"Китай управляемый. Старый добрый менеджмент" - читать интересную книгу автора (Малявин Владимир)

Глава третья. «Пространство сердца»: стратегия

Об удовольствии мясника и смысле стратегии

В 3-ей главе даосского канона «Чжуан-цзы» есть удивительный рассказ про царского мясника, который с необыкновенным искусством разделывал бычьи туши. В этом сюжете — в своём роде классическом и хорошо известном каждому образованному китайцу — с редкостной выразительностью запечатлелись важнейшие посылки того мудрого действия, или «действия, претворяющего Великий Путь», которое лежало в основе китайской концепции стратегии во всех её преломлениях — военном, политическом, коммуникационном и проч. Приводим этот рассказ целиком.

Немного отыщется в древней литературе примеров столь вдумчивого и углублённого наблюдения над работой необразованного простолюдина, человека физического труда, да ещё такой «низкой» и «грязной» профессии, как мясник. И уж полным скандалом кажется сделанный царём вывод о том, что презренный работник кухни научил его искусству «вскармливания жизни» (хотя между кухней и питанием существует прямая связь). Автор этого рассказа, впрочем, и не претендует на какие-либо метафизические или нравоучительные обобщения. Он говорит только о результатах долгого — девятнадцатилетнего — опыта работы мясника и этими чисто практическими рамками ограничивается. Его интересует только природа мастерства. Успех, как будто хочет он сказать читателю, является плодом не абстрактных размышлений и вычислений, а усердия, терпения, кропотливого совершенствования своих технических навыков; он не познаётся одномоментным усилием «чистой мысли», а, подобно живому плоду, долго вызревает во времени. Он есть именно плод труда, но такого, в котором предметная, материальная сторона постепенно утончается, сходит на нет, уступая место безошибочной, уверенной в себе интуиции. Недаром говорят: «Дело мастера боится».

Не так ли должна постепенно проявляться, выстраиваться стратегия, которая по необходимости определяется всей совокупностью относящихся к делу обстоятельств и тем не менее не сводится к ним, но имеет свой особенный смысл и требует как бы особенного знания?

Но каким образом великое множество предметных единиц мира — вещей, идей, образов, понятий и проч. — смогут превратиться в единое беспредметное поле стратегического действия? Только благодаря преодолению формальной логики умозрения, логики тождества и различия и вхождению в интерактивный модус существования. Между тем дело менеджера как раз и состоит не в «планировании, контроле, организации» и проч., а именно в общении, ибо менеджер, достойный своего имени, есть душа корпорации. Общение само создаёт взаимодействующие стороны, определяет их поведение. Оно по своей сути есть самотрансформация, которая вводит вещи в безначальный и бесконечный континуум операциональной, сугубо действенной по своей природе реальности. В рамках самопревращения любое, даже малейшее, изменение охватывает весь мир, в нём сущность становится качеством, и во всём сущем выявляется нечто вечносущее.

Как явствует из рассказа мясника, акт самотрансформации есть нечто в высшей степени естественное, непроизвольное, имманентное существованию; он есть сама природа и естество жизни. По словам этого маэстро кухни, он просто отрешается от чувственного восприятия, то есть не ищет реальность вовне себя и «даёт претвориться одухотворённому желанию» в себе. Он отпускает хватку сознания, освобождает сознание от диктата интеллекта, или, как сказал бы Розанов, «распускает себя». Даже на уровне здравого смысла понятно, что, обретя виртуозное мастерство, «вжившись» в свой материал или «сжившись» со своими орудиями, мы перестаём быть отдельным «лицом» и «субъектом», или, как говорили древние даосы, «забываем себя и мир». Что, конечно, не означает того, что мы перестаём быть или теряем сознание. Напротив, «распуская себя», мы удостоверяем вечноживые качества нашего существования и обретаем необыкновенную ясность самосознающего сознания. Кто здесь сознаёт и что сознаётся? Это не так уж и важно. Важнее, что нечто воистину есть или, точнее, происходит, свершается.

Мясник говорит, что «полагается на небесную истину» или «небесный принцип», присутствующий в туше. О чём идёт речь? Комментаторы единодушно утверждают, что здесь имеется в виду «таковость» существования. Мнение, скорее всего, верное, но всё ещё слишком отвлечённое. Учитывая, что мясник уже не полагается ни на чувственное восприятие, ни на умозрение, остаётся предположить, что он просто возвращается к истоку восприятия, к некоей изначальной данности и даже, скорее, за-данности всякого существования — к тому, что по-китайски называлось «семенами», «завязью» вещей, к внутреннему «импульсу» жизни. В европейской мысли аналогом этой реальности можно считать, вероятно, предельно тонкие восприятия, petits perceptions, из которых, согласно Лейбницу, непостижимой алхимией сознания составляются видимые образы мира. Заслуживает внимания и то, что говорит по поводу истоков символизма Г. Башляр, указывающий, что в состоянии необычайно обострённой духовной чувствительности мы возвращаемся в мир «сигналов», которые ничего не представляют и не обозначают, но воплощают среду некоего чистого взаимопроникновения, вездесущей Метаморфозы бытия, какой-то всеобщей «алхимии вещей»[105]. Наконец уместно вспомнить — тем более в связи разговором о ремесле мясника — и о том, что М. Мёрло-Понти говорит о «плоти мира» как первичной реальности восприятия. И Башляр и Мёрло-Понти подчёркивали, что мы упираемся здесь в некое «твердое дно» опыта, безусловную опору, порождающую ощущение прочности и безопасности. Мясник Чжуан-цзы тоже «следует неизбежному» и исполнен безмятежного покоя.

Нет оснований видеть в понятии «небесной истины» некий метафизический принцип — поиски такового чужды мировоззрению даосов, которые не доверяют чистому умозрению, но позволяют сознанию погрузиться в тёмные глубины жизненного опыта, постигают «сокровенный импульс жизни». Отрешаясь от субъективного умозрения и столь же субъективного восприятия, премудрый мясник возвращается к чистой актуальности переживания, которая есть абсолютное событие как всеобщая со-бытийность. Разделка туши выступает здесь прообразом акта рассеивания бытия, обретения всё большей дифференцированности, конкретности опыта. Пределом мастерства и одновременно духовного совершенства, то есть духовным действием в его чистом виде, предстаёт здесь «осязание духа», или «духовное соприкосновение» (шэнь хой) — состояние духовного трепета в пространстве вселенской сообщительности, вершина духовного бдения. Это событие можно описать как встречу открытого с открытым в зиянии полной открытости бытия. Здесь сознание и объект, нож и рассекаемая им туша взаимно исчезают друг для друга в беспредельном континууме ритмизированной пустоты. «Не имеющий толщины» нож повара — символ этой вечно-отсутствующей реальности как бесконечно малого расстояния. И прообразом той же пустоты, но на сей раз как бы бесконечно большого расстояния, выступает разделываемая поваром туша, сведённая к сплошному «промежутку» (цзянь), к всеобъемлющей полости. Нож и туша являют образ пустоты в пустоте, ибо пустота, чтобы быть собой, должна опустошаться. При этом они вовлечены в отношения взаимопроникновения, высветляют друг в друге вечноотсутствующую «подлинность» бытия, позволяют опознать землю как Землю, то есть предельную цельность всего сущего. Примечательно, что разделываемая туша от одного неуловимого движения вдруг распадается, «как ком земли рушится на землю». Этот образ напоминает о том, что событийность есть не что иное, как всеединство рассеивания, ограничение ограниченного. Он указывает на присутствие символической глубины опыта: сокрытия в сокрытии, пустоты в пустоте, ещё большего покоя в покое. Таков акт самовосполнения в саморассеивании, который соответствует постижению предельности во всяком пределе, бесконечной действенности в каждом конечном действии. Один из китайских комментаторов написал, что бык даже «радуется» такой разделке. Ещё бы! Нож чудесного мясника возвращает его к «подлинности» его существования — к пустотной «единотелесности» всякого существования, каковая в китайской традиции и соответствует Великому Пути. Но мы можем сказать по этому поводу лишь то, что мясник и бык, перестав быть объектами, взаимно растворяются в событии «самопревращения» как сокрытия зримых фигур, в чистом различии как различении тождественного, чистой трате как потере отсутствующего. Сокрытие образов — признак аскетического самоконтроля духа — неожиданно высвобождает силу воображения. Нет ничего более фантастичного, чем первичная правда жизни. И фантастический колорит рассказов об учителе Ху-цзы или чудесном мяснике тоже по-своему напоминает об этом.

В любом случае мастер разделки вещей (и, как мы догадываемся, понятий) как будто не воздействует на тушу, а лишь внимает неразличимо-тонкой музыке творческих метаморфоз жизни. Его чуткое вслушивание в музыку жизни и предельная сосредоточенность духа открывают ему таинства «небесного устроения» (тянь ли) тел. Его нож повинуется не расчёту, не правилу, а неформализуемой, подлинной музыкальной логике ритмической паузы, формирующей преемственность вообще. Устраняя тело как образ и идею, этот (не)нож действует внутри теневого космического тела, не имеющего анатомии, вполне пустотного.

Абсолютная открытость просветлённого духа как раз и делает возможным предельную концентрацию воли в решающем, недоступном постороннему взору движении ножа. Что означает эта «особенная тщательность», которой добивается мясник перед решающим ударом? Дело в том, что духовная просветлённость имеет, конечно, разные степени интенсивности. Как и в известном нам рассказе об учителе Ху-цзы, Чжуан-цзы даёт понять, что бесконечно разнообразная музыка «духовных соответствий» хранит в себе «тайну тайн», некую паузу всеединства — вечно отсутствующую, но бесконечно эффективную, держащую всякий ритм, дающую всякую силу. Речь идёт, надо полагать, о достижении абсолютного покоя, соответствующего отрешённости от самой оппозиции покоя и движения и самой идеи взаимодействия. Такова высшая стадия духовного постижения — «потеря потери», «опустошение пустоты», «отказ от отказа» — известная во всех мистических традициях.

Ключ к пониманию природы такого высшего (не)действия содержится во фразе, непосредственно предшествующей рассказу чудесного повара. Она гласит: «Если твёрдо следовать срединному пути, то можно уберечь себя». Подлинное действие всегда устремлено к внутреннему пределу существования, приобщает к «срединности» и потому всегда свершается внутри существующего.

Магическая сила вещей проистекает из их причастности к силе срединности-событийности — этому тёмному, вечно отсутствующему, но всеобъятному и всепроницающему двойнику физических тел. Вот почему в работе мясника по претворению «срединности» видимые знаки разрешаются как бы в орфическом рассеивании тела. Отдельный субъект уступает здесь место несотворённому «подлинному человеку Пути», Адаму в раю — настолько чистому и открытому миру, что он как бы лишён кожи и, по словам Чжуан-цзы, «дышит из пяток» или, можно сказать, «всем существом». Таков смысл даосского понятия «превращения тела» (хуа шэнь), иными словами, превращения физического тела в вечноотсутствующее и всеобъемлющее «тело Пути». Но пробудившееся сердце хранит в себе нечто другое. Каждый из нас одновременно вмещает в себя мир и сам охвачен миром. Диалог «я хоронящего» и «я схороненного» знаменует в даосской литературе собирание небесного и человеческого, божественного и земного, познания и рождения в целостности Великой Пустоты. Он сообщает о рождении нового человека и о рождении слова в человеке: он требует говорить, по выражению Чжуан-цзы, словами «новыми, как брезжущий рассвет».

Китайская традиция утверждает, что человек — не сущность, а Встреча и что он может быть действительно разным человеком, что в потоке сознания нет ни субъективного, ни объективного порядка и цена любого мгновенного впечатления — вечность. И, открывая себя себе, просветлённое сознание само себя охватывает и оберегает свою целостность. Искусный мясник достигает истинного свершения, ибо он опознаёт подлинность своего существования. Вот почему, разделав тушу, он чувствует подлинное удовлетворение.

Итак, речь мясника-виртуоза указывает не на объекты, даже не на состояние, а на отношение: некую символическую глубину опыта, родовой момент бытия, в конечном счёте — саму жизнь духа, или чистое дыхание жизни, в «едином теле» Пути. Мы встречаем в рассказе повара основные приметы этого духовного преображения: отрешённость от чувственного восприятия, а если говорить точнее, освобождение жизни чувств от диктата интеллекта, очищение желания от всех субъективных примесей и восстановление его изначальной миссии — быть вестником бесконечного в человеке. Согласно классической формуле Чжуан-цзы, у мудрого «тело подобно высохшему дереву, а сердце — остывшему пеплу». Но такой человек — как раз живее всех живых. Тому же Чжуан-цзы принадлежит поразительная характеристика мудреца, со всей очевидностью вводящая тему сокровенно-виртуального преображения:

Для даосских мудрецов высшей ценностью является сама жизнь, вернее, символическая (не)жизнь, некая сверх-жизнь, которую обретают через потерю жизни конечной. Таков смысл таинственных слов Лао-цзы: «мудрый, умирая, живёт вечно». Не кто иной, как разделыватель туш, несущий смерть, способен преподать урок «взращивания жизни». Жизнь вечная не отличается от жизни физической, и духовное деяние мудрого не отличается от виртуозной работы мясника, как невозможно отделить друг от друга внутреннее до-понимание абсолютного события и знание внешних предметов, индивидуальное сознание и его «небесную» матрицу — то, что в Китае называли «изначальным сердцем».

Рассказ о премудром поваре царя Вэнь-хоя, как бы ни был он тёмен и загадочен для нас, хорошо показывает подход к проблеме стратегии, принятый в китайской традиции. Каким образом этот подход соотносится с пониманием стратегии в современной теории менеджмента? Чтобы ответить на этот вопрос, нам придётся для начала заново оценить и отчасти переосмыслить основные положения западной теории стратегии.

Вообще говоря, с тех самых пор, как термин «стратегия» впервые вошёл в употребление в Древней Греции на рубеже классической эпохи, он всегда нёс на себе груз трудноразрешимых противоречий. Как иначе мыслить знание, которое стремится связать воедино чётко сформулированную, неизменную цель с изменчивыми обстоятельствами жизни? Достаточно вспомнить классическое описание стратега у Ксенофона. Стратег, утверждал Ксенофон, «должен быть сообразительным, энергичным, осмотрительным и обладающим ясным умом, любящим и строгим, прямодушным и сообразительным, бдительным и хитрым, готовым рискнуть всем и получить всё, щедрым и скупым, умеющим доверять и подозрительным». Не слишком ли много взаимоисключающих качеств на одного человека? Правда, Фемистокла современники считали отличным стратегом только за одно качество: умение «делать то, что нужно, в нужное время». Но такое качество и есть не что иное, как высшая мудрость — дар вообще крайне редкий среди людей. По той же причине стратегическая мудрость в разных культурных традициях оставалась, как правило, накрепко привязанной к той или иной конкретной личности, в действиях которой она внезапно и непредсказуемо проявлялась. Но единичные примеры успешной стратегии ещё не составляют материала для установления каких-либо общих закономерностей стратегического действия. Древние греки и римляне довольствовались составлением жизнеописаний великих стратегов, то есть сборников отдельных, часто откровенно анекдотических «случаев» проявления стратегического гения. Точно так же, только с присущим им большим усердием, поступали китайцы, создавшие грандиозные компендиумы исторических примеров, иллюстрирующих эту непостижимую загадку — стратегическую мудрость.

Конечно, в литературе можно найти остроумные общие определения стратегии, которые трудно оспорить. Вспомним знаменитое суждение К. фон Клаузевица: «Стратегия — это использование действия в целях войны». Ещё более ёмкое и точное определение стратегии высказал Наполеон: «Стратегия — это способ использования пространства и времени». К сожалению, подобные абстрактные дефиниции ничего не говорят о том, как выстраивать стратегию в конкретных обстоятельствах «пространства и времени». Более того, углублённое знакомство с понятиями стратегии, бытовавшими в разные времена и в разных обществах, убеждает, скорее, в невозможности отыскать какую-то общую для всех эпох и народов идею этого предмета.

В теории и практике бизнеса понятия «стратегия управления» и «корпоративная стратегия» приобрели широкую популярность с конца 1950-х годов. Событие в своём роде примечательное, ибо хронологически оно совпало с возвышением нового класса профессиональных менеджеров, сменивших «боссов» старого типа — непосредственных хозяев компании, а часто и глав семьи, ею владевшей. Разговоры о стратегическом планировании и его рациональных и научных критериях, как легко видеть, были эффективной формой легитимации привилегий новых управленцев, выходцев из среднего класса. Аналогичным образом в начале XIX века создание классической теории военной стратегии в Пруссии служило оправданием претензий прусского офицерского корпуса на роль профессионалов во всех делах, касающихся армии и войны. А в Древней Греции само появление термина «стратегия» было связано с возникновением полиса и слоя профессиональных администраторов.

За несколько десятилетий своего существования теория менеджмента успела обрасти несколькими, во многом взаимоисключающими подходами к понятию стратегии. Классическому — позитивистскому и инженерно-техническому по своему характеру — менеджменту естественно сопутствовала и классическая, в своём роде позитивистская, концепция корпоративной стратегии. В ряду её наиболее влиятельных разработчиков можно назвать И. Ансоффа, А. Чендлера, А. Слоана, М. Портера и др. Ядро этой концепции составляет рациональное планирование и логика эффективности, основывающаяся на естественной технологической цепочке: ресурсы компании — хозяйственная деятельность — выход продукции. Само планирование мыслилось, разумеется, как оптимальное сочетание некой долгосрочной цели и изменяющихся средств её достижения посредством рационального анализа. Согласно А. Слоану, бывшему президенту крупнейшей автомобильной корпорации «Дженерал Моторс», основная стратегическая проблема заключается в позиционировании фирмы на рынке с целью получения наибольшей прибыли. Классической концепции стратегии присуще стремление проводить отчётливое различие между собственно стратегическими целями корпорации (А. Слоан называл это «политикой» корпорации) и её текущей деятельностью. М. Портер выделил пять важнейших факторов, определяющих эффективность деятельности компании: первые два относятся к способности поставщика и покупателя влиять на цену поставляемого сырья, третий фактор — появление новых привлекательных возможностей в бизнесе, четвёртый — угроза появления на рынке аналогичных товаров, пятый фактор — конкуренция между существующими производителями.

Наконец, даже беглое знакомство с любым сегментом потребительского рынка позволяет уловить основные закономерности позиционирования отдельных компаний. М. Портер предложил различать в этой связи два главных фактора: стремление захватить как можно более широкий сегмент рынка и ставка на производство специфической, даже уникальной в своём роде продукции[106]. Возьмём для примера автомобильную промышленность. Такие гиганты автомобильной индустрии, как «Дженерал Моторс», «Форд», «Тойота», «Фольксваген», стремятся выпускать автомобили массового спроса и за счёт больших объёмов продаж, разветвлённой сети сервиса и других преимуществ получают прибыль даже при сохранении относительно низких цен на свою продукцию. На противоположном конце спектра находятся такие фирмы, как «Ягуар», «Роллс-Ройс», «Феррари», в известной степени «Мерседес-Бенц» и др., ориентирующиеся на производство представительских и спортивных автомобилей. Ясно, что, к примеру, «Форд» и «Феррари» даже не являются конкурентами по отношению друг к другу.

Главный персонаж классической теории стратегии — это идеальный «экономический человек», олицетворение отвлечённо-рационального мышления, который единолично принимает «единственно правильные» решения и руководит корпорацией, как генерал командует войском. Его главным достоинством, совершенно в духе либеральных представлений Адама Смита, является «предусмотрительность», означающая прежде и превыше всего способность предвидеть последствия своих действий и отделить долгосрочные интересы от сиюминутной выгоды.

Довольно скоро, однако, вместе с кризисом классического менеджмента пошатнулось доверие и к классической концепции корпоративной стратегии. С середины 80-х годов прошлого столетия всё больше авторов стали подвергать сомнению пользу и эффективность разного рода абстракций, в изобилии порождавшихся классическим подходом к выработке стратегии. Разрыв между планами и действительностью был слишком заметен и реален, чтобы его можно было долго игнорировать. Всё чаще стали звучать призывы оставить формальные расчёты и руководствоваться «самой жизнью» со всей её неопределённостью и непредсказуемостью. Так, Р. Стейси в 1990 году заявил, что он считает стратегическую формалистику в стиле Ансоффа и Портера «нереалистичной, непрактичной и глубоко косной» и что «действительный смысл стратегического менеджмента заключается в способности иметь дело с неведомым»[107]. Такой подход к стратегии обычно связывают с так называемой Американской школой Карнеги (Р. Сайерт, Дж. Марч, Г. Саймон) и особенно с именем Г. Минтцберга, который ещё в начале 1970-х предложил считать основным предметом стратегии «спонтанно возникающие обстоятельства» и выстраивать стратегию не сверху — административно-командным способом, а снизу — исходя из актуального положения дел.

Этот, как его называют, «динамический», или «процессивный», подход к стратегии ставит акцент на ограниченности познавательных способностей человека. Он предполагает, что полностью рациональный «экономический человек» есть не более чем фикция. Стратегия — это в большей степени предмет неявленных «намерений» и «неписаной модели поведения», в которых отделить знание от действия отнюдь не просто, если вообще возможно. Само понятие «стратегическое планирование», утверждал Минтцберг, есть оксюморон, сочетание несочетаемого. Стратегии вообще не вычисляют и не выбирают; они программируются историческим бытием корпорации и её менеджеров, вырабатываются в повседневной деятельности компании и выстраиваются снизу вверх. Г. Минтцберг определяет стратегию просто как «навык» мастера, так что, с его точки зрения, мясник из книги «Чжуан-цзы» заслуживал бы звания идеального стратега. Соответственно, успех отдельного менеджера определяется на самом деле не его безупречной рациональностью, а личными качествами, часто не поддающимися никакому рациональному объяснению. Но люди наделены способностью поступать разумно и находить приемлемый компромисс в любых обстоятельствах, что, собственно, и делает нашу деятельность «эффективной». В реальной же экономике рынок не предъявляет слишком жестких условий к его участникам, и нередко бывает так, что компания, плохо действующая с формальной точки зрения, вполне процветает.

Стратегии, таким образом, представляют собой способ упростить и упорядочить реальность, недоступную пониманию. В значительной степени они сводятся к своего рода терапевтическим процедурам и ритуалам, призванным укрепить в членах корпорации уверенность в себе. Отсюда не следует, что на долю менеджера остаётся только тактическая сноровка и приспособление к обстановке. Решающее значение здесь имеют практический опыт, внутренняя компетенция, нарабатываемые в течение длительного времени — подобно тому, как мяснику из притчи «Чжуан-цзы» понадобилось два десятка лет для того, чтобы стать виртуозом в своём деле. Путь к успеху корпорации лежит через совершенствование профессионального мастерства, внимательное изучение рынка с целью наиболее выгодного позиционирования и гибкое приспособление к меняющимся условиям хозяйственной деятельности.

Ещё один подход к выработке стратегии можно назвать «эволюционным». Он предполагает соответствие между эволюционной теорией в биологии и законами экономики: в условиях рыночной конкуренции выживает компания, которая наилучшим образом оптимизирует свою деятельность. Главным требованием к стратегии в таком случае является дифференция и приспособление к хозяйственной среде. Сама же стратегия, по существу, оказывается здесь способом выживания корпоративного «организма» и поэтому носит консервативный и пассивный, защитный характер. Она становится почти неотличимой от тактики, имеющей целью выживание компании, в далёкой перспективе — практически безнадёжной.

С начала 90-х годов прошлого века всё большее влияние приобретает подход к стратегии, который делает акцент на социальных и культурных предпосылках деятельности отдельных корпораций. Его иногда называют «системным»[108]. Его сторонники вообще отрицают существование какого-либо универсального критерия экономической эффективности и «рационального планирования». Для них классическая концепция управленческой стратегии — плод определённых исторических условий, существовавших в Северной Америке в середине XX века, а также ряда особенных, даже уникальных в своём роде, политических и экономических традиций, свойственных англосаксонской цивилизации. Классическая концепция стратегии, по их мнению, отобразила глобальную экспансию и совершенно особый, одновременно оптимистический и консервативный, дух американского капитализма[109]. Но то, что считается рациональным и эффективным в одной стране, совсем не обязательно является таковым в другой, а игнорирование общепринятых, пусть даже и неписаных, правил деловой деятельности может оказаться фатальным для нарушителя. Культурные нормы предопределяют не только представления о разумном и должном, но и познавательные способности человека в широком смысле. Японские корпорации могут казаться весьма неэффективными с американской точки зрения, но они совершенно адекватны своей общественной среде, а попытки навязать им чужие правила игры, как показывает практика, способны вызвать серьёзный кризис экономических и политических институтов Японии. Те же японские кэйрэйцу могут вообще не иметь стратегии в её классическом американском понимании, но их приверженность поставленной долгосрочной цели вкупе с присущим их деловому стилю тесным взаимодействием руководства с персоналом способна порой давать блестящие результаты.

В последнее время наблюдаются попытки синтезировать указанный здесь «культуроцентристский» взгляд на стратегию с классической теорией стратегического управления. Так, С. Каммингс полагает, что стратегия должна вырасти из самобытного этоса корпорации и быть выражением корпоративной идентичности, но понятийный аппарат стратегического планирования должен задавать формы и направление этого процесса корпоративного самопознания. Концепции классической стратегии, по мнению С. Каммингса, должны сыграть роль эвристического инструмента, выстраивающего подобие рационального дискурса с целью интуитивно постигаемой и доступной лишь метафорическому выражению идентичности (в данном случае — идентичности компании), каковая является единственной неотчуждаемой (ибо неформализуемой) реальностью экономической деятельности в условиях информационной цивилизации[110]. В терминах аристотелевской этики, стратегия должна стать способом обретения компанией своего телоса — понятия, созвучного китайскому представлению о дэ как внутреннем совершенстве вещей. Телос и дэ являются подлинными гарантами идентичности именно потому, что служат средством и самой средой сообщительности личности с миром — реальности, напомним, всецело символической. И эта сообщительность есть сила преображения личности в её вечносущий, надвременный тип. Ибо наша идентичность — это вестник вечности в нас, или, говоря языком Чжуан-цзы, сила «живой жизни».

Возвращаясь к рассказу о чудесном поваре из книги «Чжуан-цзы», мы можем сказать теперь, что его мастерство принадлежит эпохе «постклассического менеджмента»: герой этой притчи сочетает безусловную приверженность практике с особого рода внутренним — духовным и интуитивным — знанием, которое даётся именно открытием своей идентичности («подлинности»); открытием, дарующим истинное счастье и потому знаменующим высшую точку нравственно значимой жизни. В этой точке чистый дух сходится с неисчерпаемой конкретностью существования. Следует внимательнее приглядеться к этому примечательному совпадению: в нём содержится оправдание всей человеческой практики.