"Обзор Ветхого завета" - читать интересную книгу автора (Ла Сор Уильям Сенфорд, Хаббард Дэвид Аллан,...)

ГЛАВА 8. БЫТИЕ: ПАТРИАРХАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ

Как было указано в предыдущей главе, патриархальная история (Быт. 11.27–50.26) разделяется на пять частей тем же литературным приемом, который использовался и в гл. 1-11, — так называемой "формулой toledoth". В трех случаях это литературное деление соответствует трем основным разделам, ясно различимым по содержанию. Это циклы рассказов об Аврааме (11.27–25.18), Иакове (25.19–37.1), а также длинное повествование об Иосифе (37.2-50.26).[127] Оставшиеся два случая употребления "формулы toledoth" открывают краткие родословия, которые следуют за первыми двумя крупными частями. Каждое из этих родословий дополняет содержание основной части, поскольку рассказывает о второстепенных действующих лицах: родословие Измаила следует в конце цикла об Аврааме (25.12–18), родословие Исава — в конце цикла об Иакове. Обратите внимание на то, как это деление вскрывает второстепенную роль Исаака в патриархальной истории — ему не посвящается отдельного цикла.

Призвание и благословение Авраама представляют собой совершенно новое событие. Здесь Бог действует в истории, полагая начало цепи событий, призванных преодолеть разрыв между Ним и Его миром, вызванный грехом. Поэтому необходимо кратко рассмотреть исторический фон этой искупительной истории и как можно точнее определить ее место в общем историческом процессе.

В конце прошлого века, после явной победы велльгаузенианских взглядов на литературную критику, оценка исторической достоверности патриархальных повествований была крайне отрицательной. Их религиозное содержание рассматривалось как отражение верований того периода, в котором они были написаны: либо ранний период монархии (IX–V1II вв. до Р.Х.), либо период после Пленения (VI–V вв. до Р.Х.).[128] Сами патриархи считались персонажами астральной мифологии, ханаанскими божествами, героями, заимствованными из доизраильского фольклора, или олицетворениями племен, история которых отражена в скитаниях патриархов и взаимоотношениях между ними.[129] Когда эти взгляды высказывались, история и культура третьего и второго тысячелетий были фактически неизвестны. С тех пор было сделано огромное количество находок, включая сотни раскопок в Палестине, Сирии и Месопотамии[130] и обнаружены буквально сотни тысяч текстов.[131] Обнаруженный материал позволяет подробно реконструировать раннюю ближневосточную историю, по крайней мере, для основных центров цивилизации — Египта и Месопотамии. Хотя до сих пор остаются неразрешенными многие вопросы и незаполненными пробелы, эти открытия так преобразовали наши знания о том периоде, что он перестал быть темным веком.[132] Ниже приводится краткий очерк основных событий этого периода.[133]

Доисторический период. История в собственном смысле слова[134] начинается на древнем Ближнем Востоке немного спустя 3000 г. до Р.Х. К этому времени богатые и развитые культуры уже появились в долинах великих рек как в Месопотамии, так и в Египте. В Месопотамии получило широкое развитие сельское хозяйство, со сложной системой осушения и орошения. Были основаны города, а совместные усилия большого количества людей, необходимые для осуществления крупных оросительных проектов, вызвали необходимость образования городов-государств со сложной административной системой. Технология была передовой для своего времени и уже развилась письменность. То же происходило и в Египте. При первых лучах истории Египет был уже единой страной, возглавляемой фараоном. Существуют доказательства того, что в доисторический период многочисленные области объединились в два больших царства: одно — в районе северной дельты, другое — на юге. Иероглифическое письмо уже продвинулось вперед от примитивных ступеней. Показателем этого развития является то, что в самом начале исторического периода фараоны четвертой династии (около 2600 г. до Р.Х.) смогли мобилизовать огромные человеческие и материальные ресурсы для строительства великих пирамид в Гизе. Более того, между Египтом и Месопотамией, расположенными вблизи крайних точек библейского мира, в то время уже существовал контакт, приводивший к значительному культурному обмену. Когда наступил рассвет истории, около 1500 лет до того, как суждено было появится Израилю, на Ближнем Востоке уже имелись все существенные элементы основных цивилизаций этого региона.

Древний Ближний Восток, третье тысячелетие. (1) Месопотамия. Создателями цивилизации, которая уже процветала к моменту начала исторического периода в Месопотамии, были шумеры. Происхождение и развитие их цивилизации проследить невозможно. Политически она состояла из независимых городов государств (раннединастическая эпоха, около 2800–2360 гг. до Р.Х.). Шумерская жизнь была организована вокруг храма; религиозные и политические власти были близко связаны. Храмовые писцы уже изобрели клинопись, и большинство эпических и мифологических произведений поздней ассирийской и вавилонской культуры были написаны в этот период. Торговля, коммерция и экономическая жизнь процветали.

Хотя шумеры преобладали, семиты также населяли нижнюю Месопотамию в этот период. Эти люди назывались аккадцами по названию города-государства Аккад, где они впервые добились своего господства. Они находились под сильным влиянием шумерской культуры и религии и приспособили клинопись к своему языку. Впоследствии семитский правитель Саргон захватил власть и основал империю, которая просуществовала 180 лет (2360–2180 гг.). Его династия управляла всей Месопотамией; временами ее владения достигали Элама на востоке и Средиземного моря на западе.[135]

Существованию аккадской империи был положен конец варварскими племенами, названными Гути, которые около 2180 г. нахлынули из-за Загросских гор на востоке. О последующем столетии известно крайне мало, но около 2050 года шумерские города-государства, расположенные на юге, свергли гутское иго. При третьей династии из города Ур (Ур III, 2060–1950) шумерская цивилизация полностью ассимилировалась во время своего последнего славного возрождения. Основатель династии Ур-намму особенно знаменит своим законодательным кодексом. В течение этого периода шумеры и аккадцы жили бок о бок в расовой и культурной гармонии. В это время аккадский язык медленно заменяет собой шумерский. Хотя последний оставался священным и традиционным языком школ писцов, его использование в народе прекратилось. К тому времени, когда Бог призвал Авраама из Ура Халдейского, древняя шумерская цивилизация уже отцвела и ушла с мировой сцены, продолжая, однако, оказывать влияние на аккадцев и их преемников. Ур III распался немного спустя 2000 г., ослабленный притоком новых народов, особенно аморреев, которым суждено было определять историю Месопотамии в течении следующих нескольких веков.

(2) Египет. В течение почти семи веков Египет оставался единым государством, пользующимся плодами высокоразвитой цивилизации. Наиболее впечатляющими остатками этой замечательной цивилизации являются пирамиды — те массивные памятники ее культа мертвых, которые продолжают поражать наблюдателей даже сейчас, спустя 4500 лет. Этот период культурного процветания называется Древним Царством (около 2900–2300 гг.), основанным царями с юга и достигшим своего золотого века при третьей и четвертой династиях (около 2600–2400 гг.). В течение этого периода были выработаны все те черты, которыми в дальнейшем всегда отличалась уникальность культуры Египта. Благодаря случайным открытиям, деяния фараонов пятой и шестой династий, которые были лишь слабым отражением славных дел третьей и четвертой династий, теперь известны лучше. Они покрывали стены своих пирамид тщательно вырезанными и раскрашенными магическими заклинаниями и гимнами — текстами пирамид, древнейшими из известных религиозных сочинений.

В двадцать третьем веке единство государства было уничтожено бунтом местных правителей при отсутствии сильной центральной власти, и Египет вступил в период социального хаоса и экономической разрухи, известный как Первый промежуточный период (около 2200–2050 гг.). Литература этого периода отражает трудности жизни и национальную смуту.[136] Наконец, в середине двадцать первого века династия из Фив, одиннадцатая по счету, вновь объединила земли и возвестила Среднее царство — второй период стабильности и величия в Египте. Задолго до Авраама Египет уже прошел через тысячелетие развития и цивилизации.

(3) Сирия-Палестина. Знания о Сирии и Палестине в третьем тысячелетии воспринимаются сквозь пелену «предыстории». Открытие в 1975–1976 гг. около двадцати тысяч глиняных табличек у Телл Мардих (Эбла), недалеко от современного местечка Алеппо, привело ученых к мысли о том, что в середине третьего тысячелетия здесь существовала обширная империя, имеющая вассальные города на Кипре, Синае, в Анатолии и на возвышенностях Месопотамии. Расшифровка и опубликование клинописных текстов и анализ археологических свидетельств еще не продвинулись до такой степени, чтобы дать адекватную картину этой цивилизации раннего Бронзового века и ее влияния на библейские исследования.

В начале третьего тысячелетия Палестина характеризуется развитием небольших, но сильно укрепленных городов, что подтверждено раскопками в окрестностях Иерихона, Македа, БефШеана и Лахиса. Население этих городов обычно известно под именем хананеев, по наименованию этой местности в более поздних текстах. Археологические раскопки свидетельствуют о том, что в конце третьего тысячелетия все известные ханаанские города были уничтожены, что положило конец ранне-бронзовой цивилизации. Виновники разрушения неизвестны, хотя часто выдвигаются гипотезы о том, что они принадлежали к аморрейским группам, которые начинали просачиваться в Месопотамию.[137]

Патриархальный период. 2000–1500 гг. до Р.Х. (1) Месопотамия. Около 1950 г. до Р.Х. Ур III теряет могущество, что было отчасти вызвано нашествием западно-семитских народов, которые обычно именовались аморреями. Этот упадок привел к двум векам бесконечного соперничества между городами-государствами нижней Месопотамии. К концу этого периода почти все города-государства верхней и нижней Месопотамии уже управлялись аморрейскими династиями. Хотя основное население южной Месопотамии продолжало оставаться аккадским, на северо-западе аморреи полностью вытеснили их. Это был период экономического и политического хаоса, но это не были темные века. Было найдено два законодательных кодекса: один из них — на аккадском языке — был составлен Эшнунной; другой — от Исина — был систематизирован Липит-Иштаром. Оба имеют значительное сходство с Кодексом Завета (Исх.21–23).

В этот период Ассирия и Вавилония, которые доминировали в аккадской истории следующего тысячелетия, впервые стали играть исторически значимую роль. Около 1900 г. Ассирия, управляемая аккадской династией, основала торговую колонию далеко на северо-западе у древнеанатолийского города Каниш (современный Култепе недалеко от турецкого Кайзери). Эта колония известна из Каппадокийских текстов — нескольких тысяч таблиц, обнаруженных у Каниша, которые проливают значительный свет на культуру и этнический состав этого региона. Аккадская династия процарствовала почти до 1750 г. до Р.Х., когда она была заменена аморрейской династией, основанной Шамши-ададом, которая краткое время управляла верхней Месопотамией. Ее основным соперником был город Мари, который сверг ассирийское иго около 1730 г.

Интенсивные раскопки у Мари пролили свет на великолепную цивилизацию, сведения о которой сохранились в более чем двадцати тысячах таблиц и представляют огромную важность для определения исторического фона патриархального периода. В течение краткого времени Мари был основной силой в регионе.

Однако ни Мари, ни Ассирии не суждено было одержать победу в борьбе за власть. Она досталась Вавилону в царствование Хаммурапи (1728–1686), аморрейская династия которого правила в Вавилоне с 1830 г. до Р.Х.При восшествии на трон Хаммурапи столкнулся не только с Мари и Ассирией, но также и с Ларсой, которая при Еламской династии правила всей Месопотамией к югу от Вавилона. В победоносных походах Хаммурапи сокрушил своих соперников и основал империю от Ниневии до Персидского залива. Цивилизация, которая развилась при этой первой вавилонской династии, превратила Вавилон из незначительного городка в величайший культурный центр современности. Собрание текстов свидетельствует о литературе и знаниях, высота уровня которых редко достигалась в древности. Наиболее важным является кодекс Хаммурапи, основанный на восходящих к прошлым векам законодательных традициях (как показывают кодексы Ур-намму, Липит-Иштара и Эшнунны), имеющий многочисленные и поразительные параллели с законами Пятикнижия. Несмотря на все достижения, империя Хаммурапи окончилась вместе с ним. При его непосредственных преемниках большинство подданных государств отложились от нее. Хотя Вавилон оставался независимым еще более века, к концу этого периода он уже боролся за свое существование против Касситов — нового народа, нахлынувшего из-за Загросских гор на востоке.

Одной из причин упадка и последующего падения Вавилона явился приток в регион новых народов, особенно с севера. Это движение народов было таким разрушительным, что большое количество рукописных свидетельств исчезло, оставляя незадокументированными около двух веков, наполненных событиями, которые привели к созданию новых государств и империй.

Наиболее значительным из новых народов были гурры (несемитский народ), осевшие в северо-западной Месопотамии в последней трети второго тысячелетия. Когда около 1500 г. возобновились документальные свидетельства, гурры уже контролировали империю Митанни, простирающуюся от Алалаха в излучине реки Оронт недалеко от Средиземного моря на западе до предгорий Загроса за рекой Тигр на востоке. Гордое ассирийское государство находилось под их властью. В течение некоторого времени в начале XV века гурры соперничали с Египтом за мировое владычество. Вместе с гуррами, но в гораздо меньшем количестве, двигались и индоевропейцы, которые, очевидно, были в основном правящей аристократией. Большинство царских имен митаннийской империи являются индо-европейскими.

В Малой Азии в это время выдвигаются хетты — народ, говорящий на индоевропейском языке. В последней трети второго тысячелетия они переместились в центральную Малую Азию, где начали завоевывать господство среди городов-государств. К 1550 г. они основали царство в центре и на востоке Малой Азии, столицей которого был город Хаттусас (современный Богазкей), и вскоре пришли в столкновение с гуррским царством Митанни. Очень показательно то, что конец первой династии в Вавилоне в 1530 г. наступил не от местной силы, а от молниеносного похода Мурсилиса I, одного из ранних правителей Старого хеттского царства. Однако хетты еще не владели всей Малой Азией и еще целый век не могли стать на путь создания империи. Таким образом, немного спустя 1500 г. Месопотамия еще только выходила из периода раскола и хаоса; образовывались новые группировки, которые вскоре должны были начать борьбу за господство в регионе. Беспорядки, вызванные этими передвижениями народов не оставили в стороне даже Египет.

(2) Египет. Среднее царство — второй период культурного процветания и стабильности в Египте — достигло полного расцвета при двенадцатой династии, которая, сделав своей столицей Мемфис, правила Египтом более двухсот лет (около 1991–1786 гг.). Это был период процветания и великолепия. Литература, представленная большим количеством изречений мудрости и повествований и искусства достигли таких высот, на которые им уже редко удавалось подняться в последующие времена. К этому периоду относятся тексты проклятий и магических заклинаний против палестинских врагов Египта, начертанные на сосудах, которые разбивали для приведения заклинаний в исполнение. Собственные имена, встречающиеся в этих текстах указывают на то, что у Египта был некоторый, хотя и слабый, контроль над большей частью Палестины.

Однако во второй половине XVIII века соперничество династий (тринадцатой и четырнадцатой) привело к упадку Среднего царства. Страна была настолько ослабленной, что в нее стали проникать чужеземные народы из Палестины и южной Сирии, которые впоследствии захватили власть. Названные гиксами (египетское слово, означающее "иностранные вожди"; их точное происхождение до сих пор вызывает споры), они в своем большинстве определенно были западными семитами (хананеями или аморреями). Они перенесли свою столицу в Аварис на северо — востоке нильской дельты и в течение почти века (около 1650–1542 г.г.) правили Египтом и частью Палестины. Весьма вероятно, что именно в этот период Иосиф и его братья переселились в Египет.

Борьба за освобождение Египта от иностранного владычества началась на юге, в Верхнем Египте. Основатель восемнадцатой династии Амозис захватил Аварис, оттеснил гиксов в Палестину и после трехлетней осады захватил Шарухен, их основной оплот. Став снова независимым, Египет стал придерживаться принципа, что лучшая оборона это нападение, и впервые стал на имперский путь развития в Азии. Эта стратегия привела к конфликту с новыми державами, уже расположенными в ней, и борьбе за мировое господство. Эта борьба вызвала тот феномен, который Дж. Х.Брестед назвал "Первым интернационализмом" — период, наилучшим образом описанный в связи с Исходом.

(3) Сирия-Палестина. Свидетельства этого периода о состоянии Сирии и Палестины ничтожны по сравнению с таковыми об основных культурных центрах — Египте и Месопотамии. Частью это может быть объяснено случайностью находок, но в основном это вызвано особенностями истории и материальной культуры самой Палестины. По словам У.Г.Девера:

"Теперь, когда мы располагаем более представительным взглядом на Палестину в контексте всего древнего Ближнего Востока, становится ясным, что эта страна всегда была в культурном застое, убогая не только с художественной точки зрения, но и экономически. Более того, ее бурная политическая история часто приводила к грабежам, разрушениям и последующим восстановлением различными народами, принадлежащими к различным культурам, что делает сложным разграничение культурных слоев грунта Палестины и не способствует сохранности материальных свидетельств. И, наконец, сочетание влажного климата центральной Палестины и того факта, что материалом для письма служили непрочный папируса и пергамент, лишает нас многих письменных свидетельств (в этом ряду Библия является исключением). Даже когда нам удается получить фрагменты литературных текстов, они оказываются такими отрывочными, что их соотнесение с материальными свидетельствами представляет большую сложность. Короче говоря, в противоположность соседним культурам, большая часть палестинской «археологии» предизраильского периода представляет собой настоящий "доисторический период".[138]

Соответственно, история Палестины этого периода не может быть написана вообще, и следует довольствоваться самыми общими утверждениями.

Вслед за темным промежуточным периодом в конце третьего тысячелетия, обычно именуемым Средней Бронзой I (СБ I),[139] возник новый культурный синтез, породивший развитую городскую цивилизацию. Ввиду отсутствия письменных материалов, эту цивилизацию лучше называть ее археологическим обозначением Средняя Бронза II, хотя последнее часто дублируется названием «ханаанская», взятым из наименования этой местности в поздних текстах.[140] На основании стиля гончарных изделий этот период разделяется на два подпериода: СБ ПА (2000/1950-1800 гг.) — фаза становления культуры, и СБ НБ (1800–1550/1500 гг.)[141] — Этот второй период, представляющий собой продолжение развития СБ ПА, принес с собой процветание «ханаанской» цивилизации, которое породило те богатые и могущественные города-государства Сирии-Палестины, которые обнаружены во второй части периода, после 1600 г. г. На основании археологических данных ученые пришли к выводу, что в культурном отношении Палестина этого периода представляла собой одно целое с Великой Сирией. В настоящее время не вызывает сомнений, что представители этой городской цивилизации принадлежали в своем большинстве к гиксам — народу, правившему Египтом в течение Второго промежуточного периода. Они также оказывали наибольшое сопротивление созданию Египетской империи в Азии при фараонах восемнадцатой династии, правивших после гиксов.

В связи с тем, что палестинские тексты данного периода отсутствуют, вопрос о том, какой народ произвел эти культурные памятники, остается открытым. Однако, основываясь в своих выводах на очевидном сходстве между керамикой этой культуры и керамикой современной ей Сирии,[142] на установленном тождестве между именами собственными из Палестины этого периода, встречающихся в египетских текстах-проклятиях,[143] и аморрейскими именами, найденными в современных текстах из Сирии и Месопотамии, большинство ученых приписывает культуру СБ II в Палестине прибытию в этот регион аморреев,[144] отмечая широкомасштабное этническое переселение из северной и центральной Сирии в Палестину.[145] Такое общее заключение невозможно сделать на основании имеющихся в настоящее время свидетельств.[146] Во-первых, по своей природе археологические свидетельства немы и, хотя убедительны, но не окончательны.[147] Вполне возможно, что стиль керамики, который появился так неожиданно в Палестине в СБ ПА и кажется так близко связанным с Сирией, появился в результате распространения и заимствования гончарных приемов посредством торговли и других контактов, например, посредством распространения культуры, а не этнической миграции.[148]

Во-вторых, что касается связи между именами из Палестины и аморрейскими именами из Месопотамии, установленное тождество является преждевременным выводом.[149] Далее, даже если эта основная идентичность и будет установлена, она не будет доказывать наличие этнического переселения из Месопотамии в Палестину. Существуют солидные доказательства того, что ранние западные семиты уже присутствовали в Палестине и на финикийском побережье задолго до их проникновения в Сирию (и северо-западную Месопотамию), поэтому выявление западно-семитских пришельцев среди уже существующего западносемитского населения представляется весьма проблематичным.[150] По крайней мере очевидно, что в настоящее время не существует данных в поддержку гипотезы о широкомасштабном переселении аморреев из северной и центральной Сирии. Далее, если даже гипотеза о переселении западных семитов в Палестину будет подкреплена археологическими и лингвистическими данными, то гораздо более вероятным представляется их переселение из районов юго-западной Сирии непосредственно к северу,[151] или из сирийской степи к северо-востоку от Палестины.

И наконец, к концу эры СБ II гуррские и индо-европейские имена появляются в текстах из этого региона, который назывался "Землей Гурру" египтянами восемнадцатой и девятнадцатой династии, показывая тем самым, что Палестина находилась под влиянием того же движения этих этнических групп, о котором сказано выше, когда речь шла о северо-западной Месопотамии. Вопрос о том, насколько глубоким было это влияние, и как скоро оно началось, остается спорным, однако представляется маловероятным, чтобы эта дата намного предшествовала пятнадцатому веку.[152]

Все ветхозаветные традиции единодушно в помещают патриархальную эру перед исходом из Египта,[153] т. е. где-то в вышеописанном периоде. Как родовая история группы людей, по всей вероятности ведших образ жизни кочевых скотоводов, патриархальное предание не приводит каких-либо данных, которые бы позволили связать людей или события, описанные в нем, с политической историей современных им государств или народов; исключением является нападение четырех царей, описанное в Быт. 14. Однако это событие до сих пор не поддается соотнесению с какими-либо внебиблейскими событиями. Учитывая также то, что почти все события патриархальных повествований происходили внутри самой Палестины, а, как было указано выше, наши знания об этой территории в течение этого периода весьма ограничены (и, судя по природе самих свидетельств, будут продолжать оставаться таковыми,[154] точное определение места патриархов внутри этого периода представляется крайне сложным. Поэтому, попытки ученых осуществить это были такими долгими, трудными и часто вызывающими страстные споры, что в настоящей работе можно сделать лишь их краткий обзор.

В свете последних археологических открытий в области основных культурных районов Ближнего Востока периода второго тысячелетия до Р.Х., оценка исторической ценности патриархальных повествований выглядит гораздо более высокой, чем та, которая существовала в начале века (см. выше). Ряд исследований обобщили имеющиеся свидетельства и позволили достичь широкого консенсуса.[155] Наиболее способным выразителем этого взгляда был W.F. Allbright,[156] хотя классическая формулировка была дана J. Bright.[157] Несмотря на разницу в деталях между взглядами различных ученых на историчность патриархов и датировку этого периода, по крайней мере в англо-язычном мире,[158] принята общая точка зрения, которая хорошо сформулирована Албрайтом:

"…в целом, картина, изображенная в Книге Бытия является историчной, и нет никаких оснований сомневаться в точности биографических деталей и личностных очерков, которые придают патриархам жизненность, несравнимую с каким бы то ни было небиблейским персонажем всей обширной литературы древнего Ближнего Востока".[159]

Хотя Албрайт никогда не оставлял попыток увидеть период Средней Бронзы I как век патриархов,[160] большинство ученых помещают их в начале общей эры СБИ (т. е. в первых веках второго тысячелетия) и связывают их с предполагаемым аморрейским переселением.[161] Эта точка зрения тщательно и убедительно аргументирована R. De Vaux.[162] Почти каждая строчка свидетельств и аргументации, использованных для достижения этого консенсуса, серьезно оспаривалась в течение последних лет,[163] в связи с чем многие ученые уже не считают эту точку зрения достаточно убедительной.[164] Несмотря на то, что эти сомнения показали неубедительность некоторых свидетельств, используемых для установления историчности патриархальных преданий, существует более чем достаточно доказательств как в Библии, так и во вне-библейских текстах, что противоположный вывод — в пользу историчности повествований о патриархах является достаточно убедительным.

Во-первых, как поверхностное чтение, так и литературное изучение патриархальных повествований показывает их историографическую природу и назначение.[165]

Если допустить, что повествования о патриархах не являются ни автобиографическими, ни биографическими; что их основные темы и нравственный смысл носят чисто богословский характер; что они дошли до нас через длинный ряд устной и письменной передачи — то, ни по основной идее, ни по форме, они не являются историей в современном смысле слова (см. ниже).[166] Тем не менее, их форма и назначение ясно (и очевидно) определяются литературными и богословскими мотивами, уходящими корнями в пережитое прошлое общества, в исторически подкрепляемые предания.[167] Далее, сравнение их с другими древними ближневосточными повествовательными произведениями показывает, что по литературному типу они очень близки к исторически подкрепляемым повествованиям.[168] В свете этого важно подчеркнуть, что библейские предания единодушно помещают время патриархов значительно раньше Исхода; два независимых предания определяют этот интервал порядком 400 лет.[169] В связи с тем, что стела Меренпты (см. ниже) датирует израильское присутствие в Палестине приблизительно 1220 годом,[170] а Исход состоялся значительно раньше этой даты, по библейским данным эпоха патриархов завершилась как минимум в 1700 году до Р.Х.

Во-вторых, существенным для установления этой производной даты через соотношение библейских хронологий[171] является существование значительных свидетельств того, что патриархальные повествования достоверно отражают условия, существовавшие на древнем Ближнем Востоке в начале второго тысячелетия. Основные положения этих свидетельств приведены ниже:

(1) Имена патриархов были широко распространены среди аморрейского населения того периода[172] и могут быть определены как раннезападносемитские,[173] т. е. принадлежащие к языкам западносемитской группы, существовавшим во втором тысячелетии, в отличие от первого.[174] Далее, исследование имен этого типа, которые все-таки встречаются в первом тысячелетии, выявляет существенный хронологический разрыв засвидетельствованный как в библейских, так и в небиблейских материалах. Так, имена этого типа встречаются среди небиблейских ранних западных семитов вплоть до конца второго тысячелетия,[175] а среди библейских имен, — от патриархального периода и, через век Моисея, вплоть до времени Давида[176] Затем, они не встречаются ни в одних текстах вплоть до времени классического арамейского преобладания, начинающегося в конце VIII — начале VII вв.[177] В свете этого важно отметить, что упомянутый тип имен не встречается среди арамейских имен в текстах от X до VII вв,[178] хотя они иногда встречаются в поздних арамейских диалектах. И наконец, вряд ли случайно то, что эти имена крайне редко встречаются среди ханаанских народов первого тысячелетия, а разрыв в засвидетельствовании (X–VII вв.) приходится на период ханаанского преобладания (т. е. период Израильской и Финикийской «империй» и их доминирующего влияния). Это хронологическое распределение является сильным аргументом в пользу того, что патриархальный период должен быть отнесен ко второму тысячелетию.[179]

(2) Путешествие Авраама из северо-западной Месопотамии (Харрана) в Ханаан сопутствуется условиями, относящимися к СБП А (2000/1950-1800). В этот новый, стабильный, мирный и процветающий период Ханаан находился в стадии высокого развития, независимо от того, пришли ли его создатели из Сирии, или это были палестинские туземцы, находящиеся под влиянием крупной культуры с севера.[180] В частности, были открыты пути между Ханааном и севро-западной Месопотамией. В этот период были основаны или уже существовали большинство городов, упомянутых в патриархальных повествованиях, например, Сихем, Вефиль, Хеврон, Дофан и Иерусалим (если это был тот Салим, о котором упоминается в Быт. 14). Спорным моментом в этой теории является то, что местность Негев, один из основных пунктов путешествия Авраама, пока что не имеет никаких свидетельств своего существования в эпоху СБП, однако широко представлена в эпоху СБ1.[181]

Рассматривая эту теорию важно отметить, что она не указывает на этническое переселение аморреев из северо-западной Месопотамии в Ханаан в СБ1 или СБ II как исторический контекст переселения Авраама из Харрана в Ханаан. Кроме того, что такое переселение аморреев является чрезвычайно спорным (см. исторический обзор выше), оно не придает большей вероятности библейскому повествованию, просто потому, что в библейском тексте ничего не сказано о крупно-масштабном переселении, в котором бы участвовали Авраам и его спутники.[182] Авраам переселяется не вместе со своим народом и даже не вместе со своим племенем); с ним странствуют лишь члены его семьи.[183] Все последующее повествование ясно указывает на то, что народ Авраама и все его родственники остались жить в северо-западной Месопотамии,[184] в то время как он переселяется в Ханаан как чужестранец (др. евр. ger).

(3) Образ жизни кочевых скотоводов, который вели патриархи, полностью соответствует культурной среде начала второго тысячелетия. Понятие о номадизме на древнем Ближнем Востоке было коренным образом преобразовано недавними исследованиями природы кочевничества, проведенными современными антропологами. Уже нельзя слепо принимать за образец тот образ жизни, который вели значительно более поздние арабы-бедуины с их беспрерывными набегами на оседлые народы цивилизованных земель.[185] Напротив, кочевники-скотоводы полуорошаемой степи между пустыней и обрабатываемой землей[186] находились в постоянном контакте с земледельческими поселениями, образуя двойственное сообщество, в котором земледельцы и скотоводы являлись взаимозависимыми составными частями одной племенной общности.[187] Данной местности было свойственно взаимное движение между оседлыми земледельческими сообществами и кочевниками, которые периодически вторгались в степь в поисках пастбищ. Постоянно возникающие конфликты были не столько стычками между скотоводами и земледельцами, сколько борьбой за политическую власть между организованными городам-государствами с их мощными урбанистическими центрами и независимыми племенными образованиями, возглавляемыми вождями.

Хотя подробное рассмотрение концепции номадизма и сравнение с библейскими текстами еще не произведены, образ жизни патриархов, похоже, отражает именно это «диморфное» общество.[188] Патриархи разбивают свои лагеря вблизи городов (напр., Быт.12.6–9; 33.18–20) и даже проживают в качестве чужестранцев в самих городах (напр., Быт.20.1 и далее). Время от времени они занимаются сельским хозяйством (Быт.26.12 и далее); Лот "стал жить в городах окрестности, и раскинул шатры до Содома" (Быт.13.12); и контрастирующий занятия Иакова и Исава (Быт.25.27–34) возможно отражают именно эту дихотомию. Однако, как и у Мари, патриархи являются пастухами, покрывая со своими стадами значительные расстояния; например, Иаков, проживая у Хеврона, посылает Иосифа навестить братьев у Сихема, но он обнаруживает, что они откочевали еще севернее к Дофану (Быт.37.12–17). Исследователи обнаружили использование параллельной терминологии Израилем и марийским обществом в областях племенного родства и кочевых стоянок.[189] Совершенно ясно, что образ жизни, который вели библейские патриархи имеет ряд общих черт со скотоводческим номадизмом, описанным в марийских текстах, и что он вполне соответствует культурному контексту начала второго тысячелетия.[190]

(4) Различные социальные и юридические обычаи, встречающиеся в патриархальных повествованиях, могут быть сопоставлены с широким кругом социально-юридических обычаев, встречающихся как во втором, так и в первом тысячелетии, показывая, что эти повествования достоверно отражают давние традиции Ближнего Востока.[191] Эти социально-юридические параллели следует использовать с большой осторожностью. На этом основании часто делались попытки датировать эпоху патриархов первой половиной второго тысячелетия, указывая на параллели с текстами, относящимися к этому периоду, в частности, с текстами Нузи.[192] Более свежие исследования показали необоснованность этой методологии по той простой причине, что период действия обычаев,[193] оказался недостаточно точным хронологически, чтобы служить целям датировки. Обычай является хронологически значимым только в том случае, если может быть показана его принадлежность определенному периоду, однако социально-юридические обычаи древнего Ближнего Востока имели чаще всего очень длительный срок действия. В частности, следует отказаться[194] от особой связи между патриархальными повествованиями и характерной гуррской социокультурной средой, основанной на текстах Нузи, связи, которая часто преувеличивалась в аргументах, поддерживающих историчность патриархов.[195] Обычаи Нузи, использованные в сравнениях, были привлечены всего лишь из шести текстов от общей суммы около трехсот текстов семейных законов, найденных на месте раскопок, так что едва ли можно сказать, что они являются представительными даже для общества Нузи.[196] Во-вторых, обычаи Нузи демонстрируют гораздо больше схожести с социально-юридическими обычаями всего месопотамского мира вообще, чем это предполагалось ранее, и, следовательно, весь вопрос о самобытности гуррийской семейной жизни представляется крайне сомнительным.[197] Тем не менее, значительное число действительных параллелей, найденных между патриархальными обычаями и обычаями древнего Ближнего Востока, доказывает, что патриархальные предания точно отражают то социальное и историческое обрамление, в которое их герои помещены Библией.[198]

(5) Общая картина патриархальной религии является ранней и достоверной.[199] В частности, изображение Бога как личного Бога патриарха — главы клана (а не как Бога мест и святилищ, как это делалось у хананеев), заключающего односторонний завет и обещающего Божественную защиту, является достоверным. Далее, религия патриархов определенно не является «проекцией» в прошлое поздней Израильской веры. Некоторые черты, такие как регулярное использовние Божественного имени Ел вместо Яхве, полное отсутствие упоминаний или использования имени Ваал, непосредственность отношений Бога и патриархов (без посредничества священника, пророка или культа) и полное отсутствие упоминания об Иерусалиме,[200] четко указывают на это.

Другие линии доказательств менее очевидны.[201] Однако представленных свидетельств вполне достаточно, чтобы сделать вывод о том, что они были историческими фигурами. Это не значит, что хотя бы одно лицо или событие из патриархальных повествований было найдено во внебиблейских источниках; и вряд ли оно будет найдено, по той простой причине, что патриархальные повествования являются родовой историей. Сами патриархи были вождями полукочевых родов, чья жизнь мало кого интересовала вне их родового круга.

Хотя открытие заново древнего мира показало, что патриархальные повествования достоверно отражают тот период, в который Библия их помещает, означает ли это, что они являются «историей» в современном смысле слова? Всякое историческое произведение основано на реальных событиях в пространстве и времени. Между этими событиями и тем, что называется «историей» стоят две большие проблемы. Первая — это проблема знания. Каковы факты и как они сохранились? Если историк обладает докуметальными свидетельствами, каков промежуток времени между с-обытием и датой его записи? Если этот промежуток покрывается устным преданием, то существовали ли условия для точного сохранения фактов, такие как наличие связанной с ними социальной группы и исторической последовательности? Многое зависит от того, каким образом историк узнает о записываемых им событиях.

Вторая проблема — это значимость. Невозможно записать все, что происходит. Кроме того, многие события незначительны и бессмысленны для достижения определенной цели или удовлетворения определенных интересов. Для политического историка брачный контракт между простыми людьми не представляет интереса, в то время как для социального историка он представляет первичный интерес. Исторические записи не являются простой летописью событий, а требуют выбора, соотнесения событий друг с другом и выявления причинно-следственных отношений между ними. Таким образом, вопрос о целях автора, на основании которых он выбирает данные, приобретает первостепенное значение.

Библейские писатели не являются исключением, т. к. они также руководствовались этими двумя соображениями. Их богодухновенное писание (см. выше гл.2) не предполагает каких-либо изменений их человеческих, материальных знаний о прошлом. Как видно из библейских текстов, богодухновенность не давала им новой информации, чтобы прояснить непонятное. Они часто упоминают свои источники (Числ.21.14; Ис. Нав.10.12 и далее; 3 Цар.14.19), а сравнение различных мест указывает на то, что их знания о прошлом были различны. Рассказ о престолонаследии Соломона (З Цар.1–2) признается почти всеми учеными достоверным рассказом очевидца событий. Значительная часть текста написана одновременно, или почти одновременно с описываемыми событиями. Далее, текст происходит из такого периода израильской истории — монархии, — в котором социальные интституты обладали кадрами, техникой и материалами для увековечивания событий. С Книгой Судей ситуация иная. Как показывает Суд.21.25, автор жил значительно позже описываемых событий. Это был период борьбы и неустойчивости, сопровождающийся большими социальными потрясениями, а временами, и полной анархией. При таких условиях знания о прошлом являются разрозненными и случайными. Автор Книги Судей волей-неволей прибегает к систематизации (Суд.2.11–19) и вкладывает все свои исторические данные в богословские рамки.[202] Далее, цели библейских авторов были в первую очередь богословскими, поэтому выбор и представление материала определяются их религиозным мировоззрением. Их в основном интересует участие Бога в человеческой истории, а не ее события. Они пересказывают историю таким образом, чтобы проповедовать свое богословие, независимо от того, что факты искупительной истории или некоторые богословские истины могут быть не так близко связаны с историей вообще. Они не искажают и не фальсифициуют историю; просто очень часто они выбирают только те факты, которые необходимы для достижения их целей.[203]

Что в свете этого можно сказать об историческом жанре патриархальных повествований? Во-первых, они являются историей рода, и ограничиваются описанием жизни рода, не заботясь о связи своего рассказа с иными событиями того времени. Как таковые, они передавались преимущественно через устное предание. Кочевники-скотоводы не ведут письменных летописей и сами рассказы обильно указывают на это. Они сгруппированы в три рассказа (происходящих из патриархальных родословий), редакционно отмеченных "формулой toledoth". Они часто дают лишь общее указание хронологических отношений; если хронология стеснена, то возникают серьезные проблемы. Например, в Быт.21.14 Авраам кладет Измаила на плечо Агари и отправляет ее в пустыню. Если хронология переходит из одной главы в другую как история, то Измаилу было уже 16 лет (Быт. 16.16; 21.5) Иаков родился, когда Исааку было 60 лет (Быт.25.26), а Исаак умер в 180 лет (Быт.35.28). Если придерживаться этой хронологии в всех связанных между собой главах, тогда Ревекка беспокоится по поводу жены для Иакова (Быт.27.46), когда его возраст между 80 и 100 годами!

Толкование этих глав как истории в современном смысле порождает и другие проблемы. В Быт.2 °Cарра в 90 лет является столь красивой женщиной, что Авраам, опасаясь за свою жизнь, выдает ее за свою сестру, в результате чего она оказывается в гареме Авимелеха, царя Герарского. Однако в гл. 18, когда Сарра смеется, услышав, что у нее родится сын, повествование указывает на то, что она была уже в летах преклонных, и "обыкновенное у женщин у Сарры прекратилось" (ст. И). Дело не в цифре, которая указана для ее возраста, а в том, что целая серия рассказов признает, что она очень стара. Аналогичным образом, Авраам представлен мужем довольно преклонного возраста в 100 лет (Быт.18.11; ср. 24.1); он смеется, услышав о возможности иметь сына (Быт. 17.17), но все же чудесным образом становится отцом (Быт.21.7). Однако в Быт.25.1–6, лаконичным образом сказано о том, что после смерти Сарры (Быт.23) он берет себе еще одну жену и имеет множество сыновей. Затем он умирает в возрасте 175 лет.

Некоторые предания крайне сложно согласовать с историей. Как Мадиан, так и Измаил являются внучатыми дядями Иосифа, однако Мадианитяне и Измаильтяне появляются в его детстве в качестве караванных купцов, которые вели торговлю между Заиорданьем и Египтом (Быт.37.26–28). Амалик был внуком Исава (Быт.36.12), внука Авраама, однако во времена Авраама, Амаликитяне проживали в южной Палестине (Быт. 14.7).

Эти данные являются проблемой только в том случае, если эти циклы толкуются как история в современном определении. Однако их основным назначением является богословие, о чем сказано в начальных стихах, которые связывают Божественное обетование о спасении с призванием Авраама (Быт.12.1–3). Это обетование господствует над всеми последующими главами, которые намерены показать, как оно выполняется, не смотря на отсутствие наследника у Авраама. Такого рода "историческое произведение" должно быть определено как "хранимое прошлое" — коллективная память народа. Разница между повествованиями о патриархах и историческими произведениями Израильской монархии не опреляется исторической реальностью события, а лишь способом передачи. Через века был протянут мост устного предания[204] В простых сообществах, среди, в основном, безграмотных людей, устное предание является значительно более точным и цепким, чем современный западный читатель может себе представить.[205] Кроме того, патриархальная культура обеспечивала идеальные условия для точной и достоверной передачи преданий: для нее была характерна закрытость, скрепленная кровными узами и религией (первоначально — одна семья, затем — многочисленный народ), патриархальное общество держалось вместе, благодаря изоляции и притеснениям извне. Таким образом, патриархальные повествования представляются народными преданиями, сохраненными коллективной памятью Израиля и сотканными вместе одаренными немногочисленными мастерами-рассказчиками.

Из Быт. 12–50 невозможно собрать полную картину религиозных верований и практики патриархов. Тем не менее, благодаря вновь сделанным открытиям культурного и исторического фона патриархального века, можно собрать достаточно информации для общего описания и помещения их религии в культурный контекст.[206]

Библия ясно указывает на то, что в наследство от своих непосредственных предков Авраам получил многобожие:

"За рекою жили отцы ваши издревле, Фарра, отец Авраама и отец Нахора, и служили иным богам"

(Ис. Нав.24.2 и далее. Ср. также Ис. Нав.24.14; Быт.31.19–35; 35.2). Религиозный опыт Авраама проследить невозможно, т. к. Библия почти ничего не говорит о его ранних верованиях. Она подчеркивает новое Божественное вмешательство в человеческие дела, представленное призванием Авраама (12.1–3). Хотя Авраам продолжал жить среди язычников, его уход в Ханаан по Божественному приказанию является уходом от языческого прошлого к чистосердечной преданности Единому Богу, Который открылся ему. Каждый патриарх поклонялся Богу, Который открылся ему, избрал его и обещал быть с ним (12.1–3; 15.1–6; 28.11–15). Каждый, в свою очередь, избирал этого Бога в качестве своего родового Покровителя и называл Его особым именем, указывающим на близость связи между отцом рода и его Богом: "Бог Авраама", "Бог Исаака", "Бог Иакова" (Быт.24.12; 28.13; 31.42, 53; ср. Исх.3.6), а также "Бог Нахора" (Быт.31.53).[207] Его также называют "Родственником "[обычно переводимое "Страхом"] Исаака (Быт.31.42, 53) и "мощным Богом Иаковлевым" (Быт.49.24). Эта тесная личная связь выявляется в титуле "Бог отца твоего/моего" (Быт.26.24; 31.42, 53; 32.9; 49.25; и особ, в Исх.3.6). Бог был покровительсвующим Божеством патриархального клана, как это ясно видно из Быт.31.36–55, где Иаков клянется Родственником (или страхом) Исаака, а Лаван — Богом Нахора. Эта терминология имеет близкие параллели с капподокийскими и марийскими текстами,[208] а также с арабскими и арамейскими текстами первых веков христианства.[209] Этот Бог клана благословляет патриарха (Быт. 12.1–3; 263 и далее) обещанием земли ханаанской и бесчисленного потомства (Быт. 12.2, 7; 13.14–17; 15.4 и далее, 18; 26.3 и далее; 28.13 и далее). Он защищает и освобождает, Его можно звать по Имени и просить о чем-то (Быт. 18.22–33), Он наказывает зло (Быт.38.7), но обращает Свое внимание на праведных (Быт. 18.25).

Основным средством, которым Бог устанавливает и упорядочивает такие отношения является завет. Бог впервые заключает завет с Авраамом в Быт. 15, скрепляя и утверждая его в торжественной и таинственной церемонии (ст.7-21), в которой Он Сам дает клятву, пройдя между половинами закланных животных в виде дыма, как бы из печи, и пламени огня — зловещих символов, заимствованных из магических ритуалов.[210] Здесь Бог символически призвал на Себя проклятие, если Он нарушит обещание.[211]

Это означает, что Бог является личным Богом, Чья природа должна ассоциироваться с человеком. Это вдвойне примечательно, поскольку ханаанские боги в первую очередь ассоциировались с определенными местами. Однако то, могут или нет патриархальные верования быть названы единобожием, является спором, чуждым ветхозаветной мысли. Бог воспринимался патриархами как Единый Бог; Исаак поклонялся Богу своего Отца (Быт.26.23 и далее), то же делал и Иаков (Быт.31.5, 42, 53). Таким образом одна и та же концепция передавалась из поколения в поколение. Этот Бог Единый и Единственный, у него нет ни коллег-соправителей, ни божественной супруги, поэтому семья Иакова спрятала тех странных богов, которые они привезли из Месопотамии. Патриархальная вера гораздо подробнее освещает то, что она признает, чем то, что она отрицает, поэтому, вслед за H.H.Rowley, ее можно назвать "практическим единобожием".[212]

Тексты дают лишь разрозненные данные о религиозной жизни и поклонении патриархов. Они молились (Быт.25.21), часто падая на "лице свое" по распространенному ближневосточному обычаю (Быт.17.3; 24.52). Они строили жертвенники и приносили жертвы (Быт. 12.7; 22.9; 31.54), но не было для этого ни специальных мест, ни официального священства. Поклонение было вопросом не столько выполнения ритуала, сколько общением между Богом и людьми. Таким образом, религия патриархов отличалась от верований современников не внешне, а понятием о Боге и близкой личной связью между Богом и теми, кто Его призывал.

Собственно патриархальная история начинается с призвания и избрания Авраама в Быт. 12.1–3. Призыв внезапен, краток и не допускает возражений. Он застигает Авраама в середине жизни, без каких-либо указаний на время, место и способ" сообщения и без какого-либо упоминания о прошлом Авраама, не считая кратких родословных и фамильных фактов, сообщаемых в предыдущих стихах. Это краткое начало само по себе бросает призыв застывшему миру, показывая тем самым, что оно имеет программное значение для всей патриархальной истории.

Яхве сказал Авраму:

"Изыди из твоей родной земли,

и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе.

Я произведу от тебя великий народ,

благословлю тебя, возвеличу имя твое; Таково будет благословение.

Я благословлю благословляющих тебя,

и прокляну злословящих тебя; и благословятся через тебя

все племена на Земле земные." (Быт.12.1–3)[213]

Это вселенское обещание является тем словом милости, которое пропущено в конце первобытного пролога. Оно дает ответ на волнующий вопрос об отношении Бога к своему рассеянному по земле человечеству. Избрание и благословение Авраама и безусловное обещание земли и потомства ст. 1 и 2 имеют своей наивысшей целью ст. З — великую перспективу того, что все народы земли получат благословение через него. Здесь, в начале искупительной истории, содержится слово о ее конце: спасение, обещанное Аврааму, в конце концов охватит весь мир. Бог в гневе не отверг человечество навсегда. Сейчас Он начинает действовать заново, сокращая брешь, образованную грехом между Ним и человечеством. Здесь в тщательно проработанной и недирективной форме автор соединяет первобытный пролог и историю искупления, в контексте той проблемы и ее разрешения, которые имеют чрезвычайное значение для понимания всего Писания.

Но это место имеет также и программное значение для понимания последующих рассказов о патриархах. Их темой является развитие, превратности и окончательное победоносное выполнение тех обещаний, которые как заголовок, стоят здесь в начале. Автор не пишет биографию; он учит богословию, и несколько основных тем как бы вплетены в его рассказ.

Избрание и обетования Божьи. Когда выявлена важность призвания Авраама, все течение повествования становится ясным. Авраам должен стать отцом великого народа (Быт. 12.2), но Сарра бесплодна (Быт. 11.30); земля принадлежит его потомкам, но ее занимают хананеяне (12.6). В начале повествователь сознательно сопоставляет Божественное обещание и обстоятельства Авраама; эта проблема является всеохватывающей и всепоглощающей в Быт. 12–21. Обетование сформулировано самым нереалистичным образом — потомство Авраама должно было быть "как песок земной" (Быт.13.16) и многочисленным как звезды небесные (Быт.15.5); и бездетный Авраам пробует одну уловку за другой: он усыновляет раба, рожденного в его доме (Быт. 15.2 и далее), Сарра, чтобы защитить свое положение жены, дает Аврааму свою служанку Агарь, от союза с которой рождается Измаил (гл.16). Но ни одна из этих попыток не выполняет Божественного обещания о сыне от Сарры (Быт. 15.4; 17.16 и далее). Наконец, когда старость уже делала обещание невозможным с точки зрения человека, "призрел Господь на Сарру, как сказал; и сделал Господь Сарре, как говорил" (Быт.21.1). Родился Исаак.

То же обещание подтверждается каждому последующему поколению патриархов: Исааку (Быт.26.2–4); Иакову в Вефиле, когда он покидает Ханаан, опасаясь Исава за то, что он украл у того первородство (Быт.28.13 и далее); затем снова Иакову в Вефиле после его возвращения (Быт.35.11 и далее); и Иосифу и его сыновьям (Быт.48.1–6).

То, что это обетование является самой крупной и всеохватывающей темой, видно также из того, что оно напоминается накануне Божественного избавления Израиля из Египта:

"И Я поставил Завет Мой с ними [патриархами], чтобы дать им землю Ханаанскую… и вспомнил завет Мой…и спасу вас мышцею простертою… И введу вас в ту землю, о которой Я… клялся дать ее Аврааму, Исааку и Иакову (Исх.6.4–8)".

Таким образом, патриархальный период является временем Божественного избрания Авраама и его потомства и временем обетования. Однако выполнение этого обетования кажется странно отсроченным, т. к. землей владеют хананеи[214] Всей землей, которой когда-либо владели Авраам и его ближайшие потомки, было поле и пещера в Махпеле (Быт.23), в которой были похоренены Авраам (Быт.25.7–9), Исаак (Быт.35.27–29) и Иаков (Быт.49.29–31). Только в смерти они переставали быть странниками. А в конце патриархального периода, они уже не были даже странниками на этой земле, т. к. переселились в Египет.

Рассказ об Иосифе представляет собой первую ступень перехода от полукочевого патриархального рода к независимой нации, начиная таким образом повествование о выполнении обетования. Любимый, избалованный сын, ненавидимый братьями, продан в рабство и уведен в Египет. Там его добродетель, мудрость и милосердие быстро помогают ему устроиться, а затем навлекают на него беду (Быт.37–39). Данная Богом способность толковать сны обращает на себя внимание фараона, а его толкование снов о голоде и мудрый совет способствуют его возвышению. (Быт.40–41). В свою очередь, это позволяет Иосифу проявить заботу о своем роде и переселить его в Египет (Быт.42–47). Этот тщательно построенный рассказ, так сильно отличающийся по форме от цикла рассказов об Аврааме и Иакове, представляет собой один большой урок — Божие провидение сводит на нет происки людей и дает их злым намерениям Свое собственное завершение. Этот урок особенно наглядно показан в Быт.50.20.

Результат продажи Иосифа является первым шагом к созданию избранного народа. "Дети Израиля" являются уже изолированной и защищенной общиной, живущей в земле Гесем (которая обычно определяется как северо-восточная дельта Нила). Эта тема «спасения» ("сохранить жизнь великому числу людей", Быт.50.20) ожидает своего развития в Исходе (и, в конечном счете, своего завершения в окончательном избавлении Божием через Христа). Но сейчас Израиль имеет возможность расти в численности, сохраняя свою самобытность. Обещание земли и народности еще ожидает своего выполнения через драматическое Божие избавление от рабства в Египте и завоевание Ханаана при Иисусе Навине.

Но, кроме этой общей темы, циклы рассказов, имея самый различный фон, используются для проповеди множества других богословских истин. В настоящей работе можно остановиться только на двух наиболее важных из них.

Вера и праведность. Как уже было сказано, в рассказах об Аврааме обещание многочисленного потомства сводится к всепоглощающему вопросу об одном сыне, рождение которого странным образом откладывается. Основная тема цикла видна очень четко из рассказа о призвании — это вера Авраама. Призыв коренным образом изменил его жизнь: он должен был оставить все свои корни — землю, родственников, непосредственную семью (Быт. 12.1)[215] — ради совершенно неопределенной цели — пойти "в землю, которую Я укажу тебе". После призвания, повествователь представляет ответ Авраама просто и кратко: "И пошел Авраам, как сказал ему Господь". Авраам представляется образцом веры; первое, что о нем сказано, это его послушание и вера в Бога, Который призвал его. То, что автора интересует вопрос веры (и ее отношение к праведности) также видно в Быт.15.6: "Авраам поверил Богу, и Он вменил ему это в праведность." Важность этого стиха подчеркивается тем, что он не является частью повествования о том, что происходило между Богом и Авраамом (ст. 1–5), а является выводом повествователя о том, что праведность Авраама состояла в его вере в Божественное обетование.

Наивысшей точкой в рассказе о вере Авраама является жертвоприношение Исаака (Быт.22). Хотя, возможно, в свое время этот рассказ объявлял "жертвоприношения детей" вне закона, это не является его основной целью. Это не рассказ о "жертвоприношении Исаака", а о "искушении Авраама", как об этом указывает сам повествователь (ст.1). Рассказанное с совершенным мастерством, это западающее в память таинственное повествование о ситуации, требующей от Авраама почти невероятной веры: от него требуется послушание, которое нарушает патриархальное обещание как в случае, если он окажется неверным, так и случае, если он отдаст жизнь своего единственного сына. Читатель смотрит на Авраама то как на отца, который переживает невыразимую трагедию, то как на монстра, поднимающего нож над простертым телом Исаака.[216] Авраам может пройти испытание только с помощью полной и безоговорочной веры Богу, Который обещал ему Исаака и выполнил Свое обещание, когда оно не могло быть исполнено никакими человеческими силами. Авраам выдерживает испытание и становится образцом той веры, какую Бог требует от Своего народа.

Как было указано в Быт.15.6, праведность Авраама состоит в его вере в Божественное обетование. Если праведность понимать так, как она понимается в западном обществе, где она является выполнением абстрактного нравственного кодекса, это отношение понять сложно. Однако в Библии праведность — это не этика со своими нормами, а верность всем своим связям, отношениям. Праведный человек верен всем требованиям, налагаемым на него его связями.[217] Следовательно значение этого места в книге Бытия заключается в том, что праведность человека перед Богом сохраняется когда человек относится к Богу с верой (см. Рим. 1.16 и далее; Гал.3.6–9).

Однако, как утверждает Книга Бытия, переход от единовластного избрания к исторической реализации богозаветного народа не прост ни в историческом, ни в богословском отношении. Напряженность возникает из отличий человеческой природы от Единовластного Бога. Очевидная во всех библейских персонажах, эта напряженность становится наиболее драматической в жизни Иакова. В то время как повествование об Аврааме рисует человека, своей верой поднимающегося на вершины доверия к Богу, Который призвал его, рассказ об Иакове представляет человека с очень «земным» характером — пример хитрости и самонадеянности. С самого рождения вытесняя других (Быт.25.26), он является хитрецом и интриганом, замечательно похожим на свою мать (Быт.27.5-17, 41–45). Его двадцатилетняя служба у его дяди Лавана представляет собой постоянную борьбу двух хитрых людей, каждый из которых строил козни другому. Наконец, у Иавока, после своего возвращения в Ханаан, Иаков сталкивается с равным по силам «человеком», в Котором он позднее узнает Бога. Лишь прямым действием Божиим, скрытым в других местах этих рассказов о "безобразном проявлении человеческой природы", Иаков-Вытеснитель становится Израилем-Победителем (Быт.32.28).

Рассказы о примирении Иакова с Исавом (Быт.33.1-11), об огорчении, вызванном поведением сыновей (Быт.34.30), о подтверждении веры, проявленном в отторжении идолов (Быт.35.2–5), о горе, вызванном потерей любимого сына Иосифа (Быт.37.33–35), и, наконец, о получении Божественного разрешения переселиться в Египет (Быт.46.1–5) — являются литературными портретами человека, направляемого Богом.[218] Его предсмертная просьба (Быт.49.29–32) о том, чтобы его тело было похоронено в пещере Махпеле, завершает рассказ, заверяя в том, что Иаков ставит себя в рамки Божественного обетования, которое было задолго до того дано Аврааму.

Завет. Другим элементом чрезвычайной богословской важности Быт. 12–50 является завет, заключенный Богом с Авраамом в гл. 15 и 17. Завет является одной из основных мыслей всего Писания. В древнем мире завет устанавливал отношения, которые не вытекали из обычных кровных или социальных требований; это же значение употребляется и для Божественно-человеческих заветов в Писании. Таким образом, завет является установлением особенных отношений или обязательством по выполнению особенных действий, не существующих при обычных обстоятельствах. Он утверждается клятвой, даваемой в торжественной церемонии его заключения.[219] В Быт. 15, чтобы убедить Авраама в определенности своих обещаний, Бог снисходит до того, что символически призывает на Себя проклятие. Принимает присягу Бог, от Авраама ничего не требуется, кроме обрезания (Быт. 17), что и является знаком завета. Этим завет Авраама отличается от завета Моисея (см. ниже). В завете с Авраамом Бог Сам берет на Себя обязательства; в завете же с Моисеем, от Израиля, являющегося получателем завета, требуется дать клятву и таким образом принять уже на себя обязательные условия. Эти два завета коренным образом отличаются по своим результатам. В связи с тем, что Бог торжественно дает клятву предоставить потомкам Авраама землю и народность, этот завет является заветом обетования, Божественным Произволением Милости и Благословения, зависимым лишь от неизменного характера Того, Кто эту клятву дает.

Таким образом, в Быт. 12–50 представлены основные факты начала искупительной истории: Бог свободно избирает одного человека и его потомков, через которых "благословятся все племена земные" (Быт. 12.3), и торжественно обещает им, что они станут великим народом и получат обетованную землю.

То, каким образом это осуществится, еще сокрыто. Эти главы также говорят о том, какую жизнь должны вести те, кто откликается на Божественный призыв и тем самым становятся народом Его завета: это должна быть жизнь веры и надежды на Того, Кто их призвал. Книга завершается подготовкой сцены для следующего акта искупительной драмы — избавления от рабства в Египте.

Bailey, L. The Pentateuch. Nashville: 1981.

Delitzsch, F. A New Commentary on Genesis. 2 vols. 5th ed. Edinburgh: 1899.

Hillers, D.R. Covenant: The History of a Biblical Idea. Baltimore: 1969.

Kidner, D. Genesis: An Introduction and commentary. Chicago: 1967.

LaSor, W.S. "Egypt." ISBE 2 (1982): 29–47.

Millard, A.R., and Wiseman, D.J., eds. Essays on the Patriarchal Narratives. Leicester: 1980.

Skinner, J. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Genesis. 2nd ed. ICC. Edinburgh: 1930.

Thompson, J. Arthur. "Covenant (ОТ)" ISBE 1 (1979): 790–793.

Von Rad. G. Genesis. OTL. Philadelphia: 1972.

Wiseman, D.J. "Assyria." ISBE 1 (1979): 332–341.

_______. "Babylonia." ISBE 1 (1979): 391–402.