"История философии. Древняя Греция и Древний Рим. Том II" - читать интересную книгу автора (Коплстон Фредерик)

Космология Стой

В своей космологии стоики вернулись к Гераклитовой доктрине Логоса и Огня как первоосновы. Однако в их учении присутствуют и элементы, заимствованные у Платона и Аристотеля. Так, «сперматический логос» – то есть содержащий в себе семена всех вещей – представляет собой перенос теории идей на материальную почву.

Согласно стоикам, реальность держится на двух началах – активном и пассивном. Но здесь нет дуализма, как у Платона, поскольку активное начало является не духовным, а материальным. Фактически здесь вообще нет никакого дуализма, поскольку оба начала материальны и составляют единое целое. Таким образом, доктрина стоиков представляет собой пример монистического материализма, хотя стоики не всегда его придерживались. Мы не знаем, что думал по этому поводу Зенон, но и Клеанф, и Хрисипп, по-видимому, рассматривали два фактора реальности как в конечном счете одно и то же.

Пассивным началом служит материя, лишенная качеств, а активным – имманентный разум или Бог. Естественная красота или финальность в природе указывает на то, что во Вселенной существует мыслящее начало, или Бог, Кто организовал все для блага человека. Более того, поскольку высшее явление природы, человек, владеет сознанием, мы можем предположить, что весь мир тоже обладает сознанием, ибо целое не может быть менее совершенным, чем часть. Бог, таким образом, – это Сознание мира. Вместе с тем Бог, подобно субстрату, с которым Он имеет дело, материален. Вслед за Гераклитом стоики объявили первопричиной всего огонь. Бог – это активный огонь, имманентный Вселенной, но Он одновременно является и первичным источником, откуда появляются более грубые элементы, составляющие телесный мир. Эти элементы создаются Богом и по истечении времени снова возвращаются в Него, поэтому все, что существует, есть не что иное, как первичный Огонь – Бог в Себе, – или Бог в Своих различных состояниях. Когда мир приходит в существование, Бог начинает относиться к нему как душа к телу, будучи душой мира. Его тело состоит из тех же элементов, что и остальной мир, – только более тонких. Они суть движущее и формирующее начало, в то время как более грубые элементы, из которых создается мир, неподвижны и бесформенны, хотя и способны воспринимать все виды движения и форм.

Итак, Бог – это Активный Принцип, содержащий в себе активные формы всех вещей, которым следует возникнуть. Стоики называли их «сперматические логосы». Эти активные – материальные – формы представляют собой «семена», из которых в процессе развития мира возникают единичные вещи; или, точнее, эти семена раскрываются в виде отдельных вещей. (Мы встречаем концепцию «сперматических логосов» в неоплатонизме и у святого Августина под названием rationes seminales – посевы разума.) В процессе развития мира часть огненного жара, из которого состоит Бог, преобразуется в воздух, а из него образуется вода. Из одной части воды возникает земля, другая остается водой, а третья преобразуется в воздух, который в процессе разрежения превращается в огонь. Так созидается «тело» Бога.

Гераклит, как мы видели, нигде не говорит о всеобщем возгорании, в результате которого весь мир превращается в первичный (первоначальный) огонь, порождающий все на свете. Именно стоики добавили к его учению эту доктрину, которая гласит, что Бог формирует Мир, а потом вновь вбирает его в Себя в ходе всеобщего возгорания, а потому вся история Вселенной – это нескончаемое чередование периодов создания мира и периодов его уничтожения. Более того, каждый новый мир во всех деталях повторяет предыдущий, каждый конкретный человек, например, совершает те же самые действия, что и в предыдущей своей жизни. (Ср. идею Ницше о «Вечном Возвращении».) Отсюда – отрицание стоиками человеческой свободы, вернее, свобода означает, что человек сознательно, то есть в согласии с самим собой, совершает то, что он все равно в любом случае сделает. (Что-то похожее есть у Спинозы.) Эту власть необходимости стоики выражали с помощью категории Судьбы, которая ничем не отличается от Бога и Мирового разума, а также от Провидения, создавшего существующий порядок ради всеобщего блага. Судьба и Провидение – это разные ипостаси Бога. Однако этот космологический детерминизм смягчается признанием внутренней свободы, в том смысле, что человек может менять свою оценку событий и свое отношение к ним, рассматривая и приветствуя их как выражение «Божьей Воли». В этом смысле человек свободен.

Поскольку стоики утверждали, что Бог создал существующий порядок во благо, они должны были объяснить, почему в мире существует зло, или, по крайней мере, согласовать свой «оптимизм» с наличием зла. Тяжкий труд по разрешению вечной проблемы теодицеи взял на себя Хрисипп, положив в основу своей теории идею о том, что несовершенство единичного способствует (служит) совершенству целого. Отсюда следует, что зла «на самом деле» не существует, если смотреть на мир sub specie aeternitatis. (Помимо упомянутого выше Спинозы, можно вспомнить и о Лейбнице, который разделял оптимизм стоиков, а также верил в то, что в природе не бывает двух совершенно одинаковых явлений.) Хрисипп в своей четвертой книге о Провидении утверждал, что добро не может существовать без зла, на том основании, что одна противоположность не существует без другой, поэтому если вы уберете одну из них, то исчезнет и другая. Это утверждение конечно же совершенно справедливо. Например, существование создания, наделенного чувствами и способного испытывать удовольствие, подразумевает также и его способность испытывать страдания – если, конечно, Бог не решит по-иному, – но мы говорим сейчас о естественном положении вещей, а не о сверхъестественных распоряжениях Бога. Более того, хотя мы и считаем страдания злом, в некоторых случаях они могут выступать как добро. Например, если у нас разрушается зуб, то зубную боль можно рассматривать как благо или пользу. Конечно же заболевание зуба – это зло, но было бы еще хуже, если бы зубная боль отсутствовала, поскольку она является сигналом опасности, который заставляет нас обратиться к врачу. Аналогичным образом, если бы мы никогда не испытывали чувства голода – а это тоже разновидность страдания, – мы потеряли бы здоровье от недоедания.

Таким образом, физическое зло не создает проблемы для философа, а как обстоят дела с моральным злом? Согласно стоикам, никакое действие не является злом само по себе, его делает таковым только намерение, нравственное состояние человека, совершающего это действие: сам акт как физическое событие индифферентен. (Если бы это означало, что благое намерение оправдывает любой поступок, такой поступок не выходил бы за рамки морали и считался бы либо хорошим, либо плохим, – хотя, если человек совершает дурной поступок, искренне веря, что делает добро, поскольку, по невежеству своему, не понимает, что этот поступок противоречит моральным нормам, то его поступок только объективно можно считать злом, но самого человека в формальном грехе обвинить нельзя¹. Однако если рассматривать действие само по себе, как некое событие, отвлекшись от той мысли, что это человеческий поступок, тогда Хрисипп будет прав, говоря, что действие как таковое не является злом – на самом деле это благо. То, что оно не может быть злом, видно из следующего примера. Когда один человек умирает от выстрела убийцы, а другой погибает во время справедливой войны, то физическое действие, совершаемое над этими людьми, одно и то же – в этом случае убийство, или действие, рассмотренное в абстрактном плане, не является моральным злом. Моральное зло, рассмотренное как таковое, не может быть позитивным (обыкновенным) событием, ибо тогда мы не смогли бы назвать Творца, или Источника всего сущего, благим. Моральное зло заключается исключительно в искажении правильного порядка, когда воля человека, совершающего дурной поступок, вступает в противоречие с велением разума.) Опять-таки, человек может иметь не только благие, но и дурные намерения; значит, в области морали точно так же, как и в физическом мире, одна противоположность подразумевает другую. Как мы можем судить о храбрости, спрашивает Хрисипп, не зная о трусости, и о справедливости, не зная о несправедливости? Так же как способность испытывать удовольствие подразумевает способность испытывать страдания, так же и способность быть справедливым подразумевает возможность несправедливости.

До тех пор пока Хрисипп утверждает, что способность к добродетели означает de fadto способность к пороку, он изрекает истину, ибо для человека в его современном состоянии, имеющего ограниченное понимание Высшего блага, свобода быть добродетельным означает также и свободу грешить. Поэтому если обладание моральной свободой для человека благо и если для него лучше обладать способностью выбирать добродетель по своей воле (хотя это и подразумевает возможность греха), чем вообще не иметь свободы, то из возможности или даже существования морального зла в этом мире нельзя вывести никаких убедительных доводов против Божественного провидения. Но когда Хрисипп утверждает, что из существования добродетели во Вселенной с необходимостью вытекает существование ее противоположности на том основании, что противоположности не могут существовать одна без другой, он не прав, поскольку моральная свобода человека, допускающая возможность греха в этой жизни, вовсе не означает, что человек обязательно будет грешить. (Апология морального зла, да и физического тоже, заключающаяся в утверждении, что присутствие зла только возвышает добро, основана на той же самой ложной точке зрения. При современном положении дел в мире, вне всякого сомнения, для человека гораздо лучше обладать свободой и быть способным грешить, чем не иметь свободы вообще; но было бы лучше, если бы человек использовал эту свободу для выбора добродетельных поступков. Самым лучшим для нашего мира было бы, если бы все люди всегда поступали правильно, как бы сильно ни возвышало добро присутствие зла.)

Хрисиппу не удалось убедительно объяснить причину человеческих несчастий (он полагал, что это происходит по недосмотру Провидения), гораздо лучше он объяснял мелкие неприятности, случающиеся в хорошо налаженном хозяйстве. По его мнению, это происходит из-за небрежного отношения людей к своим обязанностям; однако он правильно понимал, что физические несчастья могут стать благом – как для отдельного человека (из-за его внутреннего отношения к ним), так и для всего человечества (способствуя прогрессу науки, например стимулируя исследования в области медицины).

Интересно отметить, что Хрисипп выдвинул аргумент, который мы встречаем позднее в неоплатонизме, у святого Августина, Беркли и Лейбница, что добро возвышается в присутствии зла аналогично тому, как тьма делает свет более ярким или «комедии содержат разные стихи, которые, даже будучи сами по себе плохи, добавляют очарования всей пьесе»².

В неорганических объектах Всеобщий разум действует как связующий принцип, и это утверждение справедливо также и для растений, которые лишены души, хотя в них этот принцип обладает силой движения и поднимается до уровня характера. У животных есть душа, проявляющая себя в представлениях и стремлениях, а у людей есть разум. Душа человека – самая благородная из всех душ; она является частью Божественного огня, который нисходит на людей при их создании и затем передается по наследству, ибо, подобно всему остальному, он материален. Гегемоникон, или главенствующая часть души, по мнению Хрисиппа, располагается в сердце; очевидно, на том основании, что голос, выражающий мысли человека, исходит из сердца. (Некоторые другие стоики помещали эту часть души в голову.) Стоическая система не признавала личного бессмертия; стоики считали, что все души возвращаются в первичный (первоначальный) огонь при возгорании мира. Единственное, о чем спорили разные философы, так это о том, чьи души продолжают существовать после смерти до момента возгорания. Клеанф считал, что это относится ко всем человеческим душам, а Хрисипп – только к душам мудрецов.

В той монистической системе, какой была система стоиков, напрасно было бы искать примеры персонального, личного отношения к Божественному принципу; однако такое отношение существовало. Оно особенно наглядно проявилось в знаменитом гимне Зевсу, созданном Клеанфом.

Однако личное отношение к Высшему Принципу, присущее отдельным стоикам, вовсе не означало, что они отвергли традиционную религию – наоборот, они взяли ее под свою защиту. Это правда, что Зенон считал молитвы и жертвы бессмысленными, однако стоики оправдывали политеизм на том основании, что единый принцип, или Зевс, проявляет себя в различных явлениях, например в небесных телах, и эти божественные проявления породили почитание богов, которое следует распространить также на обожествляемых людей или «героев». Более того, стоики нашли в своей системе место для прорицателей и оракулов. Это, однако, не должно вызывать удивления, поскольку мы знаем, что стоики придерживались детерминистских взглядов и считали, что все части и все события во Вселенной тесно взаимосвязаны.