"Основы Метафизики" - читать интересную книгу автора (Корет Эмерих)

5.4. Бытие как благость

Мы суть не только вопрошающие, разыскивающие и познающие истину, но и стремящиеся, водящие, действующие существа, только так мы и осуществляем самих себя. Уже вопрошание, из которого мы исходили, есть акт стремления и воления; даже если это только стремление к знанию, воление истины, то все же как чего-то благого, достойного устремления. Практическое стремление, сознательное воление и действование идут дальше – по направлению к благому или ценностному [Werthafte], которое как таковое устремляет к себе и достойно устремления. Поэтому мы должны вернуться к отношению познавания и стремления, знания и воления (ср. 4.3.6).

5.4.1.1. Исполнение конечного духа в своем другом есть актуальное единство субъекта и объекта. Если такое единство полагается в субъекте, то это – исполнение его единства с объектом, поскольку последний положен не в самом себе (объект сам по себе), а в акте субъекта (объект в исполнении). Предмет становится присутствующим в моем сознании – это означает знание. Если же единство полагается не только в субъекте, но и в самом объекте (объект сам по себе), то это есть стремление, или воление, в духовном исполнении.

Уже знание исполняет другое как сущее, поскольку оно «есть». Оно знает о другом, которое есть не я сам, а сознается мною как другое (объект в исполнении). Оно еще не достигается в своем собственном бытии и собственной ценности (объект сам по себе). Оно есть интенциональное единство, представляющее другое как другое в при-себе-бытии духа, но еще не достигающее его реально. Духовное исполнение другого этим еще не завершено; оно должно переходить в воление. Другое, в свою очередь, также исполняется как сущее, поскольку оно «есть» в самом себе (объект сам по себе). И потому оно устремляется не только к интенциональному, но и к реальному единству с другим. Однако так как реальное различие между мной и другим не снимается, а остается предположенным, исполнение другого есть не исполнение в другом, а исполнение на другое. Оно утверждает другое и устремляется к другому ради него самого – в его собственном содержании бытия и ценности, ибо оно в безусловном горизонте бытия таково есть и таким должно быть.

5.4.1.2. Из этого получается, что чистый основной акт воления есть утвеждение другого ради него самого, участие [Einsatz] в другом не ради меня, а ради него – одним словом, любовь. Воление в чистом и полном смысле слова есть не «схватывание ценностей», т. е. воление захватывать и обладать другим ради меня, а «утверждение ценностей», т. е. утверждение, признание и одобрение другого ради него, признание бытия другого в его собственном бытии и ценности, и потому в благоволительном действовании для другого. В полном смысле это возможно все же лишь по отношению к безусловной ценности духовно-личностного бытия другого; это [das] другое первенствует тому (или той) другому (другой), другой человек есть безусловная и уникальная личностная ценность.

Другие вещи, которые не имеют безусловной самоценности, а представляют относительную ценность – орудия, продукты питания и т. п., я могу утверждать в их собственной ценности лишь тем, что я употребляю их сообразно тому, что они сами есть и для чего они существуют. Я могу использовать как средство для моих целей некую опосредствующую практическую ценность, однако никогда – ценность другой личности, так как она, как подчеркивал уже Кант, «есть цель сама по себе и никогда не может употребляться как всего лишь средство» (KpV 155f. ср. WW 4, 428ff. u. а.). Здесь, как еще будет показано, наиболее четко выступает чистая сущность воления – в личностном утверждении, в благоволении, в деянии любви.

5.4.2.1. Греческое мышление отдавало первенство «theoria» (интеллектуальному познанию); из теории выводилась «praxis» (нравственные поступки). Это очевидно уже в «этическом интеллектуализме» Сократа, а также в философии Платона, Аристотеля и других.

В христианском мире примат воли и любви особенно подчеркивает Августин. В схоластике Средневековья это приводит к контроверзам между интеллектуализмом (идущим от Аристотеля: Фома Аквинский и его школа) и волюнтаризмом (идущим от Августина: Бонавентура, Скот и другие).

В раннем Новом времени вновь на передний план отчетливо выступает теоретический элемент (рационализм: Декарт, Спиноза и другие). Кант, напротив, ограничивает теоретическое (научное) познание голым явлением в рамках возможного опыта. Там, где заканчивается знание, освобождается путь нравственному волению. Что переходит границы теоретического «знания», того достигает практическая «вера» в постулатах практического разума. Вслед за Кантом примат практического подчеркивает Фихте. Конец теоретического знания опосредствует свобода нравственных поступков в «бесконечном стремлении». Гегель оборачивает это отношение, поскольку в «Феноменологии духа» он пытается снять все практическое (мораль, право и религию) в «абсолютном знании».

В новейшей философии практическое чаще всего находится на переднем плане – у Маркса и вплоть до неомарксизма, у Ницше и в философии существования, в философии ценностей от Лотце до Шелера и других.

5.4.2.2. В противовес этому указывалось, что и знание и воление суть способы исполнения духа, достигающие сущего в его бытии, а следовательно в горизонте бытия. Они не различаются своими предметными сферами. Уже знание, как и воление, может распространяться на все, что «есть». Оба ограничены тем, что конечны и связаны опытом, но в аналогическом простирании на бытие превышают последний, по сути он всегда уже превзойден. Различие, напротив, состоит в способе, каковым в них осуществляется исполнение другого. Актом знания исполнение единства субъекта и объекта полагается в субъекте, другое полагается как «объект в исполнении» субъекта. Только в волении это единство полагается в объекте, следовательно, «объект сам по себе» утверждается и к нему устремляются ради него самого. Исполнение духа в своем другом превышает теоретическое знание и завершается только в волении и практическом поведении (в поступках – вплоть до деяния блага).

Это дает ответ на вопрос о примате знания или воления (интеллектуализм или волюнтаризм). Если вопрошается о том, в каком исполнении акта впервые происходит к-себе-прихождение-духа, достигается способ бытия духовно-личностного бытия, то это – знание как сознательное при-себе-бытие духа. Однако если вопрошают о том, чем завершается самоисполнение духа в своем другом, в чем достигается его цель и его ценность, то это – воление и поступки. Теоретическое познание выполняет здесь сущностную, но лишь опосредствующую функцию, оно требует принятия активной позиции и свободного решения относительно практического поведения. Только в последнем происходит духовно-личностное самоосуществление: в реальном исполнении меня самого в другом или на другое.

5.4.3.1. Мы исходили из вопрошания. Мы вопрошаем о том, что «есть», и, таким образом, можем вопрошать обо всем и без каких-либо границ. Однако вопрошание есть не только акт знания, обусловленный тем, что я уже должен знать, чтобы быть в состоянии вопрошать. Вопрошание есть также акт воления, так как я стремлюсь познавать и хочу знать то, чего я еще не знаю. Вместе с тем всякое стремление и воление, как условие своей возможности, предполагает некий предмет устремлений или «волении». Как все вопрошание и знание предполагает нечто в себе познаваемое или знаемое (intelligibile), так все стремление и воление предполагает нечто к себе устремляющее или достойное устремления как цель воления (appetibile). Своей собственной ценностью оно предлагает стремлению и волению некую возможную цель, некое наполняющее содержание. То, что достойно устремления благодаря своему своеобразию как сущее, следовательно желаемое, мы называем онтически благим (bonum). Но поскольку все, о чем мы можем вопрошать, есть сущее, то оно – в горизонте бытия – оказывается принципиально достижимо исполнению не только знания, но и воления, оказывается не только онтически истинным, но и онтически благим: опте ens est bonum.

5.4.3.2. Под бытийно-сообразной благостью всего сущего подразумевается лишь принципиальная ценностность, притягательность, а также заведомая позитивность. Этим не сказано, будто всякое сущее ценностно для всякого другого (определенного) сущего. Это имеет место только тогда, когда оно соответствует природе или своеобразию стремящегося, «подходит» ему (bonum conveniens), т. е. когда оно полезно или способствует его сущностно-сообразному саморазвертыванию. Если это не так, а вредно или гибельно, то какое-либо сущее может быть благим «в себе», однако «для меня» (или для других определенных существ) оно не благое, а дурное. Не все вещи, например продукты питания, одинаково «благи» всякому живому существу, способствуют жизни; они также могут быть дурными и вредными, даже смертельными. И не всякий предмет, к которому может устремляться человек, «благ» для него, способствует не только его телесной жизни, но также его духовному и целостному личностному развитию. То, что содействует личностно-нравственной жизни, называют моральным благом (bonum honestum). Норма того, что «для» другого существа – при принятии во внимание которого – нечто представляет собой благое, некую ценность, кроется в ограниченной сущности и своеобразии, а также в конкретной ситуации того, кто устремляется к этому благу. Благо «для нечто» мы называем его «ценностью», имеющей соответствующие границы. Однако она предполагает принципиальную благость как «саму по себе» притягательность всего сущего. Даже если сущее превращается в предмет конкретно недостижимого стремления, оно прежде должно быть притягательно в себе. Благодаря этому оно предоставляется правильному стремлению, свободному решению и ответственности воления и поступков – для конкретно правильного исполнения меня самого в моем другом как некоем благом.

5.4.3.3. Отсюда вытекает различение между онтическим благом и исполненным (актуированным) благом. Это соответствует отношению онтической и логической истины, а также – здесь – отношению потенции к акту. Однако даже язык философии не содержит общепринятого выражения для исполненной благости (bonum in actu, bonum exercitum). Это имеет предметное основание. «Истинное» и «благое» суть аналогические понятия, которые переносятся с некоего перво-помысленного [Erstgemeinten] на другое. Понятие «истинное» первоначально касается высказывания или утверждения, соответствующего положению вещей и подтверждающего его (dicit esse quod est…: логическая истина), однако затем (аналогически) переносится на само сущее, которое познаваемо (intelligibile: онтическая истина). Здесь все обстоит полному: понятие «благое» первоначально подразумевает само сущее в его собственном содержании бытия, в его ценностности (онтическая благость) и затем (вновь аналогически) переносится на акт, который устремляется к этому онтическому благу, волея и действуя принимает и актуирует его в своей благости (исполненная благость: bonum exercitum). Онтически благое (appetibile) своим содержанием бытия предоставляет возможность (потенцию) стремиться и волеть. Эта возможность актуируется актом стремления и воления, любви и поступка; только благодаря этому сущее в своей благости полностью осуществляется. Кроме того, здесь это один и тот же акт, в котором субъект сам себя исполняет и в то же время осуществляет объект в его собственной благости, т. е. потенция онтической благости возвышается к актуально исполненной благости.

Как, однако, можно обосновать, что все сущее, поскольку оно есть, бытийно-сообразно является благим? Это следует раскрыть здесь в трех аспектах.

5.4.4.1. Мы исходили из вопрошания. Отсюда следует: мы можем вопрошать обо всем, что вообще «есть», без всяких границ в неограниченном горизонте бытия. Так как понятие сущего есть трансцендентное понятие, то вопрос о том, что есть, достигает решительно всего, поскольку оно есть. Вопрошание, однако, означает воление знать, оно есть некое стремление, хотя и только к знанию, следовательно, к интеллектуальному познанию. Уже в силу этого все сущее оказывается возможным предметом стремления и воления: притягательным или достойным устремления (appetibile), т. е. благим (bonum).

5.4.4.2. Стремление и действие превосходят познавание, и потому в духовном исполнении (практическое) воление и поступки превосходят (теоретическое) вопрошание и знание.

Познание выполняет здесь обусловливающую и опосредствующую функции. Исполнение меня самого в моем другом руководствуется познанием, однако завершается только в свободном волении и поступках. Рассудку (разуму: intellectus) как духовной способности познания соответствует воля (voluntas) как духовная способность свободного решения и поступка, руководствующаяся разумным усмотрением. Воля «комплементарна» рассудку. Однако последний открыт для бытия, его познание исполняется в горизонте бытия, оно достигает в этом отношении (sub ratione entis) всего, что вообще есть. И потому воля, руководствующаяся познаванием рассудка, также открыта для всего, что вообще есть. Все сущее может стать предметом ее воления, т. е. духовным стремлением, обусловленным разумным пониманием. Следовательно, предполагается, что все сущее как сущее является принципиально притягательным и достойным устремления (appetibile) – бытийно-сообразным благом.

5.4.4.3. Это опять-таки имеет свое основание в онтологической конституции сущего. Последнему в меру его сущности (essentia) присуще бытие (esse). Однако бытие означает не только состояние [Zustand] экзистенции, но и реальное и актуальное содержание бытия (совершенство бытия: perfectio essendi). Содержание бытия подразумевает все позитивные определения бытия сущего, соответствующего смыслового образа, материального качества, жизненной силы с ее способностями, формами выражения и т. п. Содержание бытия есть основание для того, что нечто предлагает стремлению обогащающее содержание, следовательно устремляет к себе и достойно устремления. Содержание бытия уже для самого сущего, которому оно свойственно, выступает наполняющим или обогащающим содержанием, «ценностью для него самого» (самоценностью, bonum sibi), однако благодаря этому может предлагать для другого сущего, которое должно, действуя, осуществляться в другом, некое достойное устремления, способствующее собственному осуществлению, даже нужное содержание, следовательно может быть «ценностью для другого» (ценностью чужого, bonum alten). Всякому сущему своим, хотя и ограниченным, способом присуще бытие и содержание бытия. И потому все сущее, поскольку оно «есть», своим способом полноценно [wertvoll], устремляет к себе и достойно устремления, оно является бытийно-сообразным благом (bonum).

5.4.5.1. Понимание онтической благости противостоит другим воззрениям, представляющим либо чистое тождество бытия и ценности, либо их совершенное отделение. С одной стороны ценностный рационализм стремится свести благо только к рационально схватываемому, а стало быть, в благе видит не содержательно дальнейшее качество, которое конститутивно входит в стремление и воление, а только нечто последовательно вытекающее из рационалистически понятого бытия. Пожалуй, наиболее отчетливо это выступает у Спинозы, который всю этику и все человеческие аффекты пытается вывести чисто рационально (more geometrico) и таким образом втискивает в логико-математическую необходимость; даже наивысший акт любви к Богу (amor intellectualis) конституирован лишь посредством рационального познания, а не свободно-личностного утверждения и любящей самоотдачи. К нему приближается идеализм Гегеля, поскольку действительность он понимает как (логический) духовный процесс, которым охвачены даже практические манеры поведения, как, например, мораль и религия, а человеческая свобода в итоге снимается необходимостью абсолютного разума.

5.4.5.2. В противоположность этому новейшая «философия ценностей» представляет некоторый иррационализм в их понимании. Согласно этому на стороне объекта имеет место полное отделение бытия от ценности: вещь «есть», ценность «значима». Бытие позитивистски мыслится «свободным от ценности». Но чтобы сохранить ценности, прежде всего нравственные, последние полагаются «свободными от бытия», как и другие, не менее позитивные и нормативные качества (подобно платоновским идеям). В субъекте этому соответствует разделение познавания и чувствования: бытие мы «познаем», ценности же «чувствуем» (сообразно определенному виду чувствования ценностей). Это учение о ценностях, заложенное Германом Лотце (1817-1881), неоднократно подхватывалось и развивалось, особенно Г. Риккертом, Ф. Брентано вплоть до Макса Шелера, Н. Гартмана и других. Оно имело значительное влияние, но сегодня может считаться устаревшим.

Насколько справедливым было желание «спасти» ценности, настолько же несостоятельна теория дуальности бытия и ценности, познавания и чувствования. «Ценность» укоренена в бытии (и содержании бытия) сущего и должна осуществляться в своем действии. Напротив, «чувствование» есть резонанс личностной целостности человека в его телесно-духовной сущности, если под этим понимать не только неопределенно предчувствующее познание, а также не смутное влечение и стремление, не некий собственный способ интенциональности (наряду с познаванием и стремлением). В «чувстве» (даже смутные) познания связываются с ответом на это в (точно таких же смутных) устремлениях и вызывают реакцию личностной целостности, которую мы испытываем как «эмоциональную». Объективное понимание ценностей все же основывается только на познании сущего как онтически благого и обязанного осуществляться в свободном исполнении человеческого (морального) блага. Это может познаваться даже вопреки сопротивлению чувства, как обязывающая заповедь «долженствования».

5.4.6.1. Сущее как сущее есть онтически благое, из себя самого способное к тому, чтобы оно утверждалось и охватывалось стремлением к ценности. Стремящееся к ценности и наполнению ценности сущее способно схватывать другое в его благости, а также актуировать его онтическую благость в исполненной благости. Одно «опосредствует» себя в другом, только благодаря этому оно и становится тем, что оно, собственно, есть и чем оно должно быть. Если стремление к ценности мы понимаем как сознательное воление и поступки духовного сущего, то его самоисполнение зависимо от онтической ценности сущего; она же требует исполнения ценностей, чтобы (актуально) целостно становилось то, что (потенциально) есть и должно быть. Здесь налично отношение взаимно обусловливающего опосредствования.

Однако таким образом сущее предстает как «благо» (в своей онтической ценности), как другое по отношению к духу и дух – как другое по отношению к благу или ценности сущего – в двойственности субъекта и объекта. Точно так же, как в вопросе об «онтологической истине» (как основании онтической и логической истины) (ср. 5.3.4), здесь возникает вопрос об онтологической благости (как основании онтической и исполненной благости). Двойственность возможна лишь при условии предшествующего единства. Если бы существовала чистая инаковость, то в таком случае как могло бы быть отнесено стремление некоего сущего к другому (как благому), как могло бы быть зависимым духовное стремление к ценностям, следовательно свободное воление и поступки – от объективных ценностей, каким образом это стремление могло, находить в них обогащение и наполнение? И как могло бы быть отнесено объективное сущее как полноценное, стало быть достойное устремления (appetibile) благо к духовному стремлению и волению (appetitus rationalis: voluntas), как могло бы оно предлагать последнему некое содержание ценности? Тем самым предполагается предшествующее единство.

Это единство – опять-таки – может лежать лишь в бытии. Субъект, как и объект, есть сущее в общности бытия. Сущее устремляется к бытию (в его содержании бытия), схватывается и исполняется как «bonum sibi», стремится к дальнейшему осуществлению собственной сущности в другом как «bonum alteri». Уже в этом состоит единство истока бытия и стремления. Оно раскрывается в духовном самоисполнении не только как тождество бытия и знания, но точно так же и как тождество бытия и воления. Сознательное стремление, которое проистекает из духовного при-себе-бытия и выражается в свободном волении, есть воление-себя [Sich-Wollen] в другом, т. е. сознательное стремление к свободному самоосуществлению, однако в пространстве другого, предлагающего для этого свое содержание бытия и содержание ценности.

Это – аналогично «онтологической истине» – есть онтологическая благость как единство истока стремления и воления с бытием, которое само себя волит и утверждает, которому свойственно поэтому стремление к саморазворачиванию и самоосуществлению. Если мы понимаем благо как устремляемое, волеемое (appetibile), то здесь подразумевается единство истока бытия и стремления, бытия и воления: «identitas actualis inter esse et appetere, esse et velle».

5.4.6.2. Здесь следует также различать (подобно онтологической истине, ср. 5.3.4) некий обусловленный (конечный) и безусловный (абсолютный) способы бытия онтологической благости. Воление есть исполнение бытия, позитивное содержание бытия. Если бытие целостно есть оно само, то в нем необходимо положено самоисполнение воления или воления-себя. В конечном сущем, тем не менее, относительно расходятся как бытие и знание, так и бытие и воление. Конечный дух, полагающий некий акт воления, исполняет в нем тождество бытия и воления. Само исполнение акта есть действительность бытия, которая, волея, утверждает саму себя. Акт воления есть бытие, бытие акта есть воление – в тождестве, но конечном, или относительном тождестве бытия и воления. Поскольку конечный дух утверждает и схватывает самого себя как бытие, ради бытия и содержания бытия, он исполняет себя в горизонте бытия, открыт бытию в целом. Но как конечный дух он – зная или волея – никогда не может обрести целостность бытия в актуальном исполнении. Из этого следует, что ему противостоит сущее как другое, которое достижимо для него, устремляет к себе и достойно устремления в принципе, однако не достигнуто и не обретено в исполнении акта – это сущее как онтическое благо (appetibile), которое не превратилось или еще не превратилось в исполненное благо (actu appetitum).

Если это сущее из-за своей (материальной) сущности столь ограничено в своем содержании бытия, что исключено духовное при-себе-бытие, то оно само не может полагать актуальное тождество бытия и воления. Оно не может достигать самого себя в своей собственной и подлинной, а именно в бытийно-сообразной ценности; в этом оно зависимо от духовного акта, который оно, волея, подтверждает и в проясненном тождестве бытия и воления возвышает к исполненной благости.

5.4.7.1. Онтологическая благость как единство бытия и знания дана в исполнении акта конечного духа лишь как конечное, или относительное, единство. Правда, в духовном исполнении совпадают бытие и воление в тождестве, однако бытие в целом не тождественно с актом конечного воления. И потому конечное единство бытия и воления не может быть последним основанием отношения ценностей. Конечный дух не есть исток всего сущего, он также не есть основание для онтической благости сущего как такового, скорее он предполагает последнюю как условие всего стремления и воления. Воление как исполнение духа имеет свое основание также не в другом (предметном) сущем, ибо воление далеко превосходит последнее по содержанию бытия; скорее сущее отнесено к при-себе-бытию духа и зависимо от него, чтобы исполняться им в своей собственной благости. Взаимное отношение между конечным духом и сущим – между стремящимся к ценности субъектом и достойным устремления объектом – предполагает некое условие своей возможности, которое превосходит конечную субъект-объектную двойственность. Конечное единство бытия и воления предполагает абсолютное единство бытия и воления, т. е. в то же время – бытия и ценности, бытия и благости, т. е. онтологическую благость в абсолютном смысле.

Абсолютное бытие есть изначальное единство и бесконечная полнота любой возможности бытия. Все чистые содержания бытия осуществлены в нем решительно бесконечным способом. Духовный акт воления – волящего при-себе-бытия, утверждения бытия и обладания бытием – есть чистое содержание бытия (perfectio pura), поскольку такой акт, исполняя бытие как бытие, не полагает ограничение и не исключает также другое чистое содержание бытия. Но тогда и воление в абсолютном бытии осуществлено в изначально бесконечной полноте. Это есть бесконечное воление и – так как чистая сущность воления есть любовь – бесконечная любовь, которая исчерпывающе преисполняет все возможности воления и любви.

5.4.7.2. Абсолютное воление и любовь решительно тождественны с абсолютным бытием. Акт воления и любви сам есть действительность бытия; абсолютное бытие само есть бесконечное исполнение воления и любви. Это – абсолютное исполнение акта бытия, утверждающее и охватывающее самого себя в любящем волении, однако оно также есть любяще-волящее утверждение сущего. Все, что только как-либо является онтически благим и, следовательно, может быть целью воления, содержанием любящего утверждения, объято абсолютным велением и любовью, утверждено в любящей воле.

В этом состоит последнее основание онтической благости всего сущего. Оно есть лишь онтически благое (потенциально устремляющее к себе: appetibile), ибо оно прежде всегда уже (актуально) утверждено абсолютным волением и любовью, включено в его ценностность и благодаря своему содержанию бытия утверждено как цель возможного стремления, как содержание воления и любви. Таким образом, здесь актуальное исполнение (actus) также предшествует потенциальному своеобразию (potentia). Не действительность обусловлена возможностью, а возможность – действительностью. Онтическая благость сущего коренится в онтологической благости бытия, т. е. в итоге – в тождестве бытия и воления, бытия и любви абсолютного бытия.

Как единое и истинное, так и благое есть трансцендентальное определение сущего. И потому оно точно так же является аналогическим понятием, которое высказывается в том же основном значении, но различными способами. Однако поскольку истинное отнесено к познанию (знанию), благое – к стремлению (волению), то существует различие: «истинное» первоначально есть высказывание, стало быть, подразумевается логическая истина; с нее мы аналогически переносим понятие на онтическую истину сущего. В отличие от этого «благое» первоначально есть сам предмет в смысле онтической благости сущего; отсюда мы переносим понятие на акт стремления (воления) в смысле исполненной благости (actus specificatur ab obiecto). Поэтому онтическая благость есть первый, исполненная благость – второй член аналогии.

Онтическая благость – опять-таки аналогически – присуща сущему в меру его содержания бытия, в чем также пребывает ценностное содержание для стремления и воления. Однако мы вновь аналогически восходим сверх этого к онтологической благости, к единству истока бытия и стремления (воления). Она уже дана в относительном единстве конечного исполнения духа, которое еще раз аналогически предполагает абсолютное единство в самоисполнении и бытийно-утверждающем самообладании абсолютного бытия в качестве основания всей благости сущего как такового. Тем самым благое оказывается аналогическим понятием, в котором, тем не менее, продолжается определение во все более высокие способы бытия блага [Gutsein], но в соответствии с аналогической благостью самой действительности бытия согласно ступеням содержания бытия сущего, которые суть также ступени ее благости или ценностности.

Возникает, однако, вопрос: действительно ли все сущее благо? Не предполагает ли это учение безоблачную картину мира, слишком оптимистическое разумение бытия, которое не соответствует действительности? Существует ведь и зло [Ubel] (malum), которое во многих образах мучительно, но могущественно действует в мире – древнейшая и всегда новая проблема человечества.

5.4.9.1. На этот вопрос давались самые разные ответы. Среди односторонне радикальных ответов одну из крайностей составляет оптимизм, который вытекает не столько из реального опыта, сколько из пантеистически-детерминистского мышления. Если все происходящее есть необходимое саморазворачивание абсолюта, как, например, у Спинозы, то нет места настоящей свободе и нет места ничему, что не было бы предопределено; и даже все то, что представляется нам дурным или плохим, выполняет позитивную функцию в целом. Нечто подобное имеет место у Гегеля, который все зло стремится диалектически «снять», так что оно благодаря «хитрости разума» служит прогрессу истории; это учение производит почти что саркастический эффект.

Против (часто неправильно понимаемого) учения о «наилучшем из возможных миров» у Лейбница восстает – с другой стороны – радикальнейший пессимизм, представленный Шопенгауэром, ибо для него этот мир является «наихудшим миром из всех возможных». Отсюда путь ведет к нигилизму, который через Ницше в значительной степени оказывает влияние еще и по сей день.

Из древних попыток опосредствованно объяснить реальность как благого, так и злого [Bose] вытекает дуализм, который, по-видимому, происходит из древнеперсидской религии (парсизма). В противоположность принципу блага (света) он допускает точно такой же абсолютный принцип зла (тьмы). Такие воззрения продолжают жить в гностических и манихейских учениях, в Новое время воспринимаются, например, Якобом Бёме, хотя и варьируются вплоть до того, что в самом Боге существуют добрый (светлый) и плохой (темный) принципы, которые, тем не менее, в конечном мире вступают в столкновение. Эти воззрения, в частности через Шеллинга, оказывают свое влияние и на последующий ход мысли.

В противовес этому уже Августин развивает против манихеев своего времени учение о том, что зло может существовать не в некоей позитивной реальности, а только негативно – в некоем «недостатке бытия» (privatio), в силу чего сущему или его действию недостает чего-то необходимого для интеграции бытия. Это воззрение входит в традицию христианского мышления, в учение Фомы Аквинского и других; в принципе этого можно придерживаться, даже если все конкретные проблемы не решаются вполне.

5.4.9.2. Здесь следует различать понятия. Во всеобщем смысле говорят о зле (malum). Однако есть физическое и моральное зло. Одно кроется в реальной (физической) устроенности вещей и событий природы, другое – в свободном (моральном) решении человека. Физическое зло (malum physicum) по-немецки можно обозначить как «schlecht» [плохое]: пища, орудие или погода могут быть плохими, больному может быть плохо. Под этим подразумевается все, что естественно дано как зло или обрушивается на нас, не будучи (непосредственно) причиненным злой волей человека. Моральное зло (malum morale) есть собственно «злое» [Bose], свойственное свободному решению и поступкам, если они противоречат тому, что повелевается нравственно: вина и грех вплоть до тягчайшего преступления, несправедливости и насилия, грабежа и убийства. Все это существует и причиняет человечеству неизмеримые страдания.

5.4.9.3. Следовательно, возникает вопрос о сущности зла. Существует негативное определение. Последнее, однако, не упраздняет бытия сущего; иначе не было бы реального зла. Но оно отрицает то свойство сущего, благодаря которому оно (в определенном отношении) было бы «благим». Зло не тотальное, а частичное отрицание сущего. Оно заключается в некоем недостатке бытия (privatio). Реально сущее предположено; как таковое, оно онтически благое, однако ему недостает либо оно лишено требуемого определения бытия (содержания бытия) (negatio perfectionis debitae). Этим не опровергается, что зло [Ubel] (плохая вещь, злое дело) есть некая позитивная реальность; невозможно ни отрицать, ни умалять ужасающее действие злого [Bosen] в мире. Однако то, что эту реальность формально (formaliter) делает плохой или злой, находится не в позитивном, а в негативном, точнее в привативном свойстве, в недостатке бытия, из-за чего вещи или акту недостает чего-то, что необходимо для целостности или совершенности его сущности, для выполнения некоей определенной функции (некоего орудия, а также некоего человеческого поступка или установления).

Следовательно, не всякое отрицание есть уже зло (malum). Конечность как ограниченность в бытии иногда называют «метафизическим злом» (malum metaphysicum), однако как таковая она не есть зло в строгом смысле, а только недостаток [das Fehlen] определения бытия, которое требовалось бы для целостности и благости сущего сообразно его сущности или его сущностной функции. Зло в собственном смысле является только физически плохим и морально злым.

5.4.9.4. Но в чем же состоит основание зла! Если Бог сотворил мир, не «ответственен» ли Он и за все зло, а также за все злое в мире? Этот вопрос волновал уже Августина (De libero arbitrio). В Новое время он был воспринят в первую очередь Лейбницем (Theod., 1710) и с тех пор именуется проблемой теодицеи, т. е., буквально, оправдания Бога в отношении зла и злого в мире. В строгом смысле – это бессмыслица: обязан ли Бог «оправдывать» себя перед нами? И можем ли мы Его «оправдать»? Однако здесь должен быть найден подход к ответу.

5.4.9.4.1. Вместе с божьим творением дана конечность. Если вне абсолютного бытия имеет место еще и сущее, то последнее может быть лишь конечным, бытийно-сообразно ограниченным. Неправильно уже в этом видеть «метафизическое зло» (malum metaphysicum), потому что это не может быть и не должно быть иначе. Однако этим, пожалуй, уже дана возможность физического зла (malum physicum). Его можно оправдать тем, что физическое зло может способствовать осуществлению более высоких ценностей. Мы испытываем сами и на других, что человеческое несчастье, пограничные опыты, страдания и нужда вплоть до смерти могут – однако не обязаны – содействовать исполнению собственно человечески-личностных, моральных и религиозных ценностей. Это не природосообразное действие, а свободное решение индивидуума [Einzelnen]. Позитивные следствия физического зла мы иногда можем познать или предугадать, часто лишь ожидать, но никогда не можем целостно узреть, тем более рационально рассчитать. Многие страдания, по-видимому, бессмысленны – это проблема, которая человеком никогда полностью не будет разрешена.

5.4.9.4.2. Еще труднее проблема морального зла [Bosen]. Как может Бог причинять или допускать все это – злодеяния человечества, неправду, насилие, эксплуатацию, угнетение и даже массовые убийства? По Августину, ответ может быть дан лишь в таком ключе: свобода человека – также и для Бога – это настолько высокая ценность, что ради нее Бог допускает возможность злоупотребления ею. Человек высвобожден [frei-gegeben] в собственной свободе, благодаря этому он сам решается на благо, в деянии блага осуществляет смысл своего существования. Свобода есть способность к благу (facultas boni). В предоставленности собственному решению заложена, однако, возможность ошибочного решения – как во зло, так и во благо. Злое кроется не в воле Бога, а в свободном решении человека, который единственно лишь ответственен за это.

Размышления могут продолжаться далее: материальный мир имеет смысл, лишь если в нем есть духовно-личностные существа, принадлежащие ему, но сущностно превышающие его в духовном познании и свободе воления и поступков, т. е. люди, которые предоставлены самим себе. Так как Бог не может создать что-либо бессмысленное, в мире должен существовать человек, в коем обязан воплощаться смысл этого творения. Но для этого человек должен быть высвобожден в своем собственном решении во благо, как и во зло. Стало быть, это следует из того, что все материальное творение имеет некий смысл лишь тогда, когда возможно также злое – не действительно, не необходимо, но, по меньшей мере, возможно. Мы знаем из опыта истории вплоть до современности, что люди, с самого начала злоупотребляя свободой, творили зло, совершали ужасающие злодеяния и преступления.

Как поступает с этим Бог, мы не знаем. Философски мы ничего не можем к этому прибавить, теологически – лишь немногое. Наверное, Он крайне серьезно воспринимает грех человека; Он предает его Своему суду. Однако Он также может обратить человеческую вину в «felix culpa», которая ведет к спасению не благодаря человеческим усилиям, а только лишь из божественного всемогущества. Он есть «онтологическая благость» в абсолютном единстве бытия с волением, любовью и действием блага.