в этот день на улицах города звучали песни на слова Д. Бедного, В. Киршона, В. Воробья. Каждый из них преуспел на поприще антирелигиозной поэзии. В знаменитых «Проводах» Бедного давался конкретный совет, как необходимо расправляться с представителями духовенства в условиях советского государства:

Воробей, автор стихов «Комсомольского марша», призывал:

Киршон, автор широко известной «Нашей карманьолы», предлагал в припеве следующий путь расправы со священнослужителями: «Живьем их всех на небо»[224]. В комсомольских клубах устраивались антирелигиозные спектакли. Особой популярностью пользовались присланные из ЦК РКСМ пьесы «Бог-отец, бог-сын и К°», а также «Ночь перед рождеством, или изумительное происшествие в комсомольском клубе» — комедия, написанная уже упоминавшимся Киршоном[225].

Антирождественские демонстрации, во всяком случае в Петрограде, не вызвали бурной отрицательной реакции религиозно настроенных горожан. Мирная реакция населения в крупном культурном и промышленном центре свидетельствовала о том, что «комсомольское рождество» не нарушило норму праздничной повседневности, ранее имевшей религиозный оттенок. Рождественские дни по советскому календарю пока еще считались нерабочими. Это обстоятельство было значительно важнее, чем неумелый идеологический натиск комсомольцев. Ощущения патологичности празднования горожанами традиционной даты не возникало. Более того, «политизированное» веселье на улицах Петрограда, как ни парадоксально, у части населения усиливало праздничное настроение. Шествия комсомольцев по форме напоминали традиционные русские святки, имевшие также карнавальную основу и элементы кощунственного смеха. Это были присущие российской ментальности приемы осмеяния религии. Действительно, в России испокон веков сосуществовали высокий уровень веры и смеховая культура, направленная, прежде всего, против ханжеской святости и напускного благочестия. Народная, во многом языческая традиция святочного, как и вольного пасхального смеха, вполне уживалась с церковной культурой[226].

Благополучно завершившаяся кампания дала право ЦК РКСМ продолжить свою антирелигиозную деятельность. 26 января 1923 г. бюро ЦК комсомола приняло решение: «Принять постановление… об установлении 7 января «днем свержения богов» и ежегодном проведении его по СССР»[227]. Центральный комитет партии придерживался иного мнения. В феврале 1923 г. антирелигиозная комиссия при ЦК ВКП(б) пришла к выводу о необходимости воздержаться от шумных шествий и карнавалов в дни Пасхи[228]. Эту идею поддержал и XII съезд РКП(б), подчеркнувший в постановлении «О постановке антирелигиозной агитации и пропаганды», что «нарочито грубые методы, часто практикующиеся в центре и на местах, издевательства над предметами веры и культа взамен серьезного анализа и объяснения не ускоряют, а наоборот, затрудняют освобождение масс от религиозных предрассудков»[229].

Подобные заявления достаточно кощунственны, если принять во внимание вскрытие всего год назад серебряной раки князя Александра Невского и разграбление многих храмов, в том числе и петроградских. Во время изъятия церковных ценностей верующим наносились более значимые оскорбления. Внешние перемены в политике властей в 1923 г. скорее всего можно объяснить идеологической неэффективностью кампаний «комсомольского рождества», а также постепенным возвращением традиционных бытовых практик населения, что свидетельствовало об укреплении НЭПа как периода нормального развития повседневности.

Однако от идеи изживания в ментальности населения элементов обыденной религиозности властные и идеологические структуры отказываться не намеревались. Напротив, видные деятели партии большевиков Ем. Ярославский, И. Скворцов-Степанов, П. Красиков, М. Горев вошли в центральную комиссию по подготовке «комсомольской пасхи» 1923 г. Они явно намеревались придать мероприятию более точно направленный идеологический характер, очистив от традиций русской смеховой культуры, которая воспринималась населением как норма, сопутствующая религиозным праздникам.

Перемена вектора в нормализующих суждениях власти нашла отражение и в документах, носящих оттенок ментальных настроений части петроградцев — в резолюциях собраний комсомольцев, наиболее активно участвовавших в антирелигиозных кампаниях. Комсомольское собрание фабрики «Красный треугольник» весной 1923 г., обязав всех членов РКСМ присутствовать на «комсомольской пасхе», «ибо там будет представляться вся ложь и ненужность религии и тот вред, который она приносит», приняло тем не менее решение не закрывать сразу «…все церкви, а вести агитацию через революционные кружки»[230]. Комсомольцы Балтийского завода, судя по стенограмме вечера воспоминаний, посвященного 15-летию, в Пасху собрались в клубе, заслушали доклад о вреде пасхального веселья, но «организованно на улицы и в церковь не ходили и никого не разгоняли»[231]. Но многим, и в первую очередь молодежи, такие «наукообразные» торжества были не по душе, они выглядели как аномалия, так как не могли заменить привычных пасхальных гуляний, зрелища пышных ночных служб и естественно приподнятого настроения, царившего всегда в эти дни. Не удивительно, что, несмотря на строжайшие запреты губернских партийных и комсомольских комитетов, в некоторых городах молодые люди все же устроили костюмированные шествия. В Петрограде такие факты не были зафиксированы, но Бюро губкома РКСМ в отчете информационного отдела за 1923 г. не могло не отметить явное прибавление молодых людей в числе посетивших питерские церкви в часы пасхальных молений[232].

Эти факты вынудили идеологические структуры начать подготовку к Рождеству уже в ноябре 1923 г. 20 ноября ЦК комсомола принял циркуляр, где отмечалось: «Проведение клубных вечеров в канун рождества должно иметь своей главной целью отвлечение молодежи от посещения церкви». Одновременно в документе указывалось: «Противопоповские методы пропаганды естественно отходят на задний план. При проведении комсомольского рождества совершенно не должны иметь места антирелигиозные демонстрации в виде карнавалов и т. д.»[233]. Создается впечатление, что идеологические структуры опасались своеобразного обратного эффекта агитационных атеистических мероприятий, имеющих карнавально-театрализованную форму — единения верующих и неверующих, стремящихся скрасить досуг публичными развлечениями.

В 1923 г. власти начали скрупулезно придерживаться статей УК РСФСР о наказуемости учинения препятствия исполнению религиозных обрядов, не мешающих общественному порядку, демонстрируя тем самым внешнюю лояльность по отношению к религии. Крупные церковные праздники, считавшиеся по советскому календарю нерабочими днями, стали отмечаться почти официально, во всяком случае публично. Многие петербуржцы, особенно те, чье детство совпало с годами НЭПа, вспоминают шумное веселье, буквально бушевавшее на улицах и площадях города в рождественские и пасхальные дни. П. Бондаренко, например, больше всего запомнился праздник Вербного воскресенья: «Весенний этот праздник ожидали с нетерпением. Праздновали его за неделю до Пасхи…». Далее мемуарист дает пространное описание гуляний с обязательной торговлей традиционными лакомствами, каруселями, балаганными представлениями, особыми игрушками публичных уличных торжеств: свистульками, мячиками-раскидаями, «тещиным языком»[234]. Но особое внимание публики, судя по тексту Бондаренко, привлекало помещение без крыши, «…что-то среднее между старинным балаганом и кукольным театром», что подчеркивает устойчивое стремление горожан к ярмарочно-карнавальным зрелищам, независимо от их идеологической нагрузки.

Власти после успешного завершения кампании по изъятию церковных ценностей, в ходе которой им удалось если не скомпрометировать, то, как писал Молотов в уже цитировавшейся секретной телеграмме, «расколоть попов», стали несколько спокойнее относиться к традиционным религиозным праздникам, а главное, к им сопутствующим бытовым практикам народных забав. Более того, руководство Петроградского Совета в 1923–1925 гг. определяло место проведения общегородских праздников, прежде всего Рождества, Вербного воскресенья, Пасхи. Имелись в виду регулирования не церковных торжеств, а уличных гуляний — отчасти с целью контроля за «низменными инстинктами толпы», которые, по мнению большевистских идеологических институтов, проявлялись с особой силой во время религиозных праздников. Попытку преодолеть традиции разгула в дни Рождества с согласия городских властей в 1923 г. предприняли члены добровольного общества «Старый Петербург». В апреле 1923 г. они образовали комиссию, которая к концу 1923 г. разработала целую программу массовых развлечений, рассчитывая осуществить ее с 30 декабря 1923 г. по 7 января 1924 г. — в дни Рождества. В Манеже бывшего Николаевского кавалерийского училища было организовано веселое гуляние. Но продолжалось оно всего два, а не семь дней. По официальной версии, это произошло из-за сильных морозов. Правда, исследователь советской карнавальной культуры А. Г. Левинсон считает более веской причиной прекращения публичных праздников в Рождество отсутствие поддержки со стороны властей[235]. Действительно, городской и районные советы, и тем более партийные и комсомольские организации, формально не участвовали в организации гуляний, но и не противодействовали им, во многом смирившись с атмосферой социального «хаоса» НЭПа, со свойственной ей множественностью и определенной равноправностью бытовых практик.

Советские властные и идеологические институты под влиянием процесса общей нормализации повседневной жизни приостановили активное вытеснение церкви из традиционных бытовых сфер, тем самым признав нормой праздничный досуг, имеющий религиозный подтекст. Лишь комсомол не оставил попыток внедрить новые формы быта, на фоне которых привычные церковные праздники выглядели бы патологией. В 1924 г. Ленинградский губком ВЛКСМ разработал «Указания к проведению клубного вечера комсомольской пасхи». Это был целенаправленный план трансформации бытовых норм. Прежде всего предполагалось изменить пространство проведения досуга, В предпасхальные и пасхальные дни необходимо было собрать людей в клубе. «Создав уют и красиво убрав его, — указывал губком комсомола, — мы должны остановить внимание присутствующих на том, что церковь в новом быту заменяется клубом»[236]. Следующим шагом было противопоставление семейного быта и семейных традиций социалистическим нормам повседневности. В докладе, которым должен был начинаться любой клубный вечер, связанный с церковными праздниками, необходимо было «уделить особое внимание той борьбе, которую выдерживают рабочие подростки дома в семье за невыполнение церковных обрядов»[237]. После доклада необходимо было провести голосование по следующим вопросам: «Нужны ли церковные праздники?» и «Нужно ли заменить церковные праздники революционными?». В конце вечера в обязательном порядке принималась следующая резолюция: «Наши отцы и матери доселе празднуют церковные праздники, чуждые рабочим. Они делают это по привычке. Мы, рабочая молодежь, рвем обветшалые остатки религиозного быта. Мы не верим в церковные чудеса Вместо слепой веры мы стремимся к точному знанию и науке. Долой церковные празднества. Их место должны занять пролетарские торжества»[238].

Действительно, летом 1924 г. губком ВКП(б) предложил начать «постепенное превращение старой Троицы в новый праздник «окончания весеннего сева»»[239]. Идея эта была встречена многими людьми, внешне далекими от политики, с пониманием. На фабриках и заводах звучали предложения заменить праздник Вознесения днем Интернационала; Духов день — днем расстрела рабочих; Преображение — днем ликвидации белогвардейского мятежа в Ярославле; Успение — днем пролетарской диктатуры, при условии, что эти дни, обретшие новую политическую окраску, по-прежнему будут нерабочими. Такая «беспринципная» позиция обывателя объяснялась очень просто. В 1924 г. днем отдыха уже перестал считаться праздник Воздвижения, а в 1925 — Крещения и Благовещения. Власти, искореняя религию, на самом деле сокращали объем свободного времени, что особенно сильно ощущали именно горожане. Правда, одновременно появлялись новые, революционные праздники, так называемые «красные дни календаря». К выделенным еще в 1917 г. дню свержения царизма — 27 февраля, и дню пролетарской солидарности — 1 мая прибавились день 7 ноября, день Кровавого воскресенья, день памяти Ленина, день Парижской коммуны. Однако бытовой традиции празднования «красных дат» пока не существовало, и еще не отмененные Рождество и Пасху в середине 20-х гг. стали отмечать практически все слои петроградского социума. Этому способствовала нормализация структуры потребления, появление возможности приготовить традиционные вкусные блюда, одеть обновы, купить подарки близким.

Возрождалось обильное застолье, привычное для крупных религиозных праздников. Художник В. И. Кудров, чья молодость прошла в Ленинграде 20-х гг., вспоминал о пышном праздновании Пасхи в семье знаменитого живописца Кустодиева. «В назначенный день и час пришли к Кустодиевым… На столе торжественно возвышались куличи и пасхи, в тарелках с проросшим овсом красовались крашеные яйца, в центре стола лежал на блюде огромный копченый окорок»[240]. По данным журнала «Антирелигиозник», в рабочих семьях также с большим удовольствием потребляли «…яйца, куличи, пасху и другие культовые продукты»[241]. Быстро восстановилась привычка алкогольных возлияний в праздничные дни. На улицах города царило оживление, приправленное спиртным. Чуковский записал в дневнике 19 апреля 1925 г.: «Ночь трезвонили по случаю пасхи и не дали мне заснуть… Много пьяных; женщины устали от предпасхальной уборки, еле на ногах, волокут за собой детей, а мужчины пьяны, клюют носом, рыгают. Большое удовольствие — пасха»[242]. Известный комсомольский публицист М. Бобришев писал в 1928 г.: «Пасхальное обжорство, пасхальная пьянка… упорно держат рабочие окраины»[243].

Многие горожане легализовали и такие обычные ранее походы в храмы на торжественные службы, правда, как правило, не придавая этому сугубо религиозного значения. Уже упоминавшийся Кудров писал о том, как он вместе со всеми домочадцами Кустодиева был на пасхальной заутрене и словно в детстве вновь стоял «в толпе верующих, а теперь и просто любопытствующих людей с горящей свечкой в руке»[244]. Опрос рабочих, традиционно посещавших церкви в Пасху, который провел ЦК комсомола в 1924 г., выявил следующую мотивировку походов на пасхальные и рождественские службы: «Настроение такое, что хочется куда-нибудь пойти, идти некуда, рабочие и идут в храм просто потому, что… хор хорошо поет»[245].

Плюрализм периода НЭПа охладил и пыл комсомола. Правда, еще одна попытка уничтожить привычные нормы повседневности, в определенном смысле связанные с религией, была предпринята во время ленинского призыва в ряды ВКП(б) и ВЛКСМ в 1924 г. Вступавшие в эти организации, как правило, считали необходимым демонстративно порвать с религией, уничтожив иконы в собственных домах. Известно, что эти образцы церковной живописи имелись до революции во всех домах православных верующих, в рабочих казармах, в цехах заводов и фабрик. К середине 20-х гг. иконы исчезли из общественных зданий и сохранились, если опираться на данные Москвы, лишь в 76 % домов рабочих. В 1925 г. после кампании ленинского призыва эта цифра достигла 59 %[246]. Но с 1925 по 1928 гг. ЦК ВЛКСМ не принял ни одного решения и не издал ни одного циркуляра, направленных на компрометацию обыденной религиозности. Бытовые практики населения Ленинграда во многом оставались связанными с церковными традициями, и на ментальном уровне это считалось нормой.

Перелом наступил на рубеже 30-х гг. Отправным нормализующим документом очередного «штурма небес» можно считать письмо ЦК ВКП(б) «О мерах по усилению антирелигиозной работы» от 24 января 1929 г. В нем, в частности, указывалось на необходимость прежде всего отстранить церковь от контроля над повседневной жизнью населения. Центральный комитет ВКП(б) подчеркивал: «Партийным комитетам и исполкомам необходимо поставить вопрос об использовании ЗАГСов в целях борьбы с поповщиной, церковными обрядами и пережитками старого быта…»[247]. Осенью 1929 г. в постановлении ЦК и ЦКК ВКП(б) «О задачах конфликтных комиссий ВЛКСМ» исполнение религиозных обрядов, наряду с участием в сектах, было отнесено к числу «болезненных антикоммунистических явлений», а по сути дела социальных патологий.

И вновь идеологическое наступление на религию сопровождалось вторжением в частную бытовую сферу жизни, нормы которой подвергались пересмотру. При этом превращение их в аномалию шло по сценарию начала 20-х гг., в частности, в форме замены религиозных праздников на революционные. Городские идеологические структуры, в первую очередь обкомы ВКП(б) и ВЛКСМ, летом 1929 г. инспирировали волну писем рабочих в ленинградские газеты с просьбой заменить праздник Преображения 6 августа на праздник Первого дня индустриализации. В этот день рабочим предлагалось выйти на работу, что носило форму антирелигиозного протеста[248]. Кампания прошла удачно. 7 августа 1929 г. в редакционной статье «Ленинградской правды» подчеркивалось: «День 6 августа был отмечен 100 % выходом на работу, и если раньше труд был «каиновой печатью», то теперь это «праздник миллионов»»[249].

В 1929–1930 гг. возобновились карнавалы и красочные шествия с антиклерикальной направленностью, нацеленные на отвлечение населения от посещения церквей в дни крупных религиозных праздников. Сохранилась информация о молодежном карнавале зимой 1929 г. в клубе завода «Электросила». Праздник, как предполагалось, должен был носить атеистическую направленность. Действительно, среди собравшихся встречались юноши в импровизированных одеждах священнослужителей. Однако после «безбожного» бал-маскарада многие с удовольствием отметили Рождество в семье[250]. В 1930 г. массовое шумное торжество, как зафиксировано в документах бюро ВЛКСМ «Красного путиловца», с целью «…отвлечь часть несознательной молодежи от походов в церковь на Пасху», прошло на этом крупнейшем ленинградском заводе[251]. Однако эффективность подобных антирелигиозных мероприятий, как и в начале 20-х гг., была невелика. Значительно более действенным с точки зрения инверсии нормы — почитания церковных праздников — в патологию оказался общий слом ритма повседневной жизни ленинградцев, начавшийся в 1929 г. в связи с реформой рабочей недели. По постановлению СНК СССР от 24 сентября 1929 г. вся страна в связи с принятым правительственным курсом на форсированную индустриализацию перешла на непрерывную пятидневку: пять дней рабочих, шестой — свободный. При этом дни отдыха не совпадали в разных организациях[252]. При увеличении выходных сократилось число праздничных дней. Религиозные же праздники исчезли из календаря вообще. Е. Скрябина, бывшая ленинградка, позднее эмигрантка, профессор славистики в Университете штата Айова, вспоминала: «Собираться вместе стало еще труднее. Обязательно кому-нибудь на другой день приходилось работать. Наши встречи свелись к государственным дням отдыха 1 мая, 7 ноября. Новый год (здесь мемуаристке изменяет память — 1 января стало нерабочим днем только в 1947 г. — Н. Л.). О Рождестве уже никто не говорил…»[253].

Введение непрерывки сказалось и на Пасхе, изначально связанной с семидневной неделей. При этом отмена 21 ноября 1931 г. постановлением СНК СССР скользящих выходных дней и объявление нерабочими 6, 12, 18, 24, 30 числа каждого месяца не нормализовала эту ситуацию[254]. Только в 1940 г. указом Президиума Верховного Совета СССР была введена единая 48-часовая рабочая неделя с выходными днями в воскресенье[255]. Таким образом, нарушение традиционного трудового ритма, устоявшейся периодичности будней и праздников, связанное с пятилетками, повлекло за собой удаление религиозных торжеств из публичной жизни и сокращение числа людей, посещающих церкви. Свидетельством того могут быть данные своеобразного источника, относящегося к 1929–1930 гг. и именующегося «Автобиографиями безбожников»[256]. На вопрос о причинах отхода от совершения религиозных обрядов большинство респондентов отвечало: «Даже не успеваю отдохнуть, не говоря уже о церкви», «В церковь не хожу, так как восемь часов работаю, а остальное время провожу за работой дома. Свободного времени нет, праздника тоже нет, все время провожу дома. Церковь не посещаю, не имею времени…»[257].

Форсированная сталинская индустриализация предполагала и быстрое создание «индустриального менталитета», в формировании которого важную роль должна была сыграть промышленная дисциплина. Примерно то же происходило и в западных странах. Однако в советской России «человек индустриальный» должен был в первую очередь быть атеистом. Вероятно поэтому характерная для индустриальных процессов в целом фетишизация техники и механики сочеталась с гиперболизацией в жизни отдельного человека значимости производственной сферы. Ее нормы носили антиклерикальный характер, что отчетливо выразилось в деятельности «безбожных ударных бригад». Они появились в Ленинграде в 1929 г. на «Красном путиловце», Балтийском заводе, на фабрике Ст. Халтурина[258]. Это были трудовые коллективы, члены которых считали необходимыми являть собой не только пример высокопроизводительной работы, но и образцы новых норм жизни.

В число последних входило публичное декларирование своего неверия. Как правило, подавая заявление о вступлении в бригаду, рабочие писали: «Верил в бога до 1930», «Был верующим до 1929 г.» и т. п.[259] Подобная декларативная форма выражения мировоззренческой позиции свидетельствовала о поверхностности как прошлых религиозных, так и нынешних атеистических пристрастий. Члены «безбожных бригад» прежде всего демонстрировали свое отрицательное отношение к формам обыденной религиозности. Они возглавляли кампании по снятию икон в домах рабочих, как это было в 1930 г. на заводе «Красный путиловец»[260]. Многие ударники-безбожники жили во вновь появившихся на фоне свертывания НЭПа бытовых коммунах. Их деятельность носила сугубо политизированный характер. В коммунах на основе 100 %-ного обобществления домашнего быта предполагалось строить новый быт и новую жизнь, в которой не было места религии, особенно в ее обыденном контексте. В коммунах не могло быть икон — обязательных атрибутов обыденной веры. Регулируемый досуг не предусматривал празднования церковных праздников. Эти привычные для дореволюционной России и возрожденные в годы НЭПа нормы повседневной жизни считались здесь «немодными». Именно этим словом определяли свое отношение к религии многие респонденты уже упоминавшегося обследования 1929–1930 гг. Знаковым можно считать следующее выражение: «…это все старомодно и многие смеются в бараке над теми, кто исполняет обрядности на глазах других»[261].

Действительно, усилившаяся в период первой пятилетки тенденция внешней коллективизации быта ускорила формирующиеся в ментальности большой части городского населения представления об анормальности не только истинной веры, но и бытовой религиозности. Ее внешние проявления, в частности, украшение жилища иконами, усложнялись в условия коммуналки — самой распространенной формы жилища в Ленинграде в 30-е гг. Скрябина вспоминала, что ее мать, уже весьма пожилая женщина, считала необходимым повесить иконы не только в собственной комнате, но и в кухне квартиры, которую семья Скрябиных делила с несколькими соседями. Новый жилец, член ВКП(б), моментально заметил эти, как пишет Скрябина, «антикоммунистические мероприятия» и потребовал снять «картинки» и «не портить комнат общего пользования, т. е. кухню, ванную и коридор»[262]. В данном случае конфликт был разрешен относительно мирным путем. Значительно более драматично развивались события в том случае, когда священнослужители, как и многие другие ленинградцы, вынужденные жить в коммуналках, осмеливались вешать иконы. Это обычно истолковывалось как попытка совершения церковных служб в домашних условиях[263].

Возврат к карточной системе распределения продуктов также способствовал превращению традиционных практик обыденной религиозности в аномалию. Известный питерский историк А. Г. Маньков с удивительной прозорливостью обозначил это обстоятельство в своем юношеском дневнике. Запись сделана 16 апреля 1933 г.: «То, что большинство теперь не делает пасх и куличей, объясняется тем, что далеко не каждый в состоянии закупить творог, сахар и т. д., но это не значит, что в народе умерло стремление заменить хотя бы раз в год ежедневную порцию кислых щей с куском черного хлеба куском сладкого творога и порцией сдобного белого кулича. И здесь совершенно безразлично, какую форму примет это стремление, когда оно реализуется»[264]. Следует напомнить, что в 1929–1930 гг. самая высокая «особая категория» рабочих Ленинграда получала по карточкам 1 кг муки, 5 яиц и 200 грамм сливочного масла в месяц[265]. Конечно, в советской распределительной системе существовали люди, пользовавшиеся значительными привилегиями. Они могли позволить по старой привычке порадовать себя традиционными праздничными яствами. Е. А. Свиньина, старая петербурженка вдова царского генерала и члена Государственного Совета А. Д. Свиньина, с удивлением описывала в письме своим родственникам пасхальный стол в семье ассистентки академика И. П. Павлова, получавшей особый продуктовый паек. Избранных гостей потчевали «небывалой редкостью — окорочком, был бефстроганов из конины (вкусно и даже немного было сметаны) и пасха, довольно вкусная, редкость — дорогая. Потом кофе-суррогат с молоком (невкусно), сухарики домашние, а также куличик — сносные. Были апельсины в хрустальной вазе и корзина белой сирени от проф. Павлова, но это стояло для украшения стола и, равно как и три яйца крашеные (заплачено за каждое по 3 р. 50), конечно, этим можно было только любоваться»[266]. Подавляющая часть населения города не могла позволить себе ничего похожего. Праздновать же Пасху без традиционных яств могли лишь истинно верующие люди, которых в любом обществе немного. Однако и они начали испытывать значительные неудобства, связанные с исполнением религиозные обрядов. Это объяснялось сокращением количества действующих церквей в Ленинграде.

К 1933 г. в городе осталось всего лишь 58 православных храмов. Но и здесь проведение праздничных богослужений строго контролировалось властями. С 1929 г. Крестные ходы и ночные службы можно было проводить только дважды в год — на Рождество и на Пасху. К 1933 г. ущемление православных обрядов усилилось. Традиционный порядок праздничных богослужений разрешено было оставить только в 30 ленинградских церквях. М. В. Шкаровский, ссылаясь на предписание Ленсовета, подчеркивает: «Крестные ходы могли проходить только вокруг храмов, причем останавливаться на паперти или внутри ограды запрещалось»[267]. Властные структуры стремились ограничить и «физическое», и «социальное» пространство воздействия религии на население. Результатом этого явилось перемещение традиционных норм повседневности из публичной сферы в сугубо приватную, что способствовало их постепенному перерождению в своеобразную социальную аномалию. Конечно, в таком большом городе, как Ленинград, всегда могли найтись люди, способные практически в любых условиях исполнять публично религиозные обряды. Так, в 1933 г., по очень приблизительным данным специальных сводок НКВД, поступавших в горком ВКП(б), в пасхальных службах участвовало 156 тыс. чел., в числе которых было почти 39 тыс. юношей и девушек до 25 лет. В 1934 г. их количество сократилось до 30 тыс., в 1935 г. составляло 34 тыс., а в 1936 г. — 33[268]. Даже молодежь тянулась к исполнению традиционной религиозной обрядности. Однако под давлением обстоятельств от этой привычки необходимо было отказываться. Факты посещения церквей и даже празднование Пасхи и Рождества, как правило, являлись проводом для исключения из рядов партии большевиков и комсомола. При этом в 30-е гг. гонения на людей, в повседневности которых наличествовали элементы бытовой религиозности, усилились. В 1926 г. исполнение церковных обрядов составило более одного процента в числе причин исключения из комсомола в Ленинграде, а в 1933–1936 г. — уже 3 %[269].

Религия в ее бытовом контексте все больше и больше уходила в частную сферу обыденной жизни, о чем были осведомлены и властные структуры. В марте 1934 г. представитель ОГПУ, выступая перед районными инспекторами по вопросам культов, заявил, что «некоторые служители культов на частных квартирах совершают церковные службы, как бы переходя в подполье…»[270]. Но, скорее, в подполье вынуждены были уйти рядовые горожане, продолжавшие ощущать необходимость в исполнении религиозных обрядов. Скрябина вспоминала, как в середине 30-х гг. она вынуждена была по совету священника устроить на дому крестины своего маленького сына. Самой активной помощницей в организации таинства стала старушка-соседка по коммунальной квартире. Она тщательно скрывала от своих детей-коммунистов приверженность к православной вере. «Ей, — пишет Скрябина, — доставляло большое удовольствие присутствовать на крестинах и все устраивать. Даже купель она где-то достала. Во время богослужения истово крестилась и помогала неопытной крестной матери поддерживать мальчика»[271]. Такое поведение с трудом можно назвать двоемыслием или проявлением двойной морали, скорее это демонстрация особой стратегии выживания в условиях господства иных норм повседневной жизни. Эту же стратегию многие использовали по отношению к празднованию Нового года.

В эпоху НЭПа с характерным для него плюрализмом власти относились к этому празднику достаточно спокойно, отделяя его от Рождества, несмотря на наличие единого знакового признака обоих праздников — елки. На рубеже 20–30-х гг. начавшаяся борьба с Рождеством завершилась отменой и Нового года. Под угрозой штрафа запрещалось устраивать елки для детей в школах и детсадах. Прекратили государственную торговлю елками. Начались даже проверки частных квартир на предмет выяснения, не отмечают ли их владельцы традиционный и любимый многими праздник, в определенной мере связанный с религиозными торжествами. По воспоминаниям Э. Герштейн, работники ЦК профсоюза работников просвещения предложили «под новый год ходить по квартирам школьных учителей и проверять, нет ли у них елки»[272]. Петербурженка С. Н. Цендровская рассказывала о своем детстве: «Новогоднюю елку ставили тайно. Окна занавешивали одеялами, чтобы никто не видел. Ставить елку было строжайше запрещено»[273]. В наиболее сложном положении оказывались люди, жившие в коммунальных квартирах. Об этом свидетельствуют автобиографические заметки Скрябиной, отмечавшей, что «…если устраивали елку для детей, то старательно запрятывали ее, чтобы ни соседи, ни управдом ее не заметили. Боялись доносов, что празднуем церковные праздники»[274].

Праздник елки был частично реабилитирован в середине 30-х гг. Полное же восстановление социального статуса Нового года, то есть объявление его днем отдыха, произошло только в 1947 г. В декабре 1935 г. в «Правде» появилась статья секретаря ЦК украинской компартии П. П. Постышева «Давайте организуем к Новому году детям хорошую елку». Партийный лидер писал: «Почему у нас школы, детские ясли, пионерские клубы, дворцы пионеров лишают этого прекрасного удовольствия ребятишек советской страны? Комсомольцы, пионеры, работники должны под Новый год устроить коллективные елки для детей. В школах, детских домах, во дворцах пионеров, в детских клубах, в детских кино и театрах — везде должна быть детская елка»[275]. Во многих газетах появился шарж: Постышев — Дед-Мороз дарит детям елку.

Новый год перешел из сферы приватной в публичную. Это был тот редкий случай, когда власти всего лишь «очистили» праздник от клерикального содержания, восстановив его как норму повседневной жизни. В остальном же партийные и советские органы по-прежнему стремились подчеркнуть патологичность религиозности как бытовой, так и истинной. Этому должно было способствовать раздувание, прежде всего в сознании молодых людей, чувства ненависти к служителям культа. Журнал «Юный безбожник», например, предлагал проводить на заводских стадионах и в школьных дворах подвижную игру «Любитель привилегий». Водящий раздавал участникам игры мячи с надписями: «профбилет», «книжка колхозника», «налоговая льгота», «избирательное право» и т. д. — то, что составляло привилегии трудящихся. Далее необходимо было перебрасываться мячами, не давая возможности водящему поймать ни одного, так как начинал он игру следующими словами: «Я изображаю церковника — любителя воспользоваться привилегиями. Ваша задача — не дать мне воспользоваться незаконным правом»[276]. «Антипоповские» настроения подогревались и в молодежной печати. Журнал «Смена», переняв стиль «Безбожника у станка», часто помещал карикатуры на священнослужителей. В одном из номеров за 1931 г. был опубликован ребус, для решения которого необходимо было вычеркнуть зашифрованные названия заклятых классовых врагов, мешающих строить социализм. Первым в списке значился «поп»[277]. Таким образом, в нормализующих суждениях власти явно прослеживалось стремление поставить знак равенства между «социально опасным элементом» и служителем культа. Это находило отражение в ментальных оценках населения, и прежде всего молодых людей. Показательной является стенограмма беседы представителя ЦК ВЛКСМ с ленинградской молодежью в конце 1934 г. Стараясь всячески подогреть чувство классовой ненависти и непримиримости, посланник из Москвы М. Вольберг задал присутствующим следующий вопрос: «У вас, товарищи, есть кое-какой жизненный опыт, а вот какой политической опыт вы имеете? Ну, скажем, кто из вас видел живого классового врага?». Ответ был следующий: «Видел попа на улице»[278].

Во второй половине 30-х гг. маркирование всего, связанного с верой, как социальной аномалии, стало ослабевать. Конституция 1936 г., предоставившая духовенству избирательные права наравне с остальным населением, была истолкована многими как акт об истинной свободе совести и вероисповедания. Это нормативное суждение власти породило представления о том, что элементы повседневной религиозности обретут признаки бытовой нормы. Люди стали вновь публично исполнять религиозные обряды, и прежде всего это выразилось в увеличении притока людей в церкви в дни крупных православных праздников. В Ленинграде, судя по данным сводок органов НКВД, в 1937–1938 гг. резко возросло количество участвовавших в торжественных богослужениях в дни Пасхи, Рождества, а также Успения и Преображения. При этом среди прихожан было немало молодых людей[279]. Не удивительно, что уже в апреле 1937 г. в резолюции объединенного пленума ленинградских обкома и горкома ВЛКСМ «Об антирелигиозной работе комсомольских организаций» констатировало «оживление деятельности церковников и сектантов», которые, «…толкуя Конституцию в свою пользу, развернули энергичную борьбу за завоевание малокультурной и малосознательной молодежи»[280]. Решено было потребовать от комсомольских организаций в срочном порядке освободиться от лиц, исполняющих религиозные обряды[281]. И все же верующих среди молодых людей было немного.

Формальные показатели религиозности советского народа зафиксировала перепись 1937 г. Правда, сталинское руководство специальным постановлением СНК СССР от 25 сентября 1937 г. объявило данные переписи дефектными. Ее организаторы были названы «врагами народа», «троцкистско-бухаринскими шпионами», извратившими действительную цифру численности населения»[282]. Но даже согласно этим «искаженным» материалам 32,6 % ленинградцев объявили себя верующими. К числу религиозно настроенных, по разрозненным данным переписи 1937 г., относило себя 8,8 % 16–17-летних, 13,9 % — 18–19-летних, 17,0 % — 20–24-летних, 20,0 % — 25–29-летних, 25,3 % 30–34-летних, 26,8 % — 35–39-летних ленинградцев. В группе же лиц старше 60 лет эта цифра достигала 47,8 %[283]. Скорее всего, отвечая положительно на вопрос о вере в бога, многие ассоциировали свою религиозность с исполнением культовых обрядов, что считалось бытовой нормой в первую очередь для людей пожилого возраста. Они по привычке во время тяжелой болезни просили вызвать к себе священника, как это сделала в 1936 г. Свиньина[284]. Стариков чаще всего приходилось хоронить по церковным обрядам, о чем свидетельствуют документы комиссии по вопросам культов[285]. Иными словами, бытовые практики многих пожилых ленинградцев в конце 30-х гг. оставались связанными с религией. Нарастающее же безверие молодежи объяснялось изменениями стиля повседневной жизни, где как истинная, так и обыденная религиозность превращались в аномальное явление.