"Основы Метафизики" - читать интересную книгу автора (Корет Эмерих)

1.2. Как возможна метафизика?

Вопроса о том, как возможна метафизика, нельзя избежать, если она на свой лад должна быть наукой. Она состоит не в остроумных разглагольствованиях, а в научно обоснованном познании. Каким образом это должно достигаться и обеспечиваться – и есть вопрос о ее методе. К сущности некой науки принадлежит то, что она действует [vorgeht] надлежащим методом и заручается правильностью своего образа действия [Vorgehens]. Если ложный, не сообразный с предметом методический подход ведет к заблуждению, то предметно правильный метод есть путь, которым «следуют» (methodos) за предметом в его своеобразии. Это касается всякой науки, метафизики – в особенности.

1.2.1.1. Уже самим названием мета-физика она обозначена как такая наука, которая не имеет дела с ограниченной, предданной опыту предметной сферой, она должна проникать через эмпирически-физическую данность к ее последним и запредельным основаниям [Hintergrunden]. Поскольку последние находятся по ту сторону возможного опыта, метафизика не может, как позволительно эмпирической науке, указывать на фактические результаты и этим дополнительно оправдывать свой методический образ действия. Метафизике никогда не преддан неким образом ее «предмет» (в широчайшем смысле), чтобы в нем можно было эмпирически удостоверить ее фактический результат или же ее лишь принципиальную возможность. Ее «предмет» только посредством метафизического мышления становится тематической, но никогда не эмпирически-предметной данностью. Тем не менее метафизическое мышление всегда каким-либо образом – сознательно или нет – уже методическое, поскольку схватывает свое содержание определенным способом и делает его предметом. Следовательно, в отличие от эмпирических наук, данность предмета уже опосредствована методом. Поэтому метафизика, если она должна быть возможной, уже с первого шага своего самообоснования обязана оправдывать собственный метод, прояснять свой подход и способ дальнейшего действия.

1.2.1.2. Кроме того, для метафизики невозможны какие-либо методические заимствования. Обоснования и обеспечения ее метода нельзя ожидать от других наук или научных теорий. Она понимается как первая философия, которая все сущее и наше знание о сущем должна обнаруживать из первого, наиболее изначального основания. Она – основная наука, предлежащая всему другому знанию, и она целокупная наука, охватывающая все, что только как-либо есть. Но таким образом она является своим собственным предметом и этим отличается от всех других наук.

Физика (как наука) не есть предмет физического исследования. Математика (как наука) – не арифметическая задача. Исследование истории как таковое не сугубо историческая проблема. В целом можно сказать, что отдельная наука как таковая никогда не является своим собственным предметом. Она должна предполагать сама себя в своей сущности и своей возможности. Это не исключает того, что каждой науке требуется методическая рефлексия, чтобы уточнять и дифференцировать предмет и специфику своих проблем сообразно с методом. Такая проблематика принадлежит науке, но, строго говоря, выходит за предметную сферу отдельной науки и применения ее методов; по сути, это уже философская рефлексия. Отсюда ясно, что отдельная наука как таковая возможна только в более широком горизонте. Необходимо жить и мыслить в целокупном горизонте человеческого мира, чтобы иметь возможность разграничивать отдельные сферы исследования и развивать соответствующие методы. Они указывают сверх себя, предполагают иное.

Отсюда вывод: вопрос о возможности отдельной науки не относится к ее предметной сфере и не может быть решен с помощью ее собственного метода. Это проблема, которая лежит в основе всякого конкретно-научного исследования. Но так как возможность науки конституируется предметно-сообразным методом, то даже первое обоснование ее возможности не может входить в сферу конкретной науки, ибо это компетенция такой науки, которая должна обосновывать из своего основания первые предпосылки всякого знания и всякой науки.

1.2.1.3. Метафизика именно и есть целокупная наука, которая распространяется на все, что вообще есть, следовательно, она обязана также понимать саму себя в своей сущности, саму себя обосновывать в своей возможности. Она есть основная наука, ибо она должна постигать последнее основание всего сущего и наше знание о сущем. Поэтому она не может делать предположений, ей самой не доступных. Вопрос о возможности метафизики, таким образом, сам является метафизической проблемой. Но так как ее возможность конкретно конституируется возможностью сообразного с предметом метода, то и вопрос о методе метафизики сам уже является метафизической проблемой; он входит в круг ее собственных задач. Из этого следует, что критически-рефлексивное определение метода метафизики совпадает с предметным самообоснованием метафизики, которое должно пониматься из основания ее возможности и оправдываться ее образом действия.

1.2.2.1. Таким образом, возникает вопрос об отношении между познанием предмета и определением метода. Метод науки связан с предметом и должен быть приложимым к предмету. Поэтому познание предмета предшествует определению метода. Предмет должен быть известен, чтобы с ним мог сообразовываться метод дальнейшего исследования. В эмпирических науках так оно и есть: предмет преднайден и уже изначально известен. Его пред-данность становится руководящей нормой определения метода дальнейшего исследования. Прогрессирующее познание предмета требует, чтобы методы модифицировались и дифференцировались. Нормой для этого остается данность предмета.

Совершенно иначе обстоит дело в метафизике, ибо ее «предмет» не является опытно предданным. «Сущее как сущее», тем более «все сущее» или «бытие» сущего не эмпирическая вещь, а предмет рефлексии. Если предмет должен тематически обнаруживаться, то лишь благодаря метафизическому мышлению, уже имеющему свою манеру и способ, а стало быть, свою методику. Вопрос о методе метафизики, по-видимому, тем самым обращается в круг: предмет метафизики не дан, пока он не обнаруживается в исполнении метафизического мышления. Но последнее уже предполагает сообразный с предметом метод, который может быть оправдан лишь исходя из предмета. Ежели это не так, то получается апория: метод метафизики может определяться, только если прежде изначально известен ее предмет. Но если предмет метафизики раскрывается только в уже методическом мышлении, то определение метода, которое может подтвердиться предметом, препятствует метафизике. Если все же достоверность надлежащего метода характеризует сущность науки, то метафизика как наука невозможна. Вывод показывает, сколь серьезна проблема.

1.2.2.2. Но не дает ли уже сам этот вопрос подход к ответу на него? Могли бы мы хотя бы вопрошать о возможности метафизики, если бы нам не был уже изначально известен ее «предмет»? Вопрос возможен только благодаря пред-знанию о спрошенном. Если мы вопрошаем о возможности науки о сущем, то это предполагает уже некое предзнание о сущем, а стало быть, понимание того, «что есть». Если мы вопрошаем о возможности науки, охватывающей все, что есть, то мы в предзнании такого вопрошания уже каким-то образом охватили это «все». Это не «тематическое» знание, тем более не эмпирически-предметное знание. Оно, напротив, является «нетематическим» предзнанием, которое предположено как условие самой возможности вопрошания. Само вопрошание, поэтому, должно опрашиваться [befragt] об условиях своей возможности, нетематическое предзнание должно приводиться к тематическому знанию. «Предмет» метафизики, каким он сам уже изначально, хотя и нетематически, открыт как условие вопроса, таким образом определяет основной метод метафизики: рефлексию над условиями возможности вопроса о бытии. Это можно назвать (вслед за Кантом) «трансцендентальным» или (вместе с М. Блонделем) «рефлексивным» методом, т. е. (идя далее Канта) трансцендентально-рефлексивным метафизическим мышлением.

1.2.3.1. Обращение мышления к предшествующим условиям возможности познавания со времен Канта называется «трансцендентальным». Он объясняет: «Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько нашим видом познания предметов, поскольку оно должно быть возможно a priori» (KrV B25). Речь идет не о познании предметов, а об «априорных условиях возможности» познавания, а в более широком смысле – также о других сознательных актах, как-то: стремление, воление и т. п. Изначальное знание, предпосланное всякому предметному познанию или другим сознательным относящимся к предметам актам, делает последние возможными и входит в них, а также должно раскрываться и истолковываться. Оно не есть знание, которое было бы данным в самом себе до всякого предметного познания или когда-либо непосредственно постигаемо. Это предзнание, или основное знание, «нетематически» (имплицитно), однако конститутивно и нормативно всякий раз входит в конкретное исполнение познавания. Поскольку оно конститутивно входит в исполнение акта, то может рефлексивно обнаруживаться как его условие и «тематизироваться».

Это понимание не ново. Не все содержания познания возникают из опыта. Мы мыслим и говорим всеобщими понятиями, значимость которых выходит за пределы всегда лишь единично данного. Мы обладаем уразумениями и выносим суждения, всеобщей и необходимой значимости которых никогда не соответствуют единичные и случайные (контингентные) данные опыта. Это знал уже Платон, чье учение об идеях является первым опытом обоснования априорного знания. То же самое было известно и Августину, пытавшемуся уразумение «veritates aeternae» объяснить с помощью понятия иллюминации. Такая установка присуща всей платоновско-августиновской традиции, однако вошла и в аристотелевское мышление.

Фома Аквинский, сделавший решительный поворот к Аристотелю, также знал об априорной обусловленности познания, прежде всего благодаря «intellectus agens». Познание никогда не объяснимо только из объекта, оно осуществляется через собственное исполнение, собственное произведение субъекта, присваивающего себе объект и полагающего его как предмет сознания. Оно предполагает способность к этому, соответствующую потенцию как осуществление [Ermoglichung] акта; тем самым последний находится под априорными условиями, которые должны рефлексивно проясняться.

Подобные воззрения лежат также в основе учения Декарта о «врожденных идеях», хотя он слишком рационализировал их; ведь как раз «perceptio clara et distincta» они еще не являются. Через Лейбница и Вольфа, превратившись в проблему благодаря Юму, это воззрение вошло в учение Канта об априорных формах познания, чистых рассудочных понятиях и идеях разума.

Здесь все же следует подчеркнуть: мы не придерживаемся ни платоновских идей, ни августиновской иллюминации, ни врожденных идей Декарта, ни априорных форм и категорий Канта. Речь идет единственно лишь о проблеме предмета, которая неизменно возникала начиная с Аристотеля. Исполнение акта (actus) осуществимо благодаря потенции (potentia) и предопределено в его своеобразии. Но каждый акт, согласно Фоме, есть акт бытия, действительность бытия (actus essendi). Исполнение акта мышления (вопрошания и знания) уж тем более есть акт бытия, духовная действительность бытия, которая сознает саму себя, проясняет в знании. Полагание акта обусловлено потенцией (intellectus) как способностью к этому. Своеобразие духовного акта дано «a priori». Оно осуществляется в исполнении акта, в котором бытие есть «при себе». Тем самым нам «a priori» предданы основные структуры знания о бытии, входящие во всякий акт предметного вопрошания и знания. Это предшествующее знание о бытии, с одной стороны, конститутивно по отношению к духовному своеобразию исполнения акта, с другой – оно лишь нетематическое знание, которое должно рефлексивно обнаруживаться и тематизироваться.

Таким образом, мы сталкиваемся с проблемой априорного знания, данного уже вместе с исполнением акта познания и в нем со-подтверждающегося, поскольку такое знание предшествует конкретному единичному содержанию познания, обусловливая и определяя его. Благодаря этому такой акт сущностно открыт для бытия, он исполняет себя в безусловном и неограниченном горизонте бытия, стало быть, он «метафизического» вида и обосновывает возможность метафизики. Выявлять это требует трансцендентальная рефлексия над условиями возможности исполнения акта познания.

1.2.3.2. Название, как и методическое введение трансцендентального мышления, принадлежат Канту, стремившемуся превзойти эмпирическое познание – «трансцендировать» – и из условий постигнуть его возможность. Однако если речь идет об обосновании метафизики, то необходимо четко зафиксировать: Кант обращается только к конечному субъекту. Поэтому объект может быть взят лишь в отношении к конечному, относительному субъекту, а следовательно, абсолютная значимость недостижима. Познание ограничивается сферой «возможного опыта», а в ней – «голым явлением». Тем самым исключается возможность метафизики. Лишь если, вопреки Канту, показать, что метафизическое основное знание о бытии дано как условие всего человеческого познания (а также воления и действия), что оно вообще открывает горизонт бытия, то метафизика может быть методически обоснованной и оправданной. Это было осознано прежде всего Ж. Марешалем, впервые новаторски им осуществлено, а затем развернуто последователями (Марк, Лотц, Ранер и др.; ср. Muck 1964 u. 1988).

Трансцендентально-философское мышление со времен Канта воспринималось и развивалось различными способами в немецком идеализме (Фихте, Шеллинг, Гегель), в неокантианстве, в феноменологии Гуссерля, в экзистенциальной онтологии Хайдеггера.

Однако если трансцендентальное мышление должно быть введено для основоположения метафизики, то в противовес вновь и вновь возникающим возражениям и недоразумениям необходимо подчеркнуть: речь идет не о субъективизации или релятивизации познания, не о субъективных конструкциях мира познания «для меня», а о сущем, каково оно есть «само по себе», следовательно, о вопросе, как и при каких условиях то, что «само есть», может быть познано в том, что может быть понято «как сущее», может быть обосновано и объяснено из «бытия всего сущего». Речь идет не о чистой субъективности, тем более не об абсолютно независимом субъекте – в таком случае познание было бы полностью релятивизировано. Напротив, речь идет об абсолютно значимой объективности познания бытия, хотя в условиях человеческого – конечного и относительного, – однако духовного, а следовательно, в безусловном и неограниченном горизонте значимости исполняющего себя вопрошания и знания. Методически систематично обнаруживать это и является задачей «трансцендентально-метафизического» мышления.

1.2.3.3. Возникает вопрос: можно ли и в каком смысле можно говорить о трансцендентальном опыте. Это понятие в новейшее время многими вводилось и использовалось, чтобы подчеркнуть укорененность трансцендентального a priori в непосредственности реального опыта-себя [Selbsterfahrung] (прежде всего М. Мюллер, И. Б. Лотц, К. Ранер и др.). Очевидно, это правильно, но нуждается в пояснениях.

Согласно Канту, трансцендентальное – не предмет опыта, а предваряющее условие опыта, и следовательно, в строгом смысле понятие «трансцендентальный опыт» есть противоречие. Кант полагал, что опыт осуществляется через синтез чувственного созерцания с мышлением рассудка. Опыт, следовательно, остается ограниченным сферой чувственного восприятия. При этом предположении трансцендентальный опыт исключается.

Вместе с тем слово «опыт», принципиально понятое как воспринимающее познание, в живом языке имеет более широкий смысл, нежели у Канта. В такой трактовке он принимается уже Гегелем и Шеллингом, и уж тем более в феноменологии со времен Гуссерля. Здесь опыт предстает как совокупно-человеческий, включая духовный или душевный (вплоть до морального и религиозного), и этот опыт должен философски рефлектироваться и постигаться.

Мы исходим из «опыта» именно в таком смысле – из внутреннего опыта личностного исполнения акта (вопрошания и мышления, знания и воления) и благодаря рефлексии над актуальным опытом познаем условия возможности его исполнения. Так как последние конститутивно входят в акт, они могут быть рефлексивно обнаружены в нем. В этом смысле трансцендентальные условия никогда непосредственно не «испытываются» сами по себе; они не есть предмет опыта. Однако они нетематически «со-испытываются» как условия исполнения акта, они суть со-данные и со-узнанные, и даже, как будет показано ниже, если полагается акт, они в нем необходимо со-подтверждаются. Лишь в этом смысле можно говорить о «трансцендентальном опыте»: не так, будто трансцендентальное испытывается само по себе, а так, что оно в совокупном опыте, прежде всего в опыте-себя, нетематически со-испытывается, но благодаря рефлексии может тематизироваться и понятийно излагаться. Отсюда возникает вопрос о том, какое содержание опыта должно стать началом рефлексии.

1.2.4.1. «С чего следует начинать науку?» Этот вопрос Гегель ставит в начале своей «Науки логики» (WW G1 4, 69), причем под наукой подразумевается философия, в его понимании – «абсолютная наука». Только в философии Нового времени, когда возобладал методически-систематический подход, в том числе и в отношении к построению философии, встает вопрос о правильном начале, из которого все последующее может обосновываться и разворачиваться.

Гегель говорит, что начало должно «быть или опосредствованным или непосредственным», но «ни одним, ни другим быть не может; тем самым один или другой способ начинания находит свое опровержение» (там же и далее). Из этого Гегель развивает свой принцип «опосредствования непосредственности», который становится основополагающим для всего его мышления.

Под «непосредственным» началом он понимает как чистое «Я мыслю» рационализма (Декарт) с его врожденными идеями, так и голое чувственное впечатление эмпиризма (Локк, Юм). Под «опосредствованным» познанием он подразумевает трансцендентальную рефлексию Канта, которая пытается объяснить «непосредственно» данный объект из «опосредствующих» условий его возможности, коренящихся в субъекте. Ни одно ни другое его не удовлетворяет. Мнимая непосредственность оказывается опосредствованной, и каждое опосредствование предполагает непосредственное уразумение.

С тех пор вопрос о правильном подходе ставился вновь и вновь, за исходное брали суждение, язык, историю, человеческое существование в его пограничных опытах, вопрос о смысле, бытие к смерти. Искали «привилегированный феномен», с помощью которого можно раскрыть целостность человеческого существования. Целостность, однако, предполагается, она должна быть пред-понятой, чтобы засвидетельствовать единичный феномен как привилегированный. Единичному присуще его значение лишь в горизонте целого. С чего и как, стало быть, следует начинать? Этот вопрос должен быть поставлен уже в самом начале.

1.2.4.2. Из сказанного ясно, по крайней мере, одно: мы обязаны во всяком случае вопрошать о правильном подходе и дальнейшем образе действия. Вопрошания нельзя избежать. Вопрос о правильном начале, однако, сам дает ответ: начало есть вопрос, упреждающий всякое иное начало, сам же он ничем не упрежден. Если под вопрос ставится вопрос как начало, то это снова есть вопрос, по-новому доказывающий возможность и правомочность вопрошания. Вопрос – или вопрошание – есть начинание, которое может обосновывать и больше не ставить под вопрос само себя, разве что в дальнейшем вопрошании (ср. 2.1.1 и сл.).

Более того, вопрос является единственно возможным подходом, который сам сообщает метод дальнейшего продвижения. Всякий иной подход чреват предположениями: предположение предмета (данность, подлежащая опрашиванию и истолкованию), формальное или методическое предположение (манера и способ далее опрашивать, истолковывать или использовать этот подход). Но если вопрос есть начало, то вопрос о начале превращается в вопрос о вопросе. Вопрос рефлектируется самим собой, вопрошая о своей сущности, возможности и условиях. Тем самым он методически обосновывает ход дальнейшего вопрошания.

Метод должен продемонстрировать свою пригодность на деле и продолжать определять предмет. Это значимо для всякой науки, и прежде всего – для метафизики. Поэтому уже здесь мы указываем на основные условия образа действия, прежде всего на язык вопрошания и мышления, затем на сущностные элементы дальнейшего методического продвижения.

1.2.5.1. Вопрошание осуществляется в языке. Мы ставим вопросы словами языка и ожидаем ответа словами языка – словами, с помощью которых образуем предложения, ставим вопросы, формулируем высказывания. Мышление (вопрошание и знание) в словах языка отчетливо обращается к самому себе. Язык есть среда [Medium] мышления. Это настолько основополагающе для философского мышления, что мы уже здесь, не углубляясь в философию языка, обязаны все же поразмыслить о его сущности и функциях.

Истоком языка является разговор, диалог, отношения и общение с другими людьми. Лишь поэтому мы научаемся говорить, врастаем в общность некоего языкового пространства. Мы живем и понимаем сами себя в этой языково-конституированной общности. Из самой сущности человека следует (чисто a priori), что мы и предназначены для языка и зависимы от него, ибо мы по-человечески обусловлены общением и взаимопониманием с другими людьми: «Человек становится человеком лишь среди людей» (Фихте). Конкретная жизненная и языковая общность, в которой мы говорим и мыслим, не столь уж существенна. Она условна (это эмпирически-историческое a priori), однако она со-определяюще входит в наш собственный, духовно-культурный мир понимания. Благодаря конкретному языку мы вплетены в общность языка и понимания, в историческую традицию, которая также передается и излагается в форме языка [sprachlich].

1.2.5.2. Что происходит в языке? Примечательный, почти таинственный фундаментальный феномен состоит в том, что мы придаем смысл акустическому звуку, которым смысл озвучивается и сообщается. Звучание слова превращается в носитель содержания смысла, оно «означает» нечто. Значение звукообразования в отдельных языках, в употреблении и разумении языка различно. Поэтому слово и смысл (значение, задуманное) не одно и то же. Слово и мысль, язык и мышление суть не одно и то же. Чтобы мыслить и высказывать то, что мы думаем, нам приходится подыскивать подходящие слова. Одна и та же мысль может быть выражена на разных языках. Мы сами можем говорить и мыслить на различных языках. Этим обусловлена возможность перевода на другие языки. Задуманное или помысленное не то же самое, что слово. Но мышление должно сообщаться, вербализоваться. Как человек есть дух в теле, «дух в мире» (К. Ранер), как дух есть душа тела, тело – среда духа (ср. 6.2.5), так и язык есть тело мышления, мышление же – духовная душа языка.

1.2.5.3. Язык предполагает, что мы дистанцируемся от отдельных, непосредственно воспринимаемых вещей или событий и схватываем всеобщее содержание смысла, которое именуем словом. Все предицируемые (высказываемые о некотором предмете) слова – за исключением имен собственных – обозначают всеобщие понятия, которые высказываются о многом. Мы произносим предицируемые слова, существуют слова и не предицируемые, а выполняющие лишь формальную, языково-логическую функцию (например, союзы, предлоги и т. п.). Это опять-таки указывает на способность всеобщего образования понятий (абстракции), предполагающей сущностную выделенность [Abgehobenheit] человеческого познания и поведения из непосредственно данного. Мы будем называть ее основной свободой. Этой ее фундаментальностью мы изначально (a priori) открыты для «опосредствования непосредственности» (ср. 6.2.4).

Следует, однако, отметить, что язык выполняет не только «информативную» (сообщение познаний), но и многие другие функции межчеловеческого общения (приветствие, благодарность, похвала или порицание, доверие, любовь или ненависть), вплоть до функции «конститутивной», устанавливающей новый смысл, до правополагаемой функции (обещание, договор, законодательство, судебное решение и т. п.). То, что всегда было известно теологии (особенно в учении о таинствах), теперь вновь познается новейшей философией языка в анализе речевых актов или речевых действий (Остин, Серль и др.).

Для философии речь идет не только о языке как информативном, сообщающем готовые познания, но прежде всего о вопрошании, которое посредством языка взывает к мышлению. Таким образом, здесь можно придерживаться того, что философское вопрошание и мышление, чтобы стать понятным, должно воплощаться в языке и, следовательно, в исторически обусловленном и языково истолкованном, терминологически запечатленном горизонте понимания. Язык есть среда диалогического понимания. Язык философии утрачивает свой смысл, если он, включаясь в естественный язык, не вызывает или не сообщает понимания. И потому мы должны будем еще неоднократно возвращаться к языково-понятийным аспектам (напр., 2.4; 5.1; 7.2 и др.).

Обозначив исторически-языковые условия, необходимо указать и на основные методические элементы действия, конкретизирующиеся лишь в дальнейшем разворачивании предмета.

1.2.6.1. Первый момент можно обозначить с помощью ключевых слов опосредствование непосредственности. Гегелю принадлежит уразумение того, что все «на небе и на земле» есть единство непосредственного и опосредствованного (WW G14, 70 f.). Гегель связывает это с требованием постичь спекулятивным мышлением все опосредствования и снять их в «абсолютном знании» но это недостижимо. Истинно здесь то, что все есть столь же непосредственное, сколь и опосредствованное, и это позволяет определить направляющий элемент метода.

Всякое уразумение, уже всякий вопрос, да и всякое прочее отношение обусловлено другим, стало быть, «опосредствовано» языком, которым мы говорим и мыслим, историей, из которой мы происходим, воспитанием и опытом, оказывающими на нас влияние. Многообразные формы опосредствования нельзя исключить или «перепрыгнуть» в неопосредствованном начале, но столь же невозможно и рефлексивно адекватно постичь все опосредствования. Тем не менее во всяком опосредствовании действенна непосредственная значимость истинного и благого, и она осуществляет себя как опосредствованная непосредственность «безусловного в обусловленном».

Для нашего подхода существенно то, что уже в исполнение акта вопрошания (а также знания и воления) входят непосредственные, но нетематические уразумения как условия его возможности, со-подтверждающиеся и со-утверждающиеся в исполнении. Эти непосредственные, но нетематически подтверждаемые содержания акта должны тематизироваться рациональной рефлексией, они должны приводиться к понятию и выражаться. В таком случае обнаруживается, что по сути уже здесь имеют место метафизические уразумения бытия сущего, его структур и законов, которые относятся к сущему как таковому.

Это означает, что метафизика – в отличие от эмпирических наук – вовсе не стремится сообщать или доказывать нечто совершенно новое, чего мы не знали бы уже прежде. Она должна обнаруживать то, что уже было «известно» [bekannt], но еще не было отчетливо «познано» [erkannt]. Речь идет о само собой разумеющемся, понятном из самого себя, но тем не менее неправильно понимаемом и требующем тщательного истолкования. Насколько парадоксально это может звучать, настолько же важно это для понимания метафизики: мы знаем намного больше, нежели мы знаем. Мы знаем это в непосредственном, еще нетематическом, но постоянно предпосылаемом базисном знании, или предпонимании бытия, которое, как условие возможности, входит во все, что мы мыслим, желаем или делаем. Все же «непосредственность» этого предзнания должна становиться отчетливой и высказываться только через «опосредствование» рациональной рефлексии.

1.2.6.2. Это обстоятельство отсылает нас к двойственности понятия и исполнения. Подразумевается напряженность или диалектика между «тематическим», понятийно и языково отчетливым, высказываемым в суждении знанием и «нетематическим», еще не эксплицитно схваченным знанием, которое содержится в исполнении акта, даже со-полагается, со-утверждается как условие его возможности. Мы можем назвать это знанием исполнения [Vollzugswissen]; оно непосредственно и неопровержимо, ибо всегда уже предпослано, однако оно есть нетематическое знание и, следовательно, лишь посредством методической рефлексии должно стать отчетливым и понятийно схваченным. Поэтому тематическое высказывание не может противоречить нетематически предпосланному знанию исполнения; в противном случае оно будет противоречить самому себе. Здесь возникает противоречие в исполнении (contradictio exercita), когда отчетливо сказанное опровергается самими условиями акта высказывания. Этот способ доказательства использовался еще Аристотелем для обоснования принципа противоречия (отрицание принципа противоречит самому себе в исполнении высказывания). Он называется реторсией и выступает несущим элементом трансцендентально-философского, в особенности метафизического, мышления. Если против такого доказательства выдвигают возражение, согласно которому здесь нет логического противоречия, поскольку в исполнении акта не содержится высказывание, которое могло бы противоречить эксплицитно сказанному, то это обнаруживает лишь формально-логически ограниченный способ мышления, который не принимает в расчет реальное событие исполнения акта и не может «логически» схватить в нем нетематически со-положенное знание исполнения, а поэтому такое мышление не приближается к действительности бытия.

Опосредствующая рефлексия никогда не может исчерпать знание исполнения, никогда не может полностью и адекватно «привести его к понятию». Отчетливое знание благодаря нетематическому знанию исполнения не упраздняется или опровергается, но всякий раз им предполагается. Отсюда и вытекает: мы знаем больше, нежели мы знаем. В вербализованном знании постепенно выступает все больше содержаний, все больше должно включаться в него феноменов или измерений, которые сообусловливают наше конкретное человеческое бытие и, соответственно – наше самопонимание и понимание бытия. Нам никогда рефлексивно адекватно не постичь собственное существование. И все-таки мы можем обнаруживать основные структуры действительности, обусловливающие и определяющие наше сознательное самоисполнение, а в силу рефлексии над исполнением они могут тематизироваться и высказываться.

1.2.6.3. Тематически-понятийное истолкование и высказывание таких уразумений возможно лишь как синтез a priori. Метафизические высказывания суть «синтетические суждения a priori». Уже Кант установил, что ни аналитические, ни синтетические суждения a posteriori не могут обосновывать науку, тем более метафизику как науку. «Аналитические суждения», как суждения пояснения, а не расширения знания, не ведут к прогрессу познания; что же касается «синтетических суждений a posteriori», то они связаны лишь с единичностью и случайностью опыта, а потому не обеспечивают всеобщность и необходимость, которые (согласно Канту) должны быть присущи всякому научному, тем более метафизическому, высказыванию. Поэтому в основании должны лежать «синтетические суждения a priori», высказывающие новое знание со всеобщей и необходимой значимостью, что может быть обосновано лишь «a priori». Относительно логической структуры Кант совершенно прав. Вопрос, однако, в том, как пояснить априорный характер этих синтетических суждений.

Все основополагающие метафизические высказывания суть синтетические, a не аналитические суждения. Предикат не содержится в понятии субъекта, он прибавляется как содержательно новое определение. Это обнаруживается уже в предзнании вопроса и его горизонта, тем более (классический случай) – в трансцендентальных определениях бытия и первых законах бытия. Предикат всякий раз выражает новое содержание в синтетических суждениях, но не единичное и случайное содержание и лишь a posteriori, а всеобщее и необходимое а priori (иначе чем у Канта); такие суждения обосновываются посредством рефлексии над условиями возможности исполнения акта как такового. Как условия акта (вопрошания, знания и т. п.) такие знания предлежат (a priori) всякому эмпирическому отдельному знанию и входят в него. Так, в диалектике исполнения и понятия, тематизированной в синтетических суждениях a priori, исходное начало находит постепенное дальнейшее определение, понимается все глубже, все более содержательно. В этом продвижении, однако, не только всякое новое достигнутое уразумение, но и всякое понятие, взятое из естественного языка или из философской традиции, должно опосредствоваться рефлексией над непосредственным знанием исполнения. Ниже будет показано, что этот предметно востребованный метод онтологически основывается на аналогии бытия или, наоборот, что как раз из такого, всякий раз себя превосходящего дальнейшего определения бытия может быть понят основной закон аналогии.