"Китай управляемый. Старый добрый менеджмент" - читать интересную книгу автора (Малявин Владимир)

Основные понятия китайской стратегии

Прежде чем давать оценку китайской стратегии, полезно указать некоторые её важнейшие понятия. Это позволит лучше понять особенности китайского мировоззрения и его внутреннюю последовательность. Для нас уже не будет неожиданностью узнать, что понятия китайской стратегии обозначают не предметную — умозрительную или материальную — реальность, а отношение, ориентацию, событие, превыше всего — определённое качество состояния, как бы пронизывающее разные планы бытия и создающее некую целостную, не имеющую чётких границ ситуацию. Эта реальность есть именно со-стояние: всеобщая среда, неотличимая от вездесущего средоточия. Или, говоря языком китайской традиции, реальность есть нечто «предельно большое, не имеющее ничего вне себя, и предельно малое, не имеющее ничего внутри себя».

Природа нравственного идеала и одновременно стратегии в китайской — прежде всего конфуцианской — традиции выражена в уже известном нам понятии «срединности в обыденном». Ещё Конфуций называл этот идеал вершиной человеческой добродетели. Речь идёт о действии, полностью адекватном актуальному моменту существования и потому совершенно самодостаточном, безупречно правильном. Другое традиционное определение этого идеала — «срединность и согласие» (чжунхэ), каковые с древности считались в Китае высшей реализацией человеческой природы[111]. Согласно классическому конфуцианскому толкованию, «срединность» здесь относится к динамическому единству всех душевных импульсов в их первозданном, непроявленном истоке жизненного опыта, тогда как «согласие» соответствует равновесию душевной жизни в её проявленном, доступном рефлексии, индивидуализированном состоянии душевной жизни. Идеал «срединности», таким образом, предполагал присутствие бодрствующего, то есть осознающего своё инобытие духа. Этот дух не замыкается в самосозерцании, но открыт творческим метаморфозам бытия; его природа — самопревозмогание, чистая трансценденция.

Что же касается «согласия», то оно указывало на конкретный и динамический характер всякой практики. Но эта конкретность имеет сложный состав и предстаёт смешением разнородных компонентов, подобно вкусу похлёбки или звучанию музыкальной гармонии (классические в китайской традиции метафоры, разъясняющие природу упомянутого согласия). Ещё один важный прообраз идеала согласия в китайской культуре — ритуальное действо с его сложной системой соответствий между телесным жестом, образом, различными формами чувственного восприятия, мыслью и проч. Древний конфуцианский учёный в своём сочинении о музыке описывает источники и природу согласия в следующих словах:

Идеал согласия как музыкальная гармония превосходит логику тождества и различия. Она исключает конфронтацию, наиболее полно и точно выражая дух ритуального поведения. Неудивительно, что «согласие» считалось главным жизненным принципом конфуцианского благородного мужа: последний, по слову Конфуция, «находится в согласии, но никому не уподобляется». Это означает, что идеальный человек конфуцианства, свято дорожа своей индивидуальностью (не путать с себялюбием или индивидуализмом), одновременно ценит и поддерживает разнообразие жизни — подлинного залога творчества. Напротив: «низкий человек любит уподобляться другим и не умеет быть в согласии». Тем самым «низкий человек» становится виновником людской разобщённости и, следовательно, — всех противостояний и усобиц в обществе.

Даосские учителя трактовали тему согласия в свете их главной категории «таковости», которая есть одновременно метафизическое единое и единичность конкретного существования. Мудрец, по выражению Лао-цзы, «привносит согласие в свой свет и уподобляется своему праху», постигая взаимное подобие вещей в тёмной глубине жизненного опыта. Ведь и «таковость» бытия опознаётся как безусловное единство всего сущего, сокрытое в неисчерпаемом богатстве разнообразия бытия. Как писал древний комментатор книги «Чжуан-цзы» Го Сян, «чем больше вещи отличаются друг от друга по своему облику, тем больше они подобны друг другу в таковости своего бытия». Даосское представление о природе согласия можно считать радикальной, доведённой до её логического предела версией конфуцианской концепции соотношения «срединности» и «согласия».

Императив согласия и уступчивости, присущий конфуцианскому представлению о космосе, обществе и человеческой практике как ритуальному процессу, в полной мере отобразился и в китайской концепции стратегии, в основе которой лежит идея видимого «отхода», или, можно сказать, «обхождения», уклонения от конфронтации как непременного условия победы над противником. Вся мудрость китайской стратегии выражена в народной поговорке, гласящей: «Из всех тридцати шести стратегем лучший приём — это уход». В данном случае уход означает не бездумный и бесполезный отход, отступление, а именно обход — некое круговое движение, которое позволяет расширить пространство манёвра и включить противника в орбиту своего контроля, устойчиво владеть стратегической инициативой. Метафизическую глубину подобного действия раскрывает рассмотренный выше сюжет о даосском учителе Ху-цзы, который явил свой «подлинный образ» в тот момент, когда он предстал перед своим визави «пустым, неосязаемо-податливым». Надо заметить, что оригинальное словосочетание несёт в себе значение «скручиваться», «углубляться». Такого рода «уход по спирали в глубину» вполне можно трактовать как возвращение к изначальной и вовеки сокрытой «срединности». Аналогичным образом премудрый мясник в той же книге «Чжуан-цзы» возвращается к срединности посредством разделки туши быка.

Таким образом, способность пребывать в «согласии» как главное свойство мудрого руководителя указывает на некую избыточность его духовного состояния, несводимую к горизонтальным связям мирской жизни. Это свойство соответствует самой природе гармонии, которая, как бы ни была она совершенна, никогда не исчерпывается её актуальной «данностью», располагает непроявленным потенциалом. Гармония всегда больше, чем она есть. Это неизбывное несходство мудрого по отношению к любому наличному состоянию делает возможной саму стратегию во всех её многообразных видах.

Мы приходим здесь к самому истоку стратегической мудрости Китая, который выражен в понятиях «воздействия-отклика» (гань-ин), «духовной чувствительности» (лин гань) и «соответствия ситуации» (ши ши). Дело в том, что бодрствующий или «опустошённый» (от всякой предметности) дух есть не что иное, как воплощение «движения в пустоте», свершающегося с предельной скоростью. Такова природа прозревшего сердца, которая, как нам уже известно, есть символический круговорот виртуальных и актуальных качеств существования, не имеющий ни протяжённости, ни длительности и данный в опыте как чистый, непознаваемый само-аффект. Это и даёт мудрому способность предварять все явления мира, согласно поговорке мастеров ушу: «Он не двигается, и я не двигаюсь. Он сдвинулся — а я сдвинулся прежде него». Некоторые мастера боевых искусств даже умели уклоняться от летящих пуль: пуля, летящая по заданной траектории, движется заведомо медленнее духа, способного «ежемгновенно обновляться», отходить от данного, обходить наличное. Жизнь духа, собственно, и есть неуловимо-быстрый, бесконечно-тонкий трепет.

В свете сказанного можно заключить, что бодрствующее сознание находится в отношениях дифференциальной связи с физической реальностью. Будучи беспредметным, оно, как пустота зеркала, не может противопоставить себя миру, но и не сливается с ним. Такова природа «согласия», или «сердечной встречи», составляющей секрет китайской стратегической мудрости: нечто неизмеримое сверх сущего. Оттого же и на Западе, и особенно в Китае, сумма стратегической мудрости представлена в собраниях отдельных «случаев», анекдотов из жизни великих стратегов.

Теперь не будет удивительным узнать, что все классические школы китайской мысли считали «согласие» главным и непременным условием любой совместной деятельности. Конфуцианскому мыслителю Мэн-цзы принадлежит высказывание о том, что в военном деле «выгоды местности важнее погодных условий, а согласие между людьми важнее выгод местности». Знаменитый полководец древности Чжугэ Лян заявлял, что «мудрость применения войск заключается в согласии между людьми. Когда в войске есть согласие, люди идут в бой даже без приказания».

Ту же идею стратегической полезности самоотречения или уклончивости выражает очень важное для традиции даосизма понятие «искривление», «согнутость». В 22-й главе «Дао-Дэ цзина» говорится: «Искривлённое сохранит себя в целости, согнутое станет прямым, ущербное станет полным, обветшавшее станет новым». Другими словами, способность склониться перед внешней силой предстаёт здесь залогом собственной полноты — подобно тому, как кажущийся отход на самом деле подготавливает победу. В другом месте Лао-цзы выражает ту же мысль, прибегая к образу воды: будучи субстанцией как нельзя более мягкой и податливой, вода тем не менее совершенно не поддаётся сжатию. И вообще: «уступчивое возьмёт верх над твёрдым, бесформенное войдёт внутрь всего, что имеет форму».

Всякое действие ценно своей противоположностью, а истинный смысл сказанного противоположен обыденному значению слов. Эти и другие подобные изречения даосского патриарха принесли ему славу одного из основоположников китайской стратегической мудрости. В моральном же отношении Лао-цзы проповедовал всепрощающую любовь, ибо любой конфликт непродуктивен: даже если ссора улажена миром, она всё равно оставляет шрам в сердцах её участников. Отсюда одна из важных особенностей китайского менталитета и поведения: уклонение всеми возможными способами от открытой конфронтации.

Что касается Конфуция, то он учил как раз нравственной стойкости, равнозначной «прямоте», «несгибаемости» благородного мужа. Но Конфуций в принципе отрицал стратегическое измерение действия: для него прямодушие и последовательность в поведении были единственным основанием осмысленной, нравственно оправданной жизни.

В даосской традиции принцип «искривления» находит своё логическое завершение в отождествлении стратегического действия с «возвратным движением» (фань) или «движением вспять» (ни, дяньдао). Речь идёт о совокупном выражении всепроницающего круговорота Великого Пути как постоянного «возвращения к истоку вещей», о невидимом, чисто символическом «втором дне» всех явлений. В даосизме такое возвращение мыслилось в категориях инволюции, возврата к состоянию эмбриона в материнской утробе Пути, и оно противопоставлялось энтропийным процессам физического мира и биологической эволюции, ведущей к смерти. В стратегической науке Китая «возврат» соответствует известной нам «инаковости» практики, бесконечной действенности в действии, которые предваряют, предвосхищают всё сущее. Истина «вечного возвращения» постигается длительным и методичным развитием духовной чувствительности, примером чему может служить образ премудрого мясника у Чжуан-цзы. Это путь стяжания духовной просветлённости, в которой выявляется всё разнообразие мира, но которая не имеет собственного содержания.

Замечательный образ такого совершенного, чистого знания, воспитываемого вслушиванием в музыку самой жизни, даёт У. Йетс, описывая в одном из своих стихотворений противостояние Цезаря и Помпея. Старый вояка Помпей надеется на свою доблесть и удачу. Цезарь, как несравненно лучший стратег, настроен совсем иначе, можно сказать — абсолютно иначе. Он уже усвоил обстановку во всей полноте её деталей и потому превзошёл её. Его сознание, открытое бездне покоя, устремляется вперёд вместе с потоком времени и всё же вне и поверх него, как скользит по поверхности воды «длинноногая муха», иносказательно обозначающая здесь жука-водомерку:

(Наш господин Цезарь в палатке/Где разложены карты/Его взгляд направлен на ничто/ Его рука под его головой,/ Как длинноногая муха на поверхности потока/ Его ум мчится над молчанием. Курсив автора. — В.М.).

Коль скоро китайская традиция стратегии стремится определить прежде всего со-стояние вещей, соотношение сил, то рано или поздно в ней должна была появиться проблема контролирования такого соотношения, что в рамках китайского подхода, собственно, и было равнозначно обладанию властью или, точнее, господством[112]. Идея такого контроля выражена в термине цюань, в современном китайском языке обозначает власть и по какому-то недоразумению также право.

В современной китайской литературе термин цюань трактуется как «достижение пути срединности в переменах мира»[113]. В древних источниках он имел отношение к «взвешиванию» или, лучше сказать, «уравновешиванию важного и неважного», часто предстающего в виде ненормативного, даже вынужденного выбора между двумя нежелательными альтернативами — между двух зол. В этом качестве он противопоставлялся термину цзин (основа, канон), соотносившемуся с неизменными нормами поведения. В одном из древних текстов цюань употреблено в значении «одноразового успеха», которому противостоит «вечная выгода». Впрочем, одно вовсе не исключает другого. Древний философ Мо-цзы (V век до н. э.) определял цюань просто как «выпрямление», что означало у него оценку вещей в соответствии с критерием справедливости. Остроумная иллюстрация идеи нахождения правильного баланса между существенным и несущественным содержится в сочинениях уже упоминавшегося конфуцианца Сюнь-цзы (III век до н. э.), где сказано:

Мысль Сюань-цзы совершенно ясна: можно и должно пожертвовать малым ради большого приобретения. Эту точку зрения развил ученик Сюнь-цзы и главный теоретик авторитарно-бюрократической империи в Китае Хань Фэй-цзы. Для Хань Фэй-цзы способность правителя претворить власть в государственной политике сводится к сопоставлению выгоды и вреда предполагаемого действия, причём, как напоминает Хань Фэй-цзы, «не бывает действия, которое приносит только пользу или только вред». Классический пример правильного стратегического расчёта содержится в анекдоте о правителе древнего царства Чу, который решил напасть на соседнее царство Чэнь. Посланный туда лазутчик доложил, что идти походом на Чэнь не следует, поскольку в столице царства имеются мощные оборонительные сооружения и большие запасы провианта. Чуский царь, однако, сделал для себя вывод, что подданные Чэнь страдают от непомерных поборов и изнурительных трудовых повинностей, а потому не станут защищать своего государя. Он двинул войска на Чэнь и без труда покорил его.

Что касается древнекитайских трактатов по военному делу, то в них цю-ань непосредственно соотносится с властью полководца. Так, в недавно обнаруженном военном трактате Сунь Биня (IV век до н. э.) властью (цю-ань) полководца называется его способность «собрать людей в войско», а также «использовать войско, вести за собой людей». Такая власть, согласно Сунь Биню, составляет один из четырёх главных принципов военного искусства. В военной главе трактата «Хуай Нань-цзы» (II век до н. э.) говорится уже о двух видах власти полководца: «власть от знания» и «власть от действия». Первое предполагает искусное планирование и маневрирование, умение застать противника врасплох, а второе относится к организации войска: правильному построению воинов, правильному движению на марше, умению беречь воинов и т. п.

Впоследствии идея власти-сопоставления рассматривалась в контексте перемен, порождаемых течением времени. Для конфуцианцев цюань как условие властвования означало способность «обладать срединностью во времени» (или, можно сказать, «быть во времени»), которая, как считалось с древности, отличала конфуцианского мудреца. В даосской традиции властвование соотносилось со следованием «переменам времени». В любом случае мудрец в Китае потому и был достоин этого звания, что умел «соответственно моменту сгибаться и соответственно моменту разгибаться», «соответствовать переменам, оседлав время». Именно эта способность делала мудрого ещё и истинным правителем в мире: правитель, по китайским представлениям, властвует потому, что благодаря своей необычайной духовной чувствительности лучше других следует «переменам времени».

Понятие властвования как взвешивания выводит к другой важной категории китайской стратегии и политики: понятию собственно «искусства» управления (шу). Исходное значение этого термина — «дорога», «движение по дороге», но в упоминавшейся уже школе «законников», этих главных теоретиков деспотической власти в Древнем Китае, он стал обозначать метод беспристрастной оценки заслуг чиновников и умение правителя получить полное знание о намерениях своих министров, оставаясь для них непроницаемым и непостижимым. У Хань Фэй-цзы «искусство управления» означает оценку деятельности чиновников на основании соответствия их достижений занимаемой должности. Это положение навсегда осталось краеугольным камнем китайской бюрократической системы и уже в древности приняло вид громоздкой процедуры квалификации и периодической аттестации служилых людей по обширному ряду показателей. Правитель, говорит Хань Фэй, должен позволить своим советникам высказываться и действовать самим, а за собой оставить прерогативу оценки их деятельности. При этом чиновники должны действовать строго в пределах их компетенции, так что усердие не по чину заслуживает наказания. Разумный правитель, подчёркивает Хань Фэй, всегда знает больше и строит более изощрённые планы, чем любой из его советников, потому что он умеет выслушивать мнение каждого из них в отдельности, а потом сопоставлять их и оценивать их достоверность. Он умеет читать «сердца» своих подчинённых и обладает тем самым «упреждающим знанием», которое позволяет ему разрушать замыслы придворных интриганов ещё до того, как эти замыслы воплотятся в действия. Он предстаёт перед своими советниками мудрецом, лишённым пороков и пристрастий, а потому не дающим повода своим сатрапам поймать его на какой-либо слабости. Поощряя среди служилых людей взаимную слежку и доносительства, он создаёт в администрации атмосферу всеобщей подозрительности и страха.

Таким образом, «искусство властвования» у законников охватывает принципы и политические процедуры, которые обеспечивают взаимосвязь кодов власти и их эффективное применение. Между тем «техника власти» в своём пределе, то есть как образ административной практики в её целостности, преображается во власть техники. В этом качестве она как раз и становится тем, что в китайской стратегии именуется «мощью» или всеобщим «господством» (ши). Речь идёт о наиболее самобытной и наименее понятной европейскому читателю категории китайского миросозерцания. Этимологически знак ши имеет отношение к посадке ростков и произрастанию посевов, или, говоря шире, силе жизненного роста (в некоторых текстах — плодоносящей силе земли), используемой и контролируемой человеком. В «Дао-Дэ цзине», например (гл. 51), ши трактуется как сила, которая «даёт завершение вещам». Систематически это понятие впервые употребляется в древнейшем военном каноне Китая «Сунь-цзы», где обозначает некий исподволь наращиваемый искусным полководцем или, можно сказать, вызревающий благодаря его действиям стратегический потенциал обстановки, непостижимую для ограниченного субъективного ума «силу обстоятельств». Гений полководца, по Сунь-цзы, состоит в том, чтобы извлечь выгоду из быстро меняющегося соотношения различных факторов в военном противостоянии, что и означает: воспользоваться «силой обстоятельств» или «потенциалом ситуации», одержав победу как бы естественным образом, без видимых усилий. В «Сунь-цзы» иллюстрацией неодолимой силы вещей служат образы камней, катящихся с горы, или низвергающегося вниз водного потока. Н.И. Конрад переводит этот термин как «мощь», автор этих строк — как «потенциал», «сила вещей», «господство», Р. Эймс — как «стратегическое преимущество», другие западные исследователи — как «энергия» или даже «дух».

Потенциал-ши воплощает силу творческих метаморфоз жизни; он, по слову Сунь-цзы, «не имеет постоянной формы», и его прообразом в природном мире является вода — стихия вечнотекучая, не имеющая постоянной формы. Вместе с тем он не есть чисто стихийная величина, а взращивается человеческими действиями — именно поэтому им можно «владеть», хотя его нельзя использовать как предмет. Потенциал принадлежит пространству событийности и в этом смысле воплощает саму природу человеческого социума в его самом общем, родовом, внесубъективном состоянии. Подчеркнём, что сила-ши есть качество всецело динамическое, несущее в себе «постоянство в переменах»; с древности наравне с понятием «сила земли» (относящемуся к пространственной конфигурации) существовало также понятие «сила времени», и это время есть наступающее мгновение, виртуальная действительность. Камень, лежащий в яме, не обладает потенциалом и не оказывает психического воздействия. Камень, который навис над горным склоном, обладает большим потенциалом и потому внушает страх.

Потенциал, таким образом, подавляет всякую индивидуальную, то есть частную, волю, но определяет настроение войска: наличие потенциала (стратегического преимущества) делает воинов храбрыми, его отсутствие лишает мужества даже храбрецов. Сунь-цзы уподобляет потенциал военной диспозиции нелокализованной силе туго натянутого лука или водного потока — стихии как нельзя более мягкой и уступчивой, но способной всё сметать на своём пути. Другой классический пример потенциала-ши — сила ветра, действующая равномерно на все предметы, но как бы рассеянная. Такой силой, разумеется, нельзя пользоваться произвольно, как отдельной вещью, но мудрец умеет «положиться» (жэнь) на неё. Главное же, потенциал может возникнуть и реализоваться лишь благодаря игре сил, создающей пространство стратегического действия.

В военном каноне Сунь-цзы действие корпорации (войска), сполна использующего такого рода нелокализованный, но необоримый «потенциал обстановки», уподобляется повадкам мифической «змеи с горы Чаншань», о которой говорили: «если её ударить по голове, она бьёт хвостом; если её ударить по хвосту, она бьёт головой. А если ударить её посередине, она бьёт одновременно головой и хвостом». Как явствует из этого классического образа, «потенциал обстановки» проистекает из общей ситуации, не может иметь предметного бытия, но локализуется в любой точке пространства сообразно приложению силы противника и притом асимметричным образом.

Заметим, что этот «потенциал обстановки», согласно Сунь-цзы, реализуется в одном стремительном ударе, который «наносится накоротке» и нацелен в самую уязвимую точку позиции неприятеля. Трактовка понятия ши как «потенциала» имеет то преимущество, что оно указывает на природу власти как чистой возможности или угрозы. Но войско должно переходить к активным действиям лишь тогда, когда «потенциал к тому располагает», то есть заручившись стратегическим преимуществом. Такой выпад по необходимости должен быть стремительным и неотразимым: победа одерживается как будто без усилий, мгновенно и почти незаметно для взгляда со стороны — совсем как туша быка внезапно распадается как бы сама собой под ножом повара-виртуоза.

В школе законников о важности владения «потенциалом обстановки» для статуса государя впервые заговорил философ Шэнь Дао, по существу трактовавший это понятие — в духе Макиавелли — как неоформленное, но никем не оспариваемое, вездесущее «господство». Весьма возможно, Шэнь Дао исходил из того вполне очевидного эмпирического факта, что людям свойственно почти непроизвольно признавать власть и повиноваться ей без всякого принуждения. Этот простой факт мог натолкнуть Шэнь Дао на мысль о том, что могущество правителя определяется преимущественно, если не полностью, тем, что ему просто положено властвовать, а его личные способности и моральные качества не имеют значения. Догадка Шэнь Дао объективно была направлена против нравственной проповеди конфуцианцев, которые тоже признавали факт наличия неосязаемого господства, этой мистической ауры власти, но утверждали, что господство всегда есть следствие личной добродетели правителя.

Господство у законников выступает условием и вместе с тем высшим выражением техники контроля над государственными служащими. Хань Фэй-цзы с энтузиазмом развивает эту тему. Он даёт самое общее определение: «Господство — это средство повелевать множеством людей». Он также подчёркивает, что господство проистекает исключительно из положения государя, а не его личных качеств, так что даже мудрейший из царей, вроде Яо, не смог бы никого подчинить своей воле, если бы не сидел на царском троне. Не без основания уподобляя действие царского «могущества» известному идеалу «недеяния», он не устаёт повторять, что правитель должен всегда блюсти своё царственное величие, держать советников на почтительном удалении от себя и ни в коем случае не заниматься делами самому, дабы не уронить свой авторитет. Ведь и тигров боятся потому, что они наделены клыками и когтями, а встречаются с ними в лесной чаще. Тигр же, лишённый клыков и когтей, да ещё попавший на людную улицу, будет просто-напросто смешон. Усердие государя в делах правления вредит и государству, и ему самому.

«Могущество власти» Хань Фэй-цзы систематически противопоставляет нравственному влиянию. Он настаивает на строгом соблюдении многочисленных правил дворцового этикета, подчёркивающих приниженное положение царских советников: земные поклоны перед царским троном, запрет упоминать личное имя государя, смотреть ему в лицо и проч. Всё это не мешает Хань Фэй-цзы утверждать, что господство всегда коренится в «таковости» существования и являет собой, таким образом, предел естественности, будучи самой сущностью политики и, шире, человеческой социальности. Другими словами, идеальный порядок управления, целиком созданный людьми, имеет, по Хань Фэй-цзы, видимость совершенно естественной данности жизни.

Интересный поворот темы, обнажающий внутреннюю слабость позиции законников. Во всяком случае, в свете этих рассуждений можно говорить о весьма сложной структуре категории силы-ши, которая включает в себя и естественную «силу вещей», и отношение человека к природному миру, и отношения людей между собой в социальной и политической практике.

В главе «Спор о господстве» своей книги Хань Фэй-цзы уточняет толкование этого понятия. Вначале он приводит мнение Шэнь Дао, который утверждал, что дракон только тогда настоящий дракон, когда скрывается в облаках. Далее он ссылается на возражения некоего учёного (очевидно, конфуцианца), указывавшего, что дракону облака полезны только потому, что он умеет летать, то есть правитель должен обладать преобразующей силой морального примера и опираться на «достойных мужей» — тогда обстоятельства ему помогут. Сам Хань Фэй-цзы предлагает различать два вида «силы обстоятельств»: ту, которая происходит «от Неба» и не контролируется людьми, и ту, которая создаётся и используется людьми. Воспитательная сила мудрых царей древности, полагает Хань Фэй-цзы, относится к первому типу. Однако полагаться на него было бы безрассудно, ибо Небо рождает великого мудреца лишь раз в пятьсот лет. Вырабатывая рецепты управления государством, нужно исходить из того, что власть большей частью находится в руках человека средних способностей, который должен сам насаждать и оберегать своё господство. Только так можно добиться устойчивого благоденствия в мире.

Хань Фэй-цзы, очевидно, пытается преодолеть мистический крен в позиции Шэнь Дао, который заходит в тупик, пытаясь совместить метафизический и натуралистический аспекты Пути. Ход рассуждений главного идеолога школы законников не покажется неожиданным, если вспомнить сказанное выше о возможности человека фабриковать власть. Выход же из противоречия метафизических и эмпирических качеств существования главный теоретик законничества находит в том, чтобы перестать абсолютизировать принцип безусловного господства и перевести его в практическую плоскость. Он указывает на возможность использования Пути человеком (то есть правителем). Для него действительность оправдывается человеческой практикой и превыше всего — политикой.

Как мы уже не раз могли заметить, потенциал обстановки принадлежит одновременно объективному и субъективному миру. Вот почему это понятие позволяло китайским теоретикам войны с лёгкостью объяснить взаимодействие того и другого. В трактате «Хуай Нань-цзы» выделяется три вида силы-ши: «духовный потенциал» (сила духа полководца и его воинов), «потенциал Земли» (преимущества, предоставляемые рельефом местности) и потенциал, возникающий благодаря «следованию обстоятельствам». Первая и последняя разновидности потенциала обстановки обусловлены человеческими факторами, второй из них — фактором природным. А кроме того, напоминают авторы трактата, «потенциал владения обстановкой непременно выражается в той или иной форме».

Таким образом, сила-ши, как все ключевые понятия китайской стратегии, предполагает малопонятное для европейского ума сочетание непроизвольного следования течению событий и владения складывающейся обстановкой. Пожалуй, здесь будет уместно провести аналогию с ролью эмоции в нашей жизни: мы не можем ни произвольно создать чувство, ни даже устранить его, но, отдаваясь чувству, мы способны достичь необыкновенной ясности и силы духа; одним словом, мы можем соработничать с чувством. Мудрый правитель умеет вникать в потенциал обстановки и способствовать его усилению, но этот потенциал никогда не совпадает с поверхностными, явленными тенденциями. По сути, речь идёт о символической матрице культурной практики — реальности неформализуемой, связывающей воедино субъективное и объективное, сознательное и бессознательное, свободу и нормативность действия. Перед нами ещё один аспект «умного неделания» — бесконечной действенности, которая актуализируется только в потоке событий. Со временем этот идеал был осознан в Китае как движущая сила не только политики, но и решительно всех областей человеческой деятельности — от войны до художественного творчества.

Уже учёный II века Цай Юн, автор самого раннего эссе об искусстве каллиграфии в Китае, писал о «девяти фигурах силы письма», которые соответствуют некоей целокупной и потому неудержимой силе «текущего момента»: «когда сила приходит, её не остановить; когда сила уходит, её не удержать». Согласно Цай Юну, «девять фигур силы» образуют в совокупности некий круговорот духовной практики, обеспечивающий преемственность традиции помимо слов (девятка здесь, как и у Сунь-цзы, служит обозначением полноты свойств бытия). Он пишет:

Суждения Цай Юна показывают, что создание и реализация «потенциала ситуации» есть творческий акт в полном смысле слова. Цай Юн не упоминает, с какими «древними учителями» можно «соединиться», воспроизводя различные конфигурации духовной силы, и это умолчание неслучайно. «Древность» у него служит знаком «непреходящего начала», которое «даёт всему быть» и потому остаётся вполне анонимным. Речь идёт именно о силе самообновления жизни, про-из-растания всего живого. И эта сила, воплощая неуничтожимые свойства жизни, удостоверяет и «подлинность» (чжэнь) любого существования. А жизнь подлинная — это всегда жизнь одухотворённая, проникнутая сознанием и сознательно прожитая. Чуткое «следование» силе вещей есть одновременно и разновидность знания, причём знания в своём роде высшего, совершенного.

Дальнейшее осмысление понятия «силы вещей» (оно же потенциал обстановки, оно же неявленное господство, данное в консенсусе) в истории китайской мысли было связано именно с вопросом о преемствовании вечносущих качеств существования (неизбывной «древности») в потоке жизненных и исторических перемен. Речь идёт, вообще говоря, о центральной проблеме китайской традиции. «Силу вещей» трактовали как сокровенный источник перемен, некую неосознаваемую современниками «истину времени», которая незримо, но властно определяет и поведение людей, и весь порядок вещей. Однако эта сила истории никогда не совпадает с актуальной, преобладающей в настоящее время тенденцией. Более того, она в известном смысле противоположна ей, и только великий мудрец, умеющий благодаря своей духовной просветлённости распознать её, достоин быть господином Поднебесного мира. Это означает, по сути, что сила-ши воплощает подспудное стремление к равновесию всех сил, к «срединности» бытия — недостижимого в любой отдельный момент времени, но составляющего идеальную цель всякого движения. Известному учёному Чжоу Дуньи (XI век), одному из основоположников неоконфуцианства, принадлежит такое суждение:

Мудрость в китайском понимании как раз потому и предстаёт недейство-ванием, что она всегда представляет собой «противотечение» по отношению к видимым действиям. Речь идёт о логике самой практики — неформализу-емой, связывающей воедино субъективное и объективное, сознательное и бессознательное, свободу и заданность действия. Впрочем, понятие «возвращения» у Чжоу Дуньи имеет и ещё одно измерение: оно указывает на возможность постоянного возвращения истины (Великого Пути) в мир. То, что в человеческом мире кажется движением возвратным, в свете безначального и бесконечного круговорота Пути предстаёт движением поступательным.

Спустя пять веков после Чжоу Дуньи идею «возвратного» действия силы вещей подробно объяснил учёный Ван Тинсян:

В XVII веке учёный Ван Фучжи обосновывал нераздельность истины, или «принципа вещей» (ли) и «силы вещей»: и то и другое действует непроизвольно и представляет «таковость» существования. «Сила вещей», по Ван Фучжи, есть «то, чему можно только следовать и нельзя идти наперекор»: «когда следуют силе вещей, тогда торжествует истина», «следовать неизбежной силе вещей и есть всеобщий принцип».

Таким образом, понятие «силы вещей» имеет прежде всего прагматический смысл, но это прагматика духовного рода: она превосходит расчёт и предполагает интуицию целостности бытия, «одного тела» Пути. Действие же этой силы есть именно символическое (без)действие, на-следование Изначальному, поскольку оно всегда направлено к средоточию бытия и опознаётся как глубинное противотечение жизни. Такая сила придаёт действиям внутреннюю завершённость и сама реализуется только в потоке событий…