"Основы Метафизики" - читать интересную книгу автора (Корет Эмерих)

4.3. Духовное действие

Мы вопрошаем о нечто, «есть» ли оно и как оно «есть», присуще ли ему бытие и как присуще. Я вопрошаю не о том, как оно мне до сих пор является или что я уже знаю о нем (объект в исполнении), а как оно само есть и что я еще не знаю (объект сам по себе) (ср. 3.1.3). Я вопрошаю об этом, принимая во внимание бытие, а следовательно в горизонте бытия (ср. 2.3).

Однако в то же время я знаю, что я вопрошаю, что я сам «есмь» как вопрошающий, который полагает или может полагать этот акт вопрошания (или знания и воления), что я, следовательно, есмь не только исток этого вопрошания (субъект в исполнении), но я сам есмь и тождественное основание полагания других актов (субъект сам по себе). Я знаю о самом себе, принимая во внимание бытие.

Знание о себе исполняется лишь в знании о другом. Однако знание о другом содержит как свое условие знание о самом себе. Предметное сознание предполагает самосознание, однако самосознание исполняется только в предметном сознании. Последнее есть прямое и эксплицитное (тематическое), ибо интенция направлена на предмет. Содержащееся и соположенное в нем самосознание есть только косвенно и имплицитно (нетематически), однако оно не менее реально и актуально; оно есть «непосредственное» знание, которое, тем не менее, «опосредствовано» лишь в другом и в нем рефлектировано, т. е. может становиться отчетливым.

Однако оба знания – знание о себе в знании о другом – есть знания о бытии. В том же самом акте я знаю, что я «есмь», и вопрошаю о том, что «есть», или знаю о том, что «есть». Это исполнение акта, принимающее во внимание бытие (sub ratione entis), поскольку оно «есть», т. е. в безусловной значимости бытия, и потому в горизонте бытия. В данном смысле оно есть актуальное исполнение бытия.

Этот акт, хотя и относящий себя к другому, есть, однако, акт при самом себе, поскольку он знает о самом себе, сознает самого себя. Если я вопрошаю, то я знаю, что я вопрошаю. Если же я знаю нечто, то я знаю, что я это знаю. Если я нечто хочу или устремляюсь к нечто, то я знаю, что я это хочу и к этому стремлюсь. Это «обратное отнесение» [Ruckbezug] рефлексивности свойственно всем актам, которые мы обозначаем как сознательные, или духовные, акты.

В этом состоит древнейшее и все же всегда новое понимание. Уже Анаксагор говорил о разуме (nous), что он есть единственно лишь «для себя» (eph' heautou: Фр. 12). Для Аристотеля человек в своей свободе есть «ради самого себя» (hautou heneka: Met. I, 982 b, 25); это формула широчайшего исторического значения[31]. Фома Аквинский говорил о «redicio completa in seipsum» (in libr. de causis), Декарт – об «ego cogitans» (о самого себя сознающем Я). Лейбниц в противовес чистой «перцепции» (восприятию) образовал понятие «апперцепции» (самовосприятия или самосознания). Кант трансформировал это понятие в «трансцендентальную апперцепцию» (чистое «я мыслю») как наиболее внутреннее условие единства сознания. Он также настаивал на том, что человек как личность «никогда не должен использоваться всего лишь как средство», но всегда «должен рассматриваться как цель сама по себе»[32]; в самоотнесении, а значит, в свободном нравственном собственном решении коренится безусловная ценность личности.

Это остается значимым и для идеализма, для Фихте, который говорит об «относящем себя к себе дело-действии [Tathandlung]»[33]; тем более для Гегеля, у которого дух есть «при-себе-бытие» и «для-себя-бытие» – в этом состоит его свобода. Сознательное самообладание есть свободное самораспоряжение. Ведь дух «имеет единство не вне себя, он постоянно находит его в себе, он есть в себе и при себе самом»; он «есть при-себе-самом-бытие, и именно то же самое есть свобода»[34]. В-себе-, при-себе- или для-себя-бытие, отношение себя-к-себе – в этом сущность духа.

Подобным образом Хайдеггер говорит не о духе, а о существовании: «Существование есть самость, т. е. сущее, которое, пребывая, предоставлено ей […]. Однако то, ради чего существует существование, – это оно само […]. Существование существует ради себя» (WdG 37f.); это дословно соответствует «hautou heneka» (ради самого себя) у Аристотеля.

Приведенные высказывания, пусть даже в контексте различных способов мышления, тем более подтверждают общее основное понимание при-себе-бытия духа. Однако оно заключается лишь в исполнении акта – как в акте вопрошания, так и в других сознательных актах знания, воления и т. п.

4.3.3.1. Сознательные акты данного вида, обращаясь на себя, направляются на другое; они суть сущностно интенциональные, т. е. отчетливая (тематическая) интенция направлена на предмет. Однако условием возможности предметной интенции одновременно является (нетематическое) обратное отнесение к себе – в знании о самом себе.

Исключительно лишь в этом заключается основание того, что мы можем «рефлектировать» над исполнением акта, т. е. имплицитное или нетематическое обратное отнесение к нам самим делать эксплицитным или тематическим и приводить к понятию. От прямого, отнесенного к предмету сознания, отличается рефлексивное сознание, в котором акт есть при самом себе. Это сознание положено с актом и посредством его самого, поскольку оно есть «сопровождающее» сознание (conscientia concomitans), которое, однако, остается нетематическим, если «последующей» рефлексией не приводится к тематически отчетливому сознанию (conscientia consequens). Последнее возможно только потому, что такое сознание уже прежде, в самом исполнении акта, было нетематически со-данным.

Из этого следует взаимное отношение условия: лишь в отношении к другому я могу полагать некий сознательный акт; он сущностно имеет предметную интенцию. Однако лишь поскольку я знаю о самом себе в исполнении акта, мне самому «прояснилось» это, постольку я могу знать о другом, исполнять другое в «свете» своего сознания и на основании этой проясненности, мысля, рефлектировать актуальное при-себе-бытие исполнения, чтобы привести его к тематически отчетливому сознанию.

4.3.3.2. Сознание, однако, есть исполнение бытия; сознательный акт сам есть некая положенная в действии действительность бытия, которая отличается тем, что она, зная, есть при самой себе, следовательно полагает в акте тождество бытия и знания. Это имеет огромное значение: в духовно-сознательном акте бытие приходит к себе, оно сознает самого себя, бытие знает о самом себе. Это происходит в конечном, связанном с чувственным миром духовном существе («дух в мире», К. Ранер) – в тематическом исполнении другого, однако в нетематическом обратном отнесении сознательного акта к самому себе. В этом изначальном исполнении единства бытия и знания (3.1.2) основывается наше понимание основных законов (ср. 4.4), равно как и основных определений бытия (ср. 5), которые еще следует показать. Таким образом, актуальное тождество бытия и знания в исполнении духовного акта оказывается основным знанием о бытии и поэтому праусловием возможности всего вопрошания и знания.

4.3.4.1. Вопрошание оказалось актом исполнения, в котором вопрошающий схватывает самого себя как субъект и другое как объект вопрошания, при этом обоих, однако, как нечто, которое «есть», т. е. как сущее, поскольку оно есть. Он исполняет, стало быть, самого себя и свое другое при формальном принятии во внимание бытия (sub ratione entis), т. е. при форме или формальном объекте бытия: я знаю, что я «еcмь» и хочу знать, что и как «есть» другое. Это есть, следовательно, событие в горизонте бытия, который оказался горизонтом безусловной, стало быть, неограниченной значимости (ср. 2.3.3 и cл.). Лишь благодаря этому акт совершенно сознателен, знает себя в бытии и, следовательно, является духовным актом исполнения.

Отсюда следует, что таковому акту во взаимном обусловливании присущи конечность и бесконечность. Он есть конечный акт, ибо исполнение действия некоего конечного сущего никогда не могло бы преодолеть или снять границы своей сущности. Тем не менее духовный акт, уже акт вопрошания, тем более знания и, как еще будет показано, также стремления и воления, имеет некое бесконечное измерение, поскольку он сущностно требует безусловной значимости, положен в неограниченном горизонте бытия и поэтому открыт для всего бытия и простирается на него. Знание о бытии настолько обширно, насколько безгранична широта и полнота бытия. Дух как таковой исполняет себя из своей сущности в этом бесконечном горизонте. Однако как конечный дух он никогда не может адекватно достичь этого горизонта. Он, правда, сущностно предспроектирован, однако не адекватно наполнен и наполняем горизонтом знающе-незнающего простирания на бесконечность бытия. Это есть безусловное в обусловленном, которое оказывается теперь бесконечным в конечном; оно – наиболее внутренняя сущность конечного духа.

Эта бесконечность означает не актуальное обладание, а виртуальное простирание, следовательно – виртуальную бесконечность. В исполнении конечного духа она остается привязанной с актуальной конечностью, так как исполнение никогда не может достичь бесконечности горизонта, но в своем сущностном виде определено этим.

4.3.4.2. Кант придерживался лишь конечности человеческого познания, вследствие чего, однако, был утерян безусловный горизонт значимости. Познание, отнесенное к конечному субъекту, остается ограниченным явлением в сфере возможного опыта.

Идеализм, напротив, стремился снять самоограничение познания и вновь достичь безусловной значимости. Однако последняя – не от объекта (в силу значимости бытия сущего), а лишь от субъекта: если субъект полагается абсолютно, то объект, отнесенный к абсолютному субъекту, сам приобретает абсолютную значимость; так обстоит дело с абсолютным Я у Фихте и с абсолютным духом у Гегеля. Однако в силу этого конечный субъект снимается бесконечностью духа; он больше не есть «он сам», а есть «момент» осуществления и разворачивания абсолютного духа, который, увы, тем самым растворяется в «дурной бесконечности» (Гегель).

Новейшее же мышление многократно замыкается в конечности: это характерно для всякого позитивизма, философии существования, для М. Хайдеггера, тем более для Ж. П. Сартра и вслед за ними для некоторых представителей «модерного» или «постмодерного» мышления, частично утопающего в полнейшем нигилизме.

Оба желания – конечности, как и бесконечности – может удовлетворить понимание «актуальной конечности» при «виртуальной бесконечности» конечного духа.

Выше мы остановились на акте исполнения конечного духа, оказавшегося исполнением бытия в горизонте бытия, поэтому актуально конечным, но виртуально бесконечным. Вместе с тем этот акт есть исполнение субъекта: «я» вопрошаю, «я» знаю или хочу и т. п. Акт как исполнение действия предполагает исток действия, т. е. соответствующую субстанцию, обладающую способностью к исполнению такого действия (ср. 4.2.3). Духовный акт, поэтому, предполагает некую духовную субстанцию, которую мы называем «душой». Она выделяется из материальной действительности как сущностно иное. Ее сущность может познаваться и определяться только из актов. Таким образом, с одной стороны, ее обозначают (негативно), как имматериальное, т. е. она не принадлежит к сфере и своеобразию материального бытия и со-бытия, а сущностно превышает последнюю, с другой – ее определяют (позитивно) через эту трансценденцию, т. е. через виртуально бесконечное измерение открытости для бытия.

Что это означает – может быть детальнее раскрыто только из сущности материи, т. е. материального бытия и действия (см. 6.2.1). Однако уже здесь следует сказать, что материя как таковая есть тот принцип сущего, который исключает при-себе-бытие духовного действия. Как сущностью конечного сущего выступает внутренний принцип бытийно-сообразного ограничения, исключающий другие возможности бытия, так, в частности, материя – или лучше материальность как принцип – есть то, что исключает содержание бытия (совершенство бытия) духа, его способность быть при себе и для себя. Материальное сущее есть не при себе, а при другом, оно действует не в себе и для себя, а в другом и для другого. Духовный акт, тем не менее, предполагает некую субстанцию, которой свойственна способность действия духовного самоисполнения и которая, поэтому, (негативно) нематериальна и (позитивно) выделена благодаря виртуальной бесконечности духовного бытия и действия.

4.3.6.1. Исполнение субъекта и объекта

Конечное духовное существо обязано осуществлять само себя в собственном действии – в актуальной конечности и виртуальной бесконечности. Его действие никогда не может достигать бесконечности горизонта, оно непосредственно ограничено другим конечным сущим, которое встречается ему как предмет. Все конечное действие существенно находится в двойственности «противоположности» [Gegenuber] субъекта и объекта (ср. 3.1, 4.1 и cл.).

Эта двойственность есть относительная противоположность [Gegensatz], она не может полагаться абсолютно. Между тем это делалось Декартом, резко противоположно определявшим «res cogitans» и «res extensa», ибо ему недоставало аналогически охватываемого понятия бытия; это возымело далеко идущие последствия в мышлении Нового времени. Однако уже Гегель выявил взаимодействие субъекта и объекта, так как они процессуально взаимоопределяются во взаимном (у Гегеля – диалектическом) движении того, что называется «опытом» (PhdG, WW G1, 2, 78). Это, в принципе, правильно и оказалось герменевтически важным для «горизонта понимания». Однако сегодняшнее (постмодерн) стремление полностью снять двойственность субъекта и объекта (а значит, духа и материи) просто «наивно», ибо мне все же встречается другое, которое я своим способом воспринимаю и на которое воздействую; оно, как другое, остается моим «предметом» [Gegen-stand – противо-стоящее].

В манере и способе моего исполнения другого обнаруживается, однако, сущностное различие, имеющее основополагающее значение также для дальнейшего обнаружения трансцендентальных определений бытия: познавание и стремление, или (на уровне духовного действия) знание и воление, следовательно, теоретическое и практическое поведение.

4.3.6.2. Двойственность знания и воления

4.3.6.2.1. Мы исходили из вопрошания и обнаружили: вопрошать я могу, лишь если я уже знаю, о чем я вопрошаю; иначе вопрос не имеет смысла и направленности. Однако вопрошать я могу, лишь если я в то же время знаю, что я вопрошаю; иначе это не был бы сознательный и осмысленный акт. Если я вопрошаю о нечто, то я хочу его знать; а если я знаю, что я вопрошаю, то я знаю также, что я в этом стремлюсь к знанию. Следовательно, вопрошание предполагает знание, включает знание и стремится к знанию. Таким образом, первым способом духовного самоисполнения оказывается знание. Уже в исполнении вопрошания предполагается и со-исполняется знание.

Однако вопрошать я могу, лишь если я еще не знаю то, о чем я вопрошаю; иначе вопрошание было бы упреждено знанием и не было бы уже возможно. Вопрошать я могу, лишь если я знаю о собственном незнании и стремлюсь к дальнейшему знанию. Я хочу знать, поэтому я вопрошаю. Вопрошание, следовательно, это некое движение стремления к знанию и потому, как и знание, есть некое духовное исполнение. Духовное стремление мы называем волением [Wollen]. Это второй способ духовного самоисполнения, который уже содержится и исполняется в акте вопрошания.

Здесь обнаруживается некая сущностная структура в отношении знания и воления. Исполнение духа сущностно есть исполнение бытия, однако конечный дух никогда не может непосредственно обрести само бытие и в целом, он зависим от другого сущего. Духовное действие пребывает поэтому в напряженности субъекта и объекта. Лишь отсюда может проясняться отношение познавания и стремления, в духовной сфере – знания и воления.

4.3.6.2.2. Конечный дух в сознательном исполнении самого себя в своем другом исполняет некое актуальное тождество субъекта и объекта, не субъекта и объекта самих по себе, а субъекта и объекта в исполнении, т. е. поскольку они полагаются в акте. Субъект в исполнении есть, однако, субъект сам по себе, поскольку он исполняет себя в своем акте; и объект в исполнении есть объект сам по себе, поскольку он становится присутствующим [prasent] в акте субъекта. Тождество субъекта и объекта в исполнении предполагает, поэтому, их различие само по себе; иначе другое было бы снято, оно не было бы больше моим исполнением в моем другом. Однако если различие субъекта и объекта самих по себе не снимается, а остается предположенным, исполнение тождества может быть положено либо в субъекте, либо в объекте.

4.3.6.2.3. Если актуальное исполнение тождества субъекта и объекта полагается в субъекте, то оно есть самоисполнение субъекта в своем другом, поскольку последнее становится присутствующим в субъекте, т. е. не как объект сам по себе, а как объект в самоисполнении субъекта. Последнее, как духовное самоисполнение, полагает тождество бытия и знания; оно есть знающее себя, самого себя просвечивающее, самого себя сознающее исполнение акта. Однако если объект входит в духовное самоисполнение субъекта, то он полагается в его свете или «просветленности», т. е. в сознании или в знании. Самоисполнение конечного духа в своем другом, поскольку это другое полагается не в нем самом, а в субъекте, означает знание. Это акт, где субъект в собственном акте полагает свое другое как познанный предмет, однако тем самым не снимает, а предполагает инаковость другого, следовательно, знает о другом как другом.

4.3.6.2.4. Если же тождество субъекта и объекта исполняется не в субъекте, а в объекте, то это – самоисполнение субъекта в своем другом, поскольку это другое есть само по себе: не только как объект в исполнении, но и как объект сам по себе, не только в тождестве субъекта, но и в различии с субъектом. Если субъект исполняет самого себя в своем объекте, то он превышает или трансцендирует себя и идентифицируется со своим другим. Он актуирует самого себя в бытии и содержании бытия другого как в собственном бытии и содержании бытия. Однако пока другое остается еще другим, (реальное) различие с другим самим по себе не снимается, тождество не достижимо. Остается движение субъекта к объекту – это утверждение другого ради него самого, стремление к другому в том, что оно само есть. Духовное исполнение, утверждающее другое в его собственном бытии и собственной ценности, устремляющееся к нему ради него самого, мы называем волением. Самоисполнение конечного духа в своем другом, поскольку последнее само есть в своем бытии и содержании бытия, означает воление. Оно есть некий акт, в котором субъект исполняет самого себя по направлению к [auf… hin] своему другому, поскольку осуществляет себя в своем другом.

Эта основная структура духовного исполнения чрезвычайно важна, если мы намерены разворачивать самоистолкование бытия в его трансцендентальных свойствах или в определениях единого, истинного и благого. Во всяком духовном исполнении сущего оно подразумевается как «единое» (unum), во всяком (теоретическом) акте вопрошания, познавания и знания – предположено как «истинное» (verum) и во всяком (практическом) акте стремления, воления, утверждения ценностей – как «благое» (bonum). Что же высказывается в них о бытии сущего? Прежде чем показать это, следует еще остановиться на первых законах бытия.