"Свобода в СССР" - читать интересную книгу автора (Шубин Александр Владленович)

Глава III Вечные ценности

20–30–е гг. были в истории русского Православия годами гонений и исканий. В пламени революции Церковь освободилась от опеки государства, но священники и паства разделились. Сохранять ли церковные порядки в неприкосновенности или идти путем обновления, русской реформации? Бороться ли с новым, атеистическим государством или искать компромисса? Эти вопросы разделили Церковь. Коммунистический режим, видевший в Церкви конкурента в мировоззренческой борьбе, обрушил на нее репрессивный меч и огонь атеистической агитации, используя любой повод для арестов и казней. Это были гонения, подобные римским. Они внесли серьезные разрушения в церковную инфраструктуру, но Тело Христово устояло и стало искать примирения с советским обществом и властью.

Государство тоже менялось, синтезируя коммунистический проект и традицию. Великая война ускорила сближение.

После исторической встречи Сталина с митрополитами Сергием, Алексием и Николаем 4 сентября 1943 г. государство признало право Церкви на легальное существование и ограниченное развитие своей инфраструктуры, включая монастыри и семинарии. РПЦ получила ограниченные права юридического лица. Таким образом, Сталин санкционировал заповедник инакомыслия, хотя и не политического, но мировоззренческого. Для улучшения отношений государства и Церкви создавалось специальное ведомство – Совет по делам РПЦ во главе с Г. Карповым. Государство тут же взяло Церковь под опеку, предоставив государственную материальную поддержку новоизбранному Патриарху Сергию и митрополитам, поспособствовав преодолению раскола с обновленцами. Под государственным давлением большая часть обновленческого клира была интегрирована в РПЦ[192]. Легкость этой интеграции объясняется не только государственным давлением, но и преодолением одной из важнейших причин раскола – разного отношения к советскому государству. Уже заявление патриарха Тихона 1923 г. и Декларация митрополита Сергия 1927 г. означали, что РПЦ отказывается от борьбы с атеистическим режимом. Но советское государство все еще видело в Православии угрозу, и потребовалась длительная эволюция режима к признанию дореволюционных ценностей (связанная и с изменением состава самой партийной касты), чтобы заключить с РПЦ советский «конкордат».

РПЦ стала союзником власти в решении внешнеполитических проблем (поддержкой СССР на международных фронтах занялся возникший в 1946 г. Отдел внешних церковных сношений во главе с митрополитом Николаем), в борьбе с сепаратизмом Западной Украины, где борьба с украинскими националистами сопровождалась разгромом Униатской церкви. В этих вопросах государство и Церковь исходили из совпадения интересов. Если это совпадение не обнаруживалось, Сталин властно воздвигал пределы для религиозной пропаганды. Малейшие попытки выйти со словом Божьим за пределы начерченных государством границ кончались арестом. Однако «за арестами 40–х гг. не стояло умысла об искоренении Церкви, в отличие от 20–30–х гг.»[193]

Одновременно был ослаблен нажим на мусульманство. В 1943 г. в Ташкенте было создано Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана. В 1945 г. возобновился Хадж. Каждый год по 20–25 человек направлялось в Мекку. После 1943 г. были созданы Духовные управления Закавказья в Баку, Северного Кавказа в Буйнакске. Управления назначали имамов и разрешали споры между ними. В 1948 г. был санкционирован съезд мусульманского духовенства, который прошел в Уфе и создал Духовное управление мусульман Европейской части СССР и Сибири – правопреемник Центрального духовного управления мусульман России, существовавшего в первой половине века (большинство его членов было арестованы в 30–е гг.). К началу Перестройки в его ведении было 142 мусульманские общины.

Делами всех конфессий, кроме Православия, занимался Совет по делам религий и культов при Совете министров СССР во главе с А. Пузиным.

В тоталитарном режиме граница между «положительным» и «отрицательным» определяется и передвигается волей партийно–государственного центра. В авторитарном – соотношением лоббирующих сил. Советы по делам религий и по делам РПЦ сначала развивали дело, признанное полезным, а затем лоббировали свое ведомственное направление, защищая его от дерганий курса партии и сопротивления неуступчивых иерархов.

Позиция Советов и его структур (особенно – по делам РПЦ) вызывала недовольство других звеньев номенклатуры. Так, в письме в ЦК КПСС от 5 марта 1959 г. партийный лидер Молдавии Д. Ткач писал, что, действуя в соответствии с установленными в 1945–1946 гг. правилами, уполномоченный по делам РПЦ при правительстве Молдавии закрыл «доступ финансовым органам к документам, учитывающим доходы церковных организаций», что «дает возможность последним уклоняться от обложения налогами», а также «стал оказывать активную помощь церквам, монастырям в приобретении ими различных транспортных средств, сельскохозяйственных машин, электростанций, строительных материалов, тем самым способствовать расширению экономической деятельности религиозных организаций, обогащению духовенства, усилению влияния церквей и монастырей на население»[194]. Ситуация в Молдавии была лишь частным случаем процессов, происходивших во многих регионах СССР. Как жаловался на совещании в ЦК завотделом агитации и пропаганды ЦК КП Украины, есть уполномоченные, «которые просто забывают, кому служат: то ли партии служат, то ли Богу»[195].

Совет по делам РПЦ лоббировал в вышестоящих партийно–государственных структурах снижение налогов с духовенства[196]. В этом была своя логика – с молчаливого согласия властей при Сталине священники платили налоги не со всех доходов – часть средств считалась представительскими расходами. В условиях тоталитаризма все держалось на доброй воле властей. Но в середине 50–х гг. рамки «можно–нельзя» становились более определенными, и Совет стремился упорядочить сбор налогов без ущерба и для Церкви, и для государства.

В новых условиях, когда партийно–государственному центру предстояло ослабить контроль над обществом, Церковь стала вызывать нешуточное беспокойство. В теле советского общества существует мощная корпорация со своим хозяйством, идеологией и воинской дисциплиной. Одно дело, когда была железная рука Сталина – не забалуешь. А теперь перед властью встала задача сдерживания влияния Церкви.

7 июля 1954 г. вышло постановление ЦК КПСС «О крупных недостатках в научно–атеистической пропаганде и мерах ее улучшения», где было раскритиковано примиренчество в отношении религии.

Постановление вызвало панику среди верующих (преследования 20–30–х гг. были свежи в памяти) и протесты со стороны видных иерархов, включая публичные проповеди[197]. Стало ясно, что может начаться новый 1922 год – со столкновениями вокруг храмов.

Консервативные соратники Сталина Молотов, Маленков и Булганин отнеслись к антирелигиозной кампании без энтузиазма[198]. Уже в ноябре 1954 г. был дан «отбой». Постановление, вызвавшее волнение в среде духовенства, не вылилось в широкую кампанию против РПЦ. В 1954 г., когда машина тоталитарного режима еще могла нанести по РПЦ удар, подобный гонениям 20–30–х гг., в советском руководстве не было единства мнений о том, нужно ли отказываться от сталинской политики в отношении религии. А когда Хрущев победил своих консервативных оппонентов, уже изменились правила игры, и Церковь как институт стала неуязвимой.

В 1952–1954 гг. число церквей с регулярной службой возросло на 354. 17 февраля 1955 г. было облегчена регистрация реально существующих религиозных общин. В 1956 г. Патриархии были переданы права на здания Троице–Сергиевой Лавры (десять лет монастырь существовал «на птичьих правах»). В 1957 г. количество храмов достигло 13478, численность духовенства 12288.

Часть священников демонстративно игнорировала указания уполномоченных по делам РПЦ, как, например, архиепископ ленинградский Григорий. Власть ощущала нарастающее давление со стороны верующих. Количество просителей за открытие новых храмов выросло в 1955–1956 гг. с 1700 до 2299.

Для авторитарного режима было неприемлемо расширение одной из влиятельных субкультур. Это могло «перекосить» всю социальную конструкцию. Соответственно, государство стало готовиться к контрудару, к действиям, которые должны были указать «церковникам» на место. Действия против РПЦ начинались как оборонительные, сдерживающие.

Сегодня принято считать, что Хрущев обрушил на Церковь гонения с тем, чтобы в кратчайшие сроки ликвидировать ее и «религиозные предрассудки» вообще.

«В этот период, наполненный драматизмом, советское руководство в кратчайшие сроки спешило решить религиозную проблему в стране»[199], — утверждает православный историк О.Ю. Васильева. «В 1958 г. первый секретарь ЦК КПСС начал кампанию, направленную на искоренение религиозных организаций»[200], – вторит ей Н. Митрохин, критически анализирующий РПЦ. Но есть ли доказательства, что Хрущевым ставилась именно такая цель?

Ссылаются на полемические высказывания, которыми славился Хрущев. Он обещал показать по телевизору «последнего попа», а американцам – «кузькину мать», как–то сгоряча даже обещал «похоронить» Запад. Но все это вряд ли стоит понимать буквально.

Современные авторы, уверенные, что план уничтожения Церкви существовал, вынуждены его реконструировать: «поставить Церковь под контроль и затем медленно задушить – такая цель казалась вполне достижимой»[201]. Если стремление руководства КПСС держать Церковь под контролем не вызывает сомнений (оно не является особенностью именно коммунистических правителей, было характерно и для российских императоров), то вот насчет «задушить» возникают вопросы. Мы увидим, что темпы сокращения числа приходов заметно снизились уже при Хрущеве.

Давление на РПЦ могло иметь куда более скромную цель, чем ее удушение – вернуть это инородное для коммунистического режима тело в рамки, за пределы которых РПЦ далеко вышла после войны.

Первые признаки того, что государство не намерено больше «потакать» Церкви. Появились уже в 1957 г. 2 декабря Совет принял решение снять с регистрации церкви, где не проводятся службы. Некоторое время процесс развивался подспудно, постепенно усилилось давление на приходы в регионах.

Более серьезные неприятности начались осенью 1958 г. Собственно, первое наступление Хрущев начал из утилитарных соображений. Монастыри получали огромные пожертвования – только в 1957–1958 гг. Почаевская лавра получила переводов на сумму 3,4 миллиона рублей и более 11 тыс. посылок.

Стремясь наложить руку на церковные богатства, государство руководствовалось не столько стремлением навязать верующим атеизм, сколько экономическими интересами – как монархи прошлых веков.

16 октября 1958 г. правительство приняло постановления «О монастырях в СССР» и «О налоговом обложении доходов предприятий епархиальных управлений и монастырей». Отмененные в 1945 г. налоги на землю для церковных учреждений восстанавливались. Часть земли изымалась. Насельники должны были трудиться в поте лица своего, как колхозники. Налоги на свечи увеличились в десять раз, а их розничную цену увеличивать было нельзя.

В сентябре 1958 г. Карпов убеждал Патриарха в оправданности грядущих мер: Церковь очень богата, у священников столько денег, сколько нет у простых советских граждан, с излишествами и роскошествами нужно быть скромнее. Эти протестантские аргументы не удовлетворили Патриарха.

Как и протестанты в борьбе против католиков, советское государство метило в монастыри. Патриарх заявил, что в случае закрытия монастырей он уйдет на покой в знак протеста[202]. Если бы государство действительно планировало развалить Церковь, отставка могла этому способствовать. Но власти ставили перед собой куда более скромные задачи, и воспринимали возможную отставку Патриарха как угрозу своим интересам. О полном закрытии монастырей речи не шло, их количество должно было только сократиться.

Ликвидация монастыря была сложной политической акцией, технология которой обсуждалась, в частности, на Всесоюзном совещании агитационно–пропагандистских работников в октябре 1959 г. Важно продумать, кто за что отвечает, заранее подготовить трудоустройство монахов, выяснить, «что делает в этот момент окружающее население. Нужно, чтобы все были заняты на полях, если речь идет о деревне. Нужно было знать, кто отвечает за то, чтобы никакой мерзавец не ударил в набат» [203]. Любой сбой, любое промедление могут привести к провалу, потому что у Церкви на местах есть союзники – уполномоченные по делам РПЦ. «Иногда товарищи не смогли приехать, а время не ждет, уполномоченный по делам православной церкви говорит: не надо ликвидировать, как бы чего не вышло» [204].

Однако избежать волнений не удалось. В Речульском монастыре в Молдавии и Кременецком на Украине произошли столкновения.

5 июня 1959 г. Совет министров Молдавии принял решение закрыть Речульский монастырь. Но в нем забаррикадировалось 150–200 верующих. 1 июля на переговоры с ними прибыли партийные и советские работники, которых встретили градом камней и поленьев. Два чиновника были ранены, сопровождавший их милиционер в ужасе стал стрелять и смертельно ранил паломника. После этого оборонявшиеся сдались[205].

Ситуация начинала напоминать о волнениях 1922 года, что явно не входило в расчет властей. По инициативе Совета причиной волнений в Речульском и Кременецком монастырях была признана торопливость властей, нежелание информировать заранее Патриархию, признавшую план закрытия монастырей[206].

Совет сдерживал инициативу местных партийных структур, вводя нормативы по закрытию монастырей и церквей, которые не следовало превышать. В самом Совете развернулась борьба между старыми кадрами во главе с Карповым и новыми членами во главе с Сивенковым, настроенными более решительно. В частности, Сивенков критиковал стремление Карпова добиться «известного освежения той замкнутости атмосферы, которая существует в духовных учебных заведениях»[207]. Мы увидим, что в этом вопросе партийные ортодоксы солидаризировались с линией Патриарха, в то время как Карпов симпатизировал церковному вольномыслию.

4 апреля 1959 г. Патриарх был вынужден поддержать предложенный Советом план сокращения числа монастырей в два раза, как «наиболее безболезненное разрешение этого вопроса»[208]. То есть, как меньшее из зол. Это было тяжелое решение, и Патриарх надеялся на ответные уступки.

На встрече с Карповым 19 мая Патриарх жаловался, что уполномоченные ряда областей «командуют расстановкой духовенства, назначением в церковные двадцатки, ревизионную комиссию и т.д.» [209]. Но особенное недовольство иерархов Церкви вызывали нападки в прессе. Как сообщал ренегат Церкви А. Осипов, информировавший государственные структуры о положении в Церкви, священники больше боятся фельетонов, чем атеистической литературы, так как верующие говорят «дыма без огня не бывает» [210].

9 апреля в «Комсомольской правде» опубликован материал ренегатов Церкви Е. Далумана и П. Драманского «Откровенно говоря», с грубыми оскорблениями в адрес мощей Сергия Радонежского. Также возмущение Патриарха и верующих вызвала брошюра Д. Сидорова «Из ребра ли адамова?», где священники практически поголовно объявлялись нелояльными советской власти корыстолюбцами. Патриарх жаловался на такие нападки в личном письме Хрущеву[211]. Разобрав эту ситуацию, отдел агитации и пропаганды ЦК вынужден был указать редакциям на «перегибы». Так, главный «гонитель» Церкви и в скором будущем – главный идеолог партии Л. Ильичев констатировал: «о «мощах» Сергия Радонежского, видимо, следовало сказать в более деликатной форме…»[212]

В августе 1959 г. последовало указание отдела ЦК газетам избегать оскорблений чувств верующих[213]. Притеснения не переросли в гонения, но линия на уменьшение количества монастырей сохранялась. В первые месяцы после увеличения налогового пресса «духовенство буквально разорялось»[214]. Но не разорилось. Патриархия приняла экстренные меры, поддерживая бедствующие приходы. Патриарх дал добро на тайное производство свечей и закупку свечей в государственной торговле[215]. Как рассказывали в церковных кругах, обсуждая сокрытие доходов священниками, Алексий, смеясь, сказал: «Что же делать?! Они сами вынуждают нас на ложь? Вот отцы и выкручиваются, как умеют»[216].

Более того, архиепископ Ермоген Ташкентский, например, умудрялся под видом ремонта строить новые храмы[217]. Патриарх противился требованию Совета уволить строптивых архиепископов.

На местах тоже шла напряженная борьба, где на стороне священников выступал церковный актив. А. Осипов утверждал, что низовой актив прихожан ведет «яростную пропаганду против всего советского». «Сознавая, что «иное активное выступление может пастыря подвести под удар», эти круги церковников добровольно берут на себя и многие учительные и пропагандные функции священства. Отцы иереи знают это, и умнейшие из них осторожно инструктируют и направляют работу таких «безответственных уст» по нужному пути. Так, в Ленинграде, к примеру, действует священник Гундяев»[218].

Церковь оказывала и более откровенное сопротивление усилившемуся давлению. Священники позволяли себе произносить речи на общественно–политические темы. Архимандрит Геннадий (Высокоостровский) в Петрозаводске обличал притеснения веры, обсуждал социальные проблемы в СССР[219].

Серьезный конфликт развернулся в Ивантеевке Московской области. Там с 1956 г. служил энергичный священник В. Решетин. Опираясь на сильный актив, он занялся реставрацией церкви, благоустройством ее окрестностей. Все бы ничего, но он еще и установил репродуктор, транслировавший на окрестности церковные службы, апеллировал к верующим в своих конфликтах с властями[220]. В мае 1959 г. священник предложил властям силами верующих отремонтировать дорогу к храму и сделать плотину. Местные власти отказали одобрить эту инициативу, и Решетин выступил перед верующими с возмущенной речью, «и вызвал этим кривотолки в адрес горсовета». Митрополит Николай решил перевести строптивого священника от греха подальше в другой приход. Но не тут то было – Решетин заявил верующим, что его переводят «за то, что он заботился и защищал интересы верующих». Актив стал слать телеграммы во все инстанции вплоть до Хрущева, дежурить у дома Николая, искать у Боровицких ворот Кремля встречи с Хрущевым. 21 января 1960 г. Николай уволил Решетина за штат. 22 января лидер приходского совета Найдина (бывшая учительница на пенсии) во главе «двадцатки» прибыла в Совет по делам РПЦ и заявила, что если решение об увольнении Решетина не будет отменено, «может подняться вся Ивантеевка»[221]. Конфликт удалось уладить с большим трудом, обеспечив бесперебойное проведение служб.

Сам митрополит Николай вскоре попадет в аналогичную ситуацию. Уже в феврале 1959 г. он откровенно говорил членам Совета, что в связи с начавшимся «наступлением на Церковь» отказывается посещать дипломатические приемы. Напряжение между Церковью и государством росло.

В 1958–1959 гг. развернулась также борьба против паломничества к святым местам. Главный удар этой кампании наносился не по Православию, а по Исламу. Для советских мусульман, которые могли разве что мечтать о паломничестве в Мекку, поход к святому месту, находящемуся в СССР было своего рода заменой хаджа. Многотысячные массы паломников, собиравшиеся в святых местах, производили на чиновников впечатление чего–то неконтролируемого, чреватого национальным бунтом. Европеизированные чиновники чувствовали себя также, как колониальные – эти ритуалы были чужды им, а скопления народа они опасались. Национальный колорит, который диктовал более терпимое отношение к религии на Востоке (ничего с этим не поделаешь – это их национальная специфика), здесь играл уже против ритуалов, которые сочли опасными. Хотите совершать намаз – совершайте. Но больше тысячи не собираться.

Опасение вызывало и то, что на Востоке компартия не обладала монополией на умы своих членов. Так, на совещании в ЦК 1959 г. говорилось, что в Чечено–Ингушетии даже коммунисты и комсомольцы участвовали в паломничестве к могиле матери шейха «Кунта–Хаджи»[222].

28 ноября 1958 г. было принято постановление «О мерах по прекращению паломничества к так называемым «святым местам». Просто разорить эти объекты было недостаточно – верующие их восстанавливали. Нужно было их как–то по атеистически обустроить. Святые места отдавали под хозяйственные нужды, учреждения отдыха. В некоторых случаях, особенно в Азии – создавали филиалы музеев. Официально принимались решения благоустраивать родники, хотя в то же время это запрещалось делать «кликушествующим элементам».

Задача стояла трудная — в Узбекистане было 144 святых места (почитаемые могилы, деревья, источники), в Таджикистане – 210, в Туркменистане — 42, в Казахстане – 20, в Киргизии–20, в Азербайджане – 61, в Дагестане – 70, в Татарии – 2, в Башкирии – 1. На Украине, не считая православных – 2, в Литве – 5, в Латвии – 4, в Армении – 6, в Грузии — 6[223]. Но массовое паломничество проходило лишь к нескольким особо почитаемым местам.

Православных святых мест было около 100. У 18 из них собиралось от 1 до 20 тысяч паломников[224].

В 1958–первой половине 1959 гг. закрыли 123 святых места (кроме православных), из них 62 в Таджикистане, и 2 на Украине[225].

В докладе председателя Совета по делам религий и культов при Совете министров СССР А. Пузина говорилось: «В некоторых таких «святых местах» действуют проходимцы, которые занимаются «исцелением» от болезней, отправлением религиозных обрядов»[226]. Они вели агитацию против ликвидации святых мест и за их восстановление, сами восстанавливали по мере возможности. В прессе развернули кампанию разоблачения «преступного прошлого и темные махинации шейхов, подвизавшихся в качестве священнослужителей»[227]. При ликвидации святых мест приходилось бороться с «кликушествующими» «святыми женщинами»[228]. В Туркмении были осуждены на 2 года шейх Ачил Шерманов и ишан Шукурла Сарыев, подвизавшийся у гробницы Булак Боба. Им инкриминировали двоеженство, знахарство и отказ отдавать детей в школу[229].

В деле борьбы со святыми местами атеистическая власть получила поддержку официального исламского духовенства СССР, которое давно конкурировало с авторитетными шейхами. А. Пузин с удовольствием писал: «В пропагандистской работе используется официальный документ «Фетва», в котором Среднеазиатское духовное управление мусульман отмежевывается от паразитических шейхов и дает верующим толкование, почему не являются «священными» места «Тахт–и–Сулеймания», «Хазрет Айюп», «Арслан–боб» и «Шах–Фазил»[230].

Среднеазиатское духовное управление мусульман приняло эту фетву в феврале 1959 г. 2 апреля 1959 г. эту инициативу поддержало Духовное управление Европейской части СССР и Сибири. В его фетве говорилось, что паломничество к святым местам (а не в Мекку) - «обман и большой грех перед Аллахом» [231]. Также фетва осудила бродячих мулл. В деле контроля за мусульманским клиром интересы советского государства и духовных управлений вполне совпадали.

Мухтасиб Юсупов в Пензенской области и мулла Мурадов в Камышлы Куйбышевской области отказались читать обращение Духовного управления о прекращении паломничества. Но это все же были исключения[232].

Паломничество к крупнейшим святым местам было таким образом запрещено и светскими, и духовными властями. Но такой нажим позволил лишь сократить число паломников, но не остановил его. В 1958–1959 гг. число паломников сократилось с 12 до 6 тысяч[233]. Результат весьма скромный – было ясно, что часть мусульман просто пережидает, и как только гроза пройдет, вернется к паломничеству, которое ведь все равно не прекратилось. Количество паломников на праздник Уразы сократилось с 18 до 6 тысяч на Сулейман–горе, с 15 тысяч до 2500 человек на Бахаутдин, а вот на шах–Фазыл – только с 20 до 15 тысяч. На Мавлоно–Якуб по–прежнему собирается 6 тысяч, на Джами – по 4 тысяч паломников каждый год[234].

В 1958 г. в праздновании Ураза–байрам в Узбекистане участвовало 288 тысяч человек, а в 1959 г. – 200 тысяч. Это сокращение на самом деле было зафиксировано для доклада — пойди на самом деле подсчитай точно, сколько человек веселится в толпах празднующих. Как было 200–300 тысяч, так и осталось[235]. Верующие пожертвовали 2,5 – 2 миллионов рублей (тоже сокращение, но не принципиальное)[236]. Но власти боялись нажимать сильнее – ведь это могло вызвать массовые волнения.

Операции по закрытию православных святых мест также проводились осторожно. При закрытии источника в Сурском Ульяновской области вокруг него было выставлено оцепление из дружинников, которым дали задание разъяснять, что источник закрыт. Оцепления разворачивали людей – а ведь в праздник к источнику пытались пройти 3,5 тысяч верующих. С 25 особенно упорными были проведены профилактические беседы, 4 «организатора» паломничества (то есть православных активистов) были привлечены к уголовной ответственности «за спекуляцию предметами культа и распространение провокационных слухов»[237].

Одновременно развернулась борьба со знахарями — на Украине и в Белоруссии было выявлено и предупреждено о возможности уголовной ответственности 239 знахарей[238].

Первая атака на религию 1958–1959 гг. носила ситуативный характер. Она обеспокоила верующих, ходили слухи, что «по–видимому настанут 30–е годы», и священников сошлют в Сибирь[239].

Но, столкнувшись с сопротивлением, власти стали продумывать более системные меры, способные ограничить влияние Церкви четкими рамками.

Сигналом к началу нового этапа конфликта стало выступление в «Правде» 6 декабря 1959 г. бывшего профессора Ленинградской духовной академии, которого за глаза называли «златоустом»[240], Александра Осипова. Он отошел от Православия и теперь с яростью неофита атеизма бросился обличать религию.

По распространенной версии этого события, «в начале декабря работники КГБ приказали давно связанному с ними профессору Ленинградской духовной академии заявить о своем разрыве с Церковью и Богом»[241]. В этой схеме КГБ является инициатором события, а Осипов – послушной пешкой. Был тайным информатором. Когда властям понадобилось, приказали – отдал под козырек, заявил об отречении от Бога. Материалы архива самого Осипова рисуют другую картину…

Загадка Осипова заключается в том, что он, отправляя властям враждебные записки о ситуации в РПЦ, был одним из лучших профессоров Ленинградской Духовной академии и Семинарии (ЛДАиС), самоотверженно трудился на ниве духовного образования, пользовался любовью учеников и способствовал таким образом успехам обличаемой им Церкви.

А. Осипов стал священником в довоенной Эстонии, войну провел в эвакуации в СССР. Считается, что в это время он был завербован «органами». На него действительно был компромат – его жена эвакуировалась из Эстонии с немцами и исчезла на Западе. Но когда Осипов начал информировать власти и через какие каналы – точно неизвестно. Компромат на него мог всплыть позднее 1945 года. К тому же большинство священников были людьми, к которым власти прежде имели какие–то претензии, а после 1943 года готовы были многое прощать. Документально подтверждено, что в 1951 г. Осипов уже писал обличительные докладные, которые читали в Совете по делам РПЦ.

Таким образом, Осипов установил тайный контакт с властями до 1951 г., наиболее вероятно – в период некоторого «похолодания» отношения государства к РПЦ в 1948–1953 гг. Но кем? Подразумевается – госбезопасностью. Но его доклад 1951 г. адресован уполномоченному по делам РПЦ по Ленинградской области, а сам Осипов в своем дневнике пишет о «партийных товарищах». Считается, что это он так конспирируется. Но от кого? Попади его дневник церковному начальству, написанного там в любом случае было бы достаточно: он обвиняет церковное начальство в подкупе чиновников, сравнивает его с гангстерской шайкой.

В упрощенной схеме Осипов был завербован и работал, как провокатор Малиновский – делал вид, что верит в Бога, а на самом деле – выполнял, что приказано. Однако его докладная 1951 г. дышит не атеизмом, а обличением клира. При этом происходила эволюция взглядов самого Осипова. В своих воспоминаниях он пишет о богоборческих настроениях, возникших у него после катастрофы в ЛДАиС на Пасху 1947 г., когда рухнула лестница, где скопились верующие (кстати, никто все–таки не погиб). Известный аргумент – как Бог мог такое допустить! «А еще – Боженька!»[242]

Осипова смущал, а затем и возмущал догматизм церковной среды, игнорирование логических аргументов, презрение к доводам разума, подмена высот христианской философии примитивными магическими суевериями. Он вспоминает, как митрополит Григорий говорил профессорам ЛДАиС: «В Церкви много такого, что противоречит и истории, и логике, что противно даже основным догматам христианства… Но будьте осторожны, не разрушайте благочестивых легенд… Народ ими живет, и их разоблачение может привести к катастрофе»[243].

Характерно, что Осипов был специалистом по Ветхому завету, и представление о Боге в его воспоминаниях и дневнике – сначала ветхозаветное, с акцентом на всемогущество, грозное поддержание справедливости в мире. Сталкиваясь с несправедливостью, фанатизмом и консервативной самозамкнутостью Церкви, Осипов с негодованием критиковал сначала иерархов (что даже понятно и с точки зрения верующего человека), затем – саму систему отношений, сложившихся в Церкви (переходя таким образом на обновленческие, а затем и протестантские позиции). Но, не чувствуя присутствия Бога, а лишь зная о нем с детства, он – как ученый – принялся разбирать доказательства бытия Божия и рациональным образом обнаружил слабость ветхозаветной аргументации. Явления древней истории, казавшиеся свидетелям чудесами, имели и рациональное объяснение. Бог, отвечающий за все в этом мире, отвечал и за несправедливость. Или Он не добр, или не всемогущ, или… Его просто нет. Осипов проходил эволюцию, типичную для интеллектуала прошлых столетий, когда католическое и православное мировоззрение было господствующим, а антиклерикализм – инакомыслием и признаком гражданского мужества. Эволюция Осипова развивалась тогда, когда Церковь находилась под давлением безбожной власти. А он жил на острове, где принятые в миру взгляды были крайним инакомыслием.

Свою роль сыграли и личные обстоятельства – снятие сана в связи с повторной женитьбой, смерть покровителя митрополита Григория. Но решающим оказалось не это.

Осипов пытался привлекать студентов к культурной жизни СССР, водить их в кино, музеи и на академические мероприятия, обсуждать научно–популярные фильмы, пытался «соединить «два мира» — светский (то есть советский, атеистический) и религиозный (то есть идеологически оппозиционный коммунистическому)»[244], но в 1951 г. подобная деятельность вызвала резкую отповедь Патриарха. В воспоминаниях Осипова, написанных на смертном одре, есть характерное замечание об этом заявлении Патриарха: «Я даже не представлял себе, как настороженно на это смотрит Патриархия, и только яростное выступление Патриарха в 1951 г. к учащимся дух[овных] школ, ставшее на некотор[ое] время почти прокламацией душеспасения, показало мне, что врагом моим в этих мероприятиях я имел патриархию, а не Соввласть»[245]. Вспомним, как партийные ортодоксы критиковали председателя Совета по делам РПЦ Карпова за стремление преодолеть замкнутость атмосферы духовных учебных заведений. Интересы ортодоксов двух лагерей совпадали – Церковь должна оставаться замкнутым заповедником.

В своем секретном докладе властям А. Осипов в 1951 г. писал, что костяк церковного руководства составляет группа иерархов, «большей частью побывавших в заключении… внешне подчеркнуто лояльных, но внутренне старых монархических традиций», которые с недоверием относятся к бывшим обновленцам и с симпатией к священникам, вернувшимся из эмиграции[246].

«Старые кадры» РПЦ считали обновленцев агентами госбезопасности. Но Обновленчество было куда более сложным явлением, чем затея коммунистов и спецслужб – и появились обновленческие течения в Церкви раньше революции. Обновленцы стремились к русской реформации, и решили, что советская власть – их союзник в этом деле. В сотрудничестве с властями (далеко не только госбезопасностью) они не видели ничего дурного, как раньше РПЦ сотрудничала с охранными структурами Российской империи. Но у обновленцев была своя миссия, которая в 20–е гг. увлекла и многих будущих иерархов РПЦ – включая и будущего Патриарха Сергия: сделать Церковь более современной, более демократичной. Среди обновленцев, вернувшихся в лоно РПЦ после 1943 г. и сохранивших в РПЦ высокие посты, были и люди, критически относящиеся к Хрущеву и его политике притеснений Церкви (например, архиепископ Сергий (Ларин))[247]. Осипов по своим взглядам был близок обновленчеству, но не удержался на этой позиции и двинулся к атеизму.

В 50–е гг. Осипов с увлечением осваивает атеистическую информацию, которая в миру уже давно стала скучной банальностью. Перестав верить в Бога, Осипов уже с трудом переносил церковную среду, где все ему опостылело.

Дневник Осипова за 1959 г. подробно фиксирует его подготовку к разрыву с Церковью. Инициатива самого Осипова в этом вопросе несомненна – он не собирался просто разорвать с Церковью, он готовил для этого концептуальную работу – «Толковую Библию», плод 25–летних размышлений, над которой работал с наслаждением[248]. Осипов увлекся марксистской философией. Любопытно, что никакого «задания КГБ» в тайне подготовить этот труд Осипову не давали – она так и не увидела свет (хотя, конечно, использовалась Осиповым при написании его следующих атеистических работ). Срок разрыва определялся не заданием КГБ или каких–то других органов, а «дозреванием» самого Осипова, написанием его потаенной книги. И лишь когда он был готов, то летом 1959 г. предложил «партийным товарищам» устроить кампанию. Они стали согласовывать эту инициативу наверху, но в сентябре выяснилось, что ученым атеистам труд Осипова не понравился. Но он уже не мог больше терпеть, и готов был просто уйти, хлопнув дверью – без признания его научного уровня, с многократным понижением зарплаты (государство трудоустроило Осипова на оклад 150 рублей – в пять раз меньше того, что у него было в ЛДАиС). Не приняли книгу – готов написать хоть статью.

Сроки выступления Осипова определялись не волей КГБ, а механизмом согласования инициативы профессора в партийных органах. Судя по реакции сотрудников Совета по делам РПЦ, они заранее не знали, что готовится такая акция. Учитывая борьбу внутри Совета, где продолжали действовать и симпатизирующие РПЦ сторонники Карпова, это было даже понятно. Но кто готовил пиар–кампанию Осипова?

Его биограф С.Л. Фирсов сомневается, что акцию Осипова готовило КГБ, более заинтересованное в получении информации, чем в пиар–эффекте[249]. И дневники Осипова, и дальнейшие события указывают на отдел пропаганды и агитации как ключевую инстанцию, готовившую акцию и организовавшую Осипову информационную поддержку.

Наконец, к декабрю Осипов получил «добро», и 2 декабря сообщил ректору Академии об уходе «из Ленинградских духовных школ, из Православной Церкви, из христианства, из религии вообще»[250]. Таким образом, Осипов по собственной инициативе спровоцировал новый виток конфликта опостылевшей ему Церкви и государства. Разумеется, даже такой неприятный сюрприз, как переход в атеизм одного из профессоров, может быть даже лучшего, не мог сокрушить Церковь. Но он создал впечатление начала нового наступления. Власти получили два козыря: возможность развернуть новую агитационную кампанию и в то же время – экспертную поддержку «инсайдера» при разработке церковной реформы.

6 декабря бывший протоиерей и профессор Духовной академии сообщил граду и миру через газету «Правда», что «я ушел из мира, который теперь понимаю как мир иллюзий, отхода от реальности, а часто и сознательного обмана во имя обогащения»[251].

Бывшие коллеги подготовили ответ, перечислив низкие моральные качества Осипова, включая «сребролюбие» (если он действительно был известен как моральный урод, непонятно, почему к нему не было претензий до ухода): «Осипов сам оказался в положении крысы, которой почудилось, что корабль Церковный может потонуть»[252]. Но Патриархия решила не втягиваться в полемику на таком уровне, и 30 декабря опубликовала только решение об отлучении Осипова и других ренегатов от Церкви.

Бывший протоиерей, а теперь лектор–атеист отправился в турне по стране. Впрочем, по мнению авторитетного старца Никона (Воробьева), «он и сам не оправдался, и религии не повредил, а показал, что Господь обнаруживает в свое время скрытых Иуд и выкидывает их из Церкви»[253].

На отпадение Осипова верующие отреагировали по–человечески: одни с гневом, другие с печалью. Одни обличали, а после смерти – плевали на могилу, другие пытались усовестить и спасти заблудшую душу, годами переписывались с проповедником атеизма. Последние годы жизни А. Осипов счастливо трудился на ниве общества «Знание», много писал (опубликовал 35 книг и брошюр, несколько сот статей), ездил по стране и был счастлив, избавившись от двоемыслия. Он стал кандидатом философских наук (но защищался не в Москве, где его по–прежнему не признавали ученые–атеисты, а в Киеве), членом редколлегии журнала «Наука и религия», членом Союза журналистов.

Теперь инакомыслящий наоборот вызвал интерес «наверху». 9 декабря кандидат в члены президиума ЦК КПСС и секретарь ЦК П. Поспелов запросил соображения Осипова о постановке антирелигиозной работы[254]. Одновременно с аналогичной просьбой к Осипову обратился КГБ. Эту просьбу Осипов выполнил в первоочередном порядке, а агитпроп ЦК получил копию.

Несмотря на то, что Осипов не стесняется в выражениях по поводу Церкви, он своим докладом подтвердил – разрушить Церковь в короткие сроки практически невозможно. «В общем, можно сказать, что если бы развал Церкви зависел от ее управления – Церкви, как единого целого, уже не существовало бы. Но все дело в том, что не Церковь существует благодаря своему управлению, а управление ею может существовать, несмотря на все мерзости, которые в нем творятся, благодаря жизненности и жизненной энергии верующих народных масс, прощающих «пастырям господним» любые преступления, только бы была возможность посещать храмы и совершать в них традиционные церковные обряды…»[255] Это авторитетное мнение, хотя и выраженное в тенденциозно–оскорбительной форме, еще раз подтверждало – Церковь опирается на массы.

Осипов и после разрыва с Церковью сохранял симпатии к реформизму и пытался привить его властям: «Архиереев стараются выдвигать из самых православных по духу, не склонных к реформаторской деятельности и самостоятельным решениям лиц. Главной добродетелью архиерея является умение пышно и эффектно служить, проповедь для архиерея не так важна – можно назначать для нее очередного речистого попа»[256]. Ниже мы увидим, что мысль Осипова подтвердил и митрополит Николай. Но Осипов видит причину пренебрежения к проповеди в настроениях Патриархии и клира, Николай – в позиции властей. Здесь совпали интересы охранителей как в Церкви, так и в КПСС.

Для церковного актива «антирелигиозная пропаганда – ноль! Науку здесь не признают никакую, кроме богословской, власть ненавидят любую, кроме церковной, авторитет признают только тот, который дает «благодать рукоположения», магии и древних пережитков колдовства в церкви не замечают, поскольку пользуются ими как самыми ценными «благодатными» средствами церковного арсенала»[257]. «Слово здесь часто пасует перед кажущейся действительностью и «предметной реальностью» обряда»[258]. Поэтому популярного епископа «по влиянию, никакими серьезными атеистическими лекциями не перебьешь»[259]. Осипов еще надеется подвигнуть власти на поддержку реформизма в Церкви, хотя и сам признает, что это не очень перспективно: «В одном Патриарх, пожалуй, прав – из такого епископата нового раскола или обновленчества не получится, так как для этого нынешние архиереи слишком тупы, отстали и слишком ценят доходность, угодничество, обожание, которые их окружают в их епархиях»[260]. Что же, если епископы расслабились, хрущевские притеснения взбодрили их. Но власть менее всего собиралась провоцировать новое обновленчество. Церковь должна была сидеть в патриархальном заповеднике, а не идти в ногу со временем.

Если бы Осипов жил в эпоху идейного господства Церкви, он бы вошел в историю как гуманист и борец за свободу мысли. Но его жизненная драма развернулась в других обстоятельствам, и он стал человеком, открывшим врата новому притеснению свободы духа.

Сразу после выступления Осипова, 10 декабря Г. Карпов встретился с Патриархом и митрополитом Николаем, и проинформировал их, что теперь антирелигиозная агитация будет вестись в более широких масштабах. На возражения о том, что в обличениях в адрес РПЦ много клеветы, Карпов ответил, что обвинения эти исходят изнутри Церкви – от тех, кто порывает с ней. Патриарх настаивал, что на этих людей оказывалось давление. Карпов потребовал доказательств, которых у Патриарха не было[261].

Иерархи были намерены сопротивляться кампании. Особенно радикален в это время был митрополит Николай. Он дерзнул посягнуть даже на «святая святых» – космические успехи СССР: «Жалкие безбожники! Они подбрасывают вверх свои спутники, которые вспыхивают и, погаснув, падают на землю, как спички, и они бросают вызов Богу, зажегшему солнце и звезды, которые вечно горят на горизонте»[262]. «Проповеди митрополита Николая в Преображенском Соборе, где он обыкновенно служил в Москве, становились все более и более резкими. Иногда он просто начинал кричать, что, конечно, действовало на народ. В это время в печати велась кампания против крещения детей, доктора в газетах «научно» доказывали «вред крещения для здоровья». Митрополит Николай кричал против них в своих проповедях: «Какие–то жалкие докторишки!»»[263]

Позднее, объясняя причины своего увольнения, митрополит Николай говорил архиепископу Василию: «Это от гражданских властей. Вы, наверное, слышали, что у нас за последнее время очень усилилась антирелигиозная пропаганда. Я с этим боролся в своих проповедях. Не в тех, конечно, которые печатались в ЖМП, а в церквах. А народ мои проповеди слушает и любит… Именно это и было неприемлемо для наших сегодняшних властей. Им нужны архиереи, которые молчат и торжественно служат. А те, которые проповедуют и борются с безбожием, им невыносимы и непонятны. Вот меня и убрали!»[264] Итак, даже владыка Николай, настроенный к властям весьма критически, сознавал, что они не намерены сокрушать Церковь, что их устраивают те, кто лишь «торжественно служит».

…Наступил XXI век. Изменилась эпоха. Власть и Церковь демонстрируют друг другу знаки всяческого почтения. Архиереи торжественно служат, а не обличают социальные язвы в проповедях…

Радикализация позиции Николая произошла после 1958 г., когда в Совете не вызвала поддержки инициатива митрополита о присуждении международной Ленинской премии мира «кому–нибудь из руководства Патриархии»[265]. Это вызвало толки по поводу причин обиды Николая на власть[266]. В оправдание митрополита можно сказать, что эта история совпала с усилением давления государства на РПЦ. В любом случае Николай и ряд других иерархов сочли возможным ответить на усиление налогообложения и закрытие монастырей обличительными проповедями.

После полемической артподготовки аппарат ЦК подготовил план церковной реформы, которая должна была установить новые правила отношений Церкви и советского общества.

13 января 1960 г. было принято постановление ЦК КПСС «О мерах по ликвидации нарушений духовенством Советского законодательства о культах». Постановление напоминало, что Декрет об отделении Церкви от государства и постановление ВЦИК и СНК 1929 г. передавали все церковное имущество прихожанам. А «Положение об управлении Русской Православной Церковью» Поместного собора 1945 г., утвержденное правительством, «отстранило прихожан от управления имуществом и денежными средствами, вернув эту прерогативу, как это и было прежде, настоятелю»[267]. Предстояло восстановление «демократических норм». Руководство приходской общины («двадцатка») должно было не назначаться священником, а избираться самой общиной. Разумеется, это можно было делать под контролем властей и приводить к власти в общине ее ставленников. Но не стоит преувеличивать масштаб перемены. Власти и прежде имели возможность контролировать состав «двадцаток». К тому же «ставленник властей» должен был быть вовлечен в церковную жизнь. Большинство руководителей общины были людьми верующими, заботившимися о деле, но лояльными властям. Эта мера была направлена против наиболее радикальной части церковного актива, о которой писал Осипов, и которая зримо проявила себя в Ивантеевском деле как раз в январе 1960 г.

Постановление ЦК не было обязательно для Церкви, хотя и предопределяло государственные меры. Но принятие правительственного постановления затянулось на год, так как руководство Церкви решилось «вынести сор из избы».

Выступая 16 февраля 1960 г. на Конференции советской общественности по разоружению Патриарх Алексий I перечислил заслуги Церкви в отечественной истории, и осторожно добавил: «несмотря на все это, Церковь Христова, полагающая своей целью благо людей, от людей же испытывает нападки и порицания, и тем не менее она выполняет свой долг, призывая людей к миру и любви»[268].

Публичное упоминание на международном мероприятии «нападок и порицаний» против Церкви в СССР было неслыханным нарушением прежнего внешнеполитического союза. Когда Патриарх закончил читать речь, в зале раздались два–три жидкиххлопка, а вслед за тем один за другим поднялись представители «общественности» и начали громить Патриарха… «Вы хотите нас уверить, что вся русская культура создана Церковью, что мы ей всем обязаны, но это неправда» и т.д. Произошел целый скандал»[269], – рассказывал митрополит Николай архиепископу Василию.

Руководители государства были возмущены, но выступление Патриарха задержало дальнейшее наступление властей. Теперь, во избежание толков за рубежом, требовалось добиться согласия РПЦ на основные мероприятия реформы.

21 февраля председатель Совета по делам РПЦ Г. Карпов был отправлен в отставку и заменен В. Куроедовым, который еще не подпал под «чары» священников[270]. 11 марта на встрече с руководством Патриархии Куроедов подтвердил, что курса на уничтожение Церкви не существует, но государство намерено строже контролировать соблюдение ею законодательства о культах.

Однако Патриарха это не успокоило, и он продолжал критиковать государственную политику. 11 марта 1960 г. Алексий на приеме в Совете по делам РПЦ высказал представителям власти серьезные претензии по поводу эксцессов 1959 года. В прежние послевоенные годы не было закрытий храмов без уведомления верующих и с уничтожением утвари, как в Харькове, Златоусте, селе Горцы. Патриарх возмущался разгоном паломников в Коренной пустоши[271]. Само это перечисление показывает, что речь шла об эксцессах, а не о тотальном преследовании и разгроме.

Патриархия была вынуждена маневрировать. Под давлением властей митрополит Николай, который был автором февральской речи Патриарха, 21 июня отставлен с поста руководителя Отдела внешних сношений[272]. Против него обернулся и начатый им в 1959 г. саботаж внешнеполитической работы.

Николаю было предложено занять важную Ленинградскую кафедру или любую другую. Но он решил бороться за сохранение за собой места Патриаршего местоблюстителя, второго человека в РПЦ и наследника Патриарха[273].

Николай просил чешского богослова профессора Громадку, американского епископа Бориса и архиепископа Брюссельского Василия информировать зарубежную общественность о политических причинах его отставки[274]. Разговор Николая и Василия шел приватно, и Николай прервал его, когда вошел митрополит Алексий (будущий Патриарх), так как Алексию Николай не доверял[275]. Николай не чувствовал поддержки своей позиции в руководстве Патриархии, которое склонялось к тому, что дурной мир с властями лучше доброй ссоры.

Более того, как утверждал В. Куроедов, «высшее духовенство в Советском Союзе в общем положительно встретило это мероприятие (отставку Николая с поста руководителя Отдела внешних сношений – А.Ш.), и, главным образом, потому, что митрополита Николая епископат не любит за его тщеславие, эгоизм и карьеристские наклонности»[276].

28 августа в беседе с Куроедовым Патриарх говорил, «что до него доходят слухи о том, что митрополит очень болезненно переживает свое освобождение от должности председателя отдела внешних сношений патриархии, ищет себе сочувствия в церковных кругах, старается создать атмосферу недоверия вокруг новых руководителей отдела внешних сношений, занимается интриганством»[277].

В то же время Николай стремился к примирению с властями. Архиепископ Василий рассказывает: «И действительно, вслед за тем раздался голос митрополита Николая: «Вы завтра, как я слышал, будете у Макарцева. Очень прошу Вас, скажите ему то, что Вы говорили мне, — как широко известна за границей моя деятельность в защиту мира, как я лично известен, как ценят мои выступления и какое они имеют значение для Советского Союза, и что они подымают престиж этой страны! (Надо сказать, что дословно я этого никогда не говорил митрополиту Николаю. А говорил Куроедову (см. выше) из желания помочь митрополиту Николаю с поездкой во Францию. — А.В.) Очень прошу Вас это сделать, Вы тем самым много мне поможете». Я согласился, хотя и без большой охоты. Мне стало жалко митрополита Николая. Еще недавно чуть ли не самый влиятельный и сильный иерарх Московской Патриархии теперь просит помощи и защиты у приехавшего из–за границы епископа–эмигранта, значительно более молодого по возрасту и хиротонии»[278].

9 сентября Николай обратился с письмом к Хрущеву: «Мне чрезвычайно тяжело оставить центральное церковное управление и работу, исходящую отсюда в защиту мира и незаслуженно принять это понижение по линии моей работы». Перечислив все награды, которыми удостоило его советское государство и все свои заслуги перед Родиной (включая опасность от «бендеровцев» и неразорвавшихся бомб во время войны), митрополит обращается к главе партии и правительства так, будто тот – Патриарх: «Я горячо прошу Вас, дорогой Никита Сергеевич, разрешить мне работать в Москве в моем прежнем звании митрополита Крутицкого». Митрополит пытается представить дело так, будто и руководство Отделом внешних сношений он оставил по своей воле: «Внешнюю церковную деятельность Патриархии я передал своему молодому помощнику в июне сего года». Но готов и дальше курировать это направление, дабы не пропал накопленный опыт. Никак не хочет митрополит уезжать из Москвы в Ленинград – даже справками запасся, что Ленинград вреден для его здоровья (но Патриарх–то предлагал любую кафедру на выбор). Николай умоляет Хрущева так, будто речь идет если не о казни, то об аресте: «Пощадите меня ради этой моей посильной многолетней работы для великой Родины, верным сыном которой я был и буду до последнего издыхания»[279].

Не получив ответа от Хрущева, Николай попробовал прибегнуть к заступничеству В. Куроедова. На встрече с ним 13 сентября «митрополит много говорил о своих заслугах, при этом принижал роль патриарха, клеветал на него, рисовал его как реакционного церковного деятеля, лицемерно заявляя, что только он, митрополит, сдерживает патриарха от многих неправильных шагов, направляя его на прогрессивные дела»[280]. Якобы он отговаривал Патриарха добиваться встречи с Хрущевым, чтобы жаловаться на притеснения 1958–1959 гг.

Характерно, что критика Патриарха Николаем подтверждалась информацией А. Осипова, который писал об Алексии: «Его идеал – XVI век, расцвет монастырей, покровительство монахам на всех административных постах, пышность обрядов, восточно–византийская сложность церемоний и т.д.» [281] Но Куроедов встал на сторону Патриарха, так как Николай уже был назначен «крайним» за конфликт государства и Церкви.

15 сентября Алексий рассказал Куроедову о трудностях с Николаем: «Лучше я уйду на покой, — заявил Николай патриарху, — чем поеду в Ленинград или какую–либо другую епархию». «Митрополит видимо решил, — сказал Алексий, — идти во банк»[282]. Тогда Куроедов пересказал Патриарху свою беседу с Николаем. «Алексий был крайне возмущен двурушническим поведением Николая, он неоднократно восклицал: «Какой лгун, какой нахал!» «Никогда не было, — заявил патриарх, — чтобы митрополит уговаривал меня не ставить определенные церковные вопросы перед правительством. Наоборот, он сам всегда обострял эти вопросы и торопил меня с их решением… Я сорок лет работал с Николаем, но у меня никогда не было с ним внутренней близости. Все знают, что он карьерист – он спит и видит, когда он будет патриархом. У меня с ним были хорошими только внешние отношения, он как был западником, так западником и остается»[283].

В тот же день Патриарх поставил митрополита перед выбором – или отъезд в Ленинград, или уход на покой. 16 сентября Николай был отправлен на покой. 13 декабря он скончался. На похоронах митрополита присутствовал экзарх Западной Европы Антоний, которого «поразило не сочувственное, а иногда даже враждебное отношение к покойному со стороны собравшихся на похороны архиереев и духовенства. Никто не сказал о нем доброго слова. Даже если допустить здесь некоторое «приспособленчество» к обстановке, несомненно, что митрополит Николай не был популярен среди своих собратий, особенно архиереев. Его не любили за недоступность, нежелание поддерживать человеческие отношения. Особенно не любил он, когда к нему обращались его старые друзья. «С тех пор как я стал архиереем, я порвал все личные отношения», — говорил он»[284].

На падение Николая часть церковного руководства смотрела с почти нескрываемым удовольствием. Пока власть благоволила ему, Николай сумел своим поведением приобрести себе множество недругов среди иерархов и сотрудников. Преемник Николая епископ Никодим обвинял его в «культе личности»: под руководством Николая «Журнал Московской Патриархии» постоянно восхвалял митрополита и посвящал ему больше материалов, чем Патриарху[285].

Одновременно с давлением на Патриархию власти натравили на Церковь комсомол. На Пасху 1960 г. в ряде городов (Киев, Рига, Таллин) республиканские комсомольские организации организовали провокации в храмах, закончившиеся потасовками. Но РПЦ еще раз подтвердила свою устойчивость – на Пасху 1960 г. в церквях собралось больше прихожан, чем в 1959 г.[286] Более того, советские люди толпами ходили со свечами и на прилегающих к переполненным церквям улицах.

Пик противостояния Церкви и государства в 1960–1961 гг. длился недолго – РПЦ пошла на уступки, а государство не стало развивать инициативу за пределы, намеченные январским постановлением 1960 г.

Весной 1960 г. Синод разослал предложения по внесению поправок в «Положение об управлении русской Православной Церковью»[287]. Только 16 января 1961 г., когда основные позиции были согласованы, вышло постановление Совета министров «Об усилении контроля за деятельностью церкви».

Церковная реформа предполагала «отстранение духовенства от административных, финансово–хозяйственных дел в религиозных объединениях», передачу этих дел органам, выбранным из числа верующих, «перекрытие всех каналов благотворительной деятельности церкви», «ликвидацию льгот для церковнослужителей в отношении подоходного налога, обложение их как некооперированных кустарей, прекращение государственного социального обслуживания гражданского персонала церкви, снятие профсоюзного обслуживания», перевод служителей культа на твердые оклады, «ограждение детей от влияния религии»[288].

18 апреля 1961 г. Синод утвердил поправки к Положению об управлении 18 июля в день памяти Сергия Радонежского в Троице–Сергиевой Лавре состоялся Архиерейский собор, который по докладу митрополита Пимена (Извекова) принял согласованные с государством поправки к «Положению об управлении Русской Православной Церкви». Священники и клирики устранялись от участия в приходских собраниях и приходских советах, занимавшихся хозяйственными делами. Реальная власть передавалась избранной приходским собранием тройке (староста, его заместитель и казначей).

Четырех строптивых архиепископов, которые могли выступить с протестами, не пригласили на Собор, а все же явившегося Ермогена не допустили к заседаниям.

Патриарх Алексий так обосновал перемены: «Умный настоятель, благоговейный совершитель богослужений и, что весьма важно, человек безукоризненной жизни, всегда сумеет сохранить свой авторитет в приходе. И будет прислушиваться к его мнению, а он будет спокоен, что заботы хозяйственные уже не лежат на нем и что он может всецело отдаться духовному руководству своих пасомых»[289].

После принятия актов 1961 г. через церковные советы проведено увольнение строптивых священников в тех регионах, где их защищали архиепископы. Но поскольку государственных репрессий против этих священников обычно не следовало, они затем находили место в новых приходах.

Собор 1961 г. расширил состав священного Синода, в него вошли митрополиты Пимен (Извеков) и Никодим (Ротов), сменивший Николая на посту главы Отдела внешних церковных сношений.

В 60–е гг. стала усиливаться тенденция, противостоящая консерватизму Алексия с полу–обновленческих позиций, опирающихся на наследие Патриарха Сергия. Лидером этого течения в 60–70–е гг. как раз и стал митрополит Никодим. Архиепископ Василий рассказывает: «Нам пришлось лететь вместе на том же самолете из Афин до Брюсселя после окончания Родосского Совещания. По дороге он разговорился и начал рассказывать о Патриархе Алексии, вернее, жаловаться на трудности с ним: «Мы все жалеем, что патриарх Сергий так скоро умер. Если бы он прожил дольше, он многого бы добился для Церкви. А Патриарх Алексий — робкий и равнодушный человек, он аристократ и барин, а поэтому смотрит на Церковь, как на свою вотчину. Он считает, что может в ней распоряжаться, как ему вздумается. К архиереям он относится свысока, чуждается их, считает невеждами. Странная вещь, сам же их выбрал, сам их рукоположил, а теперь чуждается их. Свои аристократические связи ставит выше церковных отношений»[290].

Эти слова перекликаются с информацией А. Осипова – такое мнение было широко распространенным. Любопытный штрих – Никодим был диссертантом Осипова[291]. При том, что Осипов до 1959 г. скрывал свои антиклерикальные, а затем и атеистические взгляды, но его инакомыслие было заметным, и высказываемое в умеренной форме, не вызывало отторжения архимандрита Никодима.

Н. Митрохин связывает кадровые перемены времен Хрущева с надеждами партии и правительства «задушить Церковь». «Для этого Совет по делам РПЦ подобрал из молодых, перспективных и, как казалось, просоветски настроенных священников несколько десятков кандидатур, которых решениями Священного Синода в 1959–1962 гг. сделали епископами»[292]. Это утверждение выглядит несколько натянутым. Во–первых, «несколько десятков» — это 20 (для сравнения – в 1965–1967 гг., уже при Брежневе, было хиротонисано 19 епископов). Во–вторых, если «инфильтрация» «крестников Никиты Сергеевича», как назвал их Н. Митрохин, ставила целью установление контроля над РПЦ и даже ее ликвидацию, то непонятно, почему их так легко одобрил «неподконтрольный» прежде Синод. Если Синод и прежде был подконтролен, то хиротонисание «крестников» ничего не меняло. Напомним также, что до 1961 г. Совет возглавлял сторонник компромисса КПСС и РПЦ Г. Карпов. Но и после его отставки кадровый вопрос оставался плодом компромисса – Алексий выдвигал предложения, а Совет и партийные инстанции давали санкцию. Скажем, после отставки митрополита Николая на его место Патриарх предложил митрополита Ленинградского Питирима. В. Куроедов предложил поддержать эту кандидатуру, так как митрополит «правильно понимает политику нашего государства»[293]. Алексий жаловался на то, что государство вмешивается в процесс назначения иерархов, но на практике инициатива в кадровом вопросе принадлежала все же ему, а государство следило, чтобы не усилились позиции строптивых церковных деятелей.

Так что версия шпионской спецоперации по внедрению агентов в руководство РПЦ плохо вяжется с известными фактами. В том числе и теми, которые приводит сам Н. Митрохин[294]. Епископы «призыва» 1959–1962 гг. были лояльны Советскому государству, но они не были его агентами и жили идейной жизнью, далекой от марксизма–ленинизма. Их кандидатуры были утверждены путем согласования всех заинтересованных сторон – и Совета, и иерархии РПЦ, где первейшее слово принадлежало Патриарху.

Возглавив Отдел внешних сношений, Никодим проявил себя как умелый дипломат. Он добился от собратьев по православию из других стран согласия не вносить в совместные документы задачу борьбу с атеизмом, а католикам, от которых это было бессмысленно требовать, говорил, что делегация РПЦ может присутствовать в качестве гостей на II Ватиканском соборе, даже если там будут критиковать атеизм: «против этого мы совсем не возражаем, наоборот. Нам только важно, чтобы Собор не провозгласил крестового похода против коммунизма и советской власти»[295]. И то, и другое было полезно для внешнеполитических интересов СССР.

В то же время Никодим прилагал большие усилия, чтобы ослабить давление на Церковь, не вступая в открытый конфликт с государством. Так, чтобы прекратить нападки на Ленинградскую духовную академию, он подключил ее к внешнеполитической работе.

С усилением сергианцев связаны и изменения в идеологии части руководства РПЦ. Более заметно в их выступлениях и проповедях стало унаследованное от обновленчества (к которому в 20–е гг. был причастен и будущий патриарх Сергий) «Октябрьское богословие» — проведение параллелей между заветами Христа и социалистическими идеями. «Правда, подобные взгляды вызывали неприятие у многих священнослужителей, и в 1970–е гг., когда волна гонений схлынула, процесс такой «модернизации» по существу прекратился»[296], — комментирует М.В. Шкаровский. Эта увязка полевения и «гонений» не точна – архиепископ Василий (Кривошеин) с недовольством пишет об «Октябрьском христианстве» на Соборе 1971 г. Проводником этой тенденции был митрополит Никодим, деятельность которого продолжалась и в 70–е гг.[297]

В докладе митрополита Никодима, посвященного юбилею Собора 1917–1918 гг., критиковались антисоветские выступления священников в первые годы советской власти как «ошибки и заблуждения, обусловленные духовной связью его участников со старым миром»[298]. Этот взгляд нашел отражение и в речах Патриарха, составленных не без влияния Никодима и других сергианцев. В своем послании, посвященном пятидесятилетию Октябрьской революции, патриарх Алексий I говорил о присутствии в ней «начинаний, созвучных евангельским идеалам»[299]. Эту точку зрения поддерживал в своих выступлениях и будущий Патриарх митрополит Пимен.

Были возможны и более радикальные мнения в духе «теологии освобождения». Так, архиепископ Львовский Николай заявил на одной из международных конференций: «истинный последователь Евангелия должен в настоящее время взять в руки автомат и бороться вместе с повстанцами против фашистов и капиталистов»[300].

Церковь была одним из полей, на котором разыгрывалась борьба идей, развернувшаяся в советском обществе. Антитрадиционалистские заявления Никодима были продиктованы не только его лояльностью власти, но и собственной позицией в вековом внутрицерковном конфликте между новаторами и традиционалистами.

В то же время, Никодим прекрасно осознавал противоречие православного мировоззрения и основ коммунистического режима. В этом отношении характерно его объяснение большей свободы Церкви в Югославии, чем в СССР: «Те, кто делает такое сравнение, упускают из виду основное различие между Югославией и Россией. В Югославии Православие — это, прежде всего, быт, национальная традиция, ничем не угрожающая властям, а потому она и терпит такое Православие. А у нас — это вера, идеология, мировоззрение, исповедничество даже, отвергающее самые основы строя. Власть наша видит здесь опасность для себя и потому более жестко относится к Церкви»[301]. «Диалог между марксизмом и христианством он отвергал, считал его нечестным взаимным обманом. Об этом он открыто говорил на Пятой ассамблее Всемирного Совета Церквей в Упсале в 1968 году и во многих других местах на Западе. Нужно сказать, что держаться так твердо такой позиции ему было не трудно. Помогало то обстоятельство, что и советская власть настроена тоже против всякого диалога между марксистами и христианами»[302]. Советскому государству нужен был заповедник, а не активное общественное движение в лице РПЦ.

Установив новые рамки отношений с РПЦ, власти принялись решительно загонять в них Церковь.

В 1961 г. была проведена ревизия церковного имущества, и государство отбирало все, что не было полностью оформлено. С 1962 г. духовенство было переведено на твердые оклады, а кто получал деньги непосредственно от верующих – снимался с регистрации. Против упорствующих могли применить и уголовные репрессии. Но власти и здесь предпочитали начать с профилактики: «Более того, когда против кого–нибудь имеется обвинение, что он скрывает свои доходы, его никогда сразу не предают суду, но вызывают сначала к фининспектору на объяснение, и если обвинение оказывается правильным, дают возможность в известный срок уплатить требуемую сумму и только в случае отказа привлекают к суду»[303], – говорил митрополит Николай архиепископу Василию.

Но те иерархи, которые продолжали заниматься хозяйственными делами, могли оказаться в заключении за хозяйственные преступления, особенно, если к ним были другие претензии (был осужден архиепископ Казанский Иов).

Государство осуществляло переучет приходов, выявление малоиспользуемых, «затухающих» приходов. Пресекалась материальная помощь таким приходам из центра. Не удавалось сохранить приходы, не пользовавшиеся популярностью у прихожан или расположенные в местностях с небольшим количеством верующих. Эти меры продолжали проводиться и после отставки Хрущева.

Была введена регистрация треб – верующие попадали «под колпак» государственных органов, и у них начинались неприятности на работе. Правда, выполнить это решение полностью оказалось уже невозможно — требы продолжались и без регистрации, и со второй половины 60–х гг. государственный контроль за регистрацией ослаб.

Верующие сопротивлялись и попытке отделить Церковь от воспитания детей. Дружинники пытались не пускать детей в церкви, что то и дело приводило к потасовкам, а то и небольшим волнениям.

Количество жалоб на самоуправство властей со стороны верующих в 1961–1962 гг. возросло вдвое – и это были открытые протесты, не говоря уж о латентном недовольстве. В некоторых местностях «плановое» сокращение числа церквей приводило к массовым волнениям, в которых принимали участие сотни, а то и тысячи людей — в Киеве, Клинцах Брянской области, Ново–Збруевке Херсонской области.

Но компромисс 1961 г. привел к постепенному спаду антирелигиозной кампании. Симптомом нормализации стало награждение Алексия орденом Трудового Красного знамени за миротворческую деятельность 8 ноября 1962 г. За первые 8,5 месяца 1963 г. было снято с регистрации 310 храмов – в 4 раза меньше, чем до октября 1962 г.[304] Это была уже заметная «оттепель» в отношениях государства и РПЦ. Буря стала стихать.

Но это не значит, что отношения полностью нормализовались. В 1963 г. была закрыта Киево–Печерская Лавра. Почаевская устояла, но число монахов сократилось в несколько раз. Руководство УССР надеялось добиться закрытия Лавры, монахов подвергали психиатрическому освидетельствованию, разгоняли паломников – но их становилось все больше.

Число монастырей сократилось с 47 до 16 – в новых экономических условиях небольшие монастыри просто не могли выжить. Число монахов сократилось в два раза (то есть меньше, чем количество монастырей). В 1964 г. впервые с 30–х гг. в Москве был снесен храм – Малого Преображения.

Притеснения РПЦ были сильнее, чем других конфессий. В 1958–1964 гг. было закрыто 5863 православных прихода (большинство в 1960–1962 гг.) и 865 общин иных конфессий. В итоге число последних достигло 60% от числа православных. При этом наступление против РПЦ способствовало росту сектантства, о чем партийные органы предупреждали уполномоченные по делам РПЦ[305].

Особенно тяжело атеистическим агитаторам приходилось при столкновении с баптистами. Их методы пропаганды были хорошо продуманы[306]. Партийные агитаторы отмечали, что баптисты втягивают новых людей в свое вероисповедание «по случаю какого–нибудь горя»[307]. Секретарь сталинского райкома Хабаровска Безуглова рассказывала: «Баптисты работали по своей методе «поговори с каждым»… Я как–то разговаривала с одной женщиной, у нее было несчастье, в семье пил муж, баптисты на него как–то повлияли, и он перестал пить»[308]. Вот беда–то для партработников – баптисты могут так повлиять, а коммунистические пропагандисты – не могут. «А эта женщина решила, что это бог спас, бог оздоровил обстановку в семье, и она и дочь втянула туда, и сына втянула. Она верит в это довольно основательно. Разубедить семью такую очень трудно»[309]. Может, прежде чем разубеждать, попробовать с алкоголизма начать?

Чтобы как–то остановить рост баптизма, приходилось даже соглашаться на публичные диспуты с ними. Чтобы победить, партийные агитаторы собирали большой численный перевес – треть верующих, две трети – сторонники атеизма. В этих условиях можно было устроить пресвитеру обструкцию, «пришибить на трибуне», да еще вывалить на него личный компромат[310].

Не лучше было и с католичеством. Ватикан назначает священников, «враждебно настроенных к Советской власти», — докладывали в отдел пропаганды и агитации ЦК. А где найти других, если кадры католического клира из числа советских граждан почти поголовно отсидели в лагерях, а еще недавно были гражданами других государств – к западу от границы СССР 1939 года[311]. Большим успехом считалось, что в ходе антирелигиозной кампании в Литве в 1958–1959 г. заключение браков в костелах Каунаса сократилось на треть[312]. Но ведь две трети остались.

«Времена хрущевской оттепели обернулись для представителей различных конфессий лютым морозом»[313], — пишет авторитетный исследователь церковной истории М.В. Шкаровский. Но приведенный им материал не подтверждает этого приговора. Если то, что происходило в 1960–1963 гг. – «лютый мороз», то что тогда – события 20–30–х гг. Искусственно трагедизируя ситуацию времен Хрущева, авторы девальвируют само понятие «гонений», уравнивают «мороз» и «похолодание», действительную трагедию довоенного периода с куда более мягким конфликтом начала 60–х гг.

Чтобы дополнительно драматизировать историю конфликта РПЦ и советского государства в 60–е гг., М.В. Шкаровский сообщает: «Активной деятельности Московской патриархии на международной арене, развернутой в 1962–1963 гг. митр. Никодимом, оказалось недостаточно, чтобы предотвратить последнее, но, вероятно, самое ожесточенное наступление на Церковь в СССР»[314]. Итак, после постепенной нормализации отношений РПЦ и государства в 1962 г. пришла новая волна гонений – еще сильнее, чем притеснения 1958 и 1960–1961 гг. С содроганием ждем подробностей. Но историк Церкви сообщает лишь о продолжении прежней политики – о контроле за тем, чтобы священники не брали денег у прихожан в собственный карман, чтобы церковные здания правильно оценивались, о планах «усиления атеистической пропаганды». Руководитель идеологической работы Л. Ильичев продолжал мечтать о преодолении религии ко времени построения коммунизма, но он же предостерегал «перегибщиков»: «Видимо, надо найти способ, чтобы не допускать произвола»[315]. Это был новый этап свертывания притеснений – нужно было окончательно ввести процесс в плановые рамки, затормозив разгулявшуюся местную инициативу.

Иерархи приняли эти правила игры. Митрополит Никодим говорил архиепископу Василию в частном разговоре (дело происходило за рубежом): «Я знаю, — сказал он, — что у вас на Западе сложилось убеждение, что в Советском Союзе происходит гонение на Церковь. (А это было как раз во времена хрущевского правления и всяческого гонения, когда церкви закрывались тысячами. — А.В.) На самом деле это не так! Неправильно говорить о закрытии приходов. То, что происходит, нужно назвать словом «перераспределение» или укрупнение самих приходов ради пользы церковной жизни. Например, бывает, что иногда в сравнительно небольшой местности действуют две церкви, одна рядом с другой на расстоянии нескольких сот метров. Это нецелесообразно! Одна церковь даже мешает другой, поэтому мы объединяем оба прихода, и потому приходится закрывать один из храмов. Бывает, что где–нибудь в сельской местности действует храм, а прихожан и верующих очень мало, они не могут ни содержать духовенство, ни ремонтировать храм, и даже сами просят его закрыть.

То же самое происходит и с семинариями. Некоторые из них, как Вы, наверное, знаете, закрылись, но это потому, что в них не поступало достаточное количество семинаристов, они пустовали. После войны был процесс, когда был большой недостаток в духовенстве, тогда открыли много семинарий… ну, а сейчас духовенства много, нет необходимости в стольких семинариях…»[316]

Позднее, уже в брежневскую эпоху, когда ситуация стала спокойнее, Никодим вспоминал: «Часто обвиняют архиереев в том, что они не противятся закрытию церквей, — продолжал он рассуждать, — но возможности архиереев в этом вопросе очень ограничены, больше зависит от верующих, от их активности. А ее часто нету. Вот, например, когда я был архиепископом в Ярославской епархии, там тоже началось закрытие церквей, и верующие стали обращаться ко мне за помощью. Я им говорю: «Подайте прошение, что вы хотите сохранить храм, соберите побольше подписей, и тогда я смогу лучше вам помочь». И что ж Вы думаете? Мнутся, жмутся, отнекиваются, и, в конце концов, ни один не подписывает, боятся»[317]. Где не боялись, там власть отступала и сохраняла храм.

КПСС все время принимала планы «усиления», но после 1961 г. все уже было усилено, и всем гражданам СССР уже успели сообщить, что «Бога нет», и почему это так. М.В. Шкаровский не привел фактов каких–то новых, «самых ожесточенных» преследований верующих, отличающихся от предыдущего «фона». Как и обещал В. Куроедов, государство не намеревалось сокрушать Церковь, но ужесточило соблюдение финансовой дисциплины и вело «плановое сокращение» числа церквей и монастырей до числа, необходимого по мнению Совета для достаточного «удовлетворения религиозных потребностей верующих» — как будто речь шла о вредной привычке, вроде употребления алкоголя. Пить будут, но лучше бы поменьше.

Весной 1964 г. по линии Совета по делам РПЦ развернулась борьба против перегибов в антирелигиозной работе. Преодоление перегибов поддержал и начальник 5–го управления КГБ Ф. Бобков[318].

В условиях «оттепели» и тем более «застоя» борьба течений уже не велась на уничтожение, и хрущевское «гонение» на практике не угрожало Церкви, что бы ни говорил сам первый секретарь. Как коммунист, Хрущев надеялся на то, что когда–нибудь успехи науки победят религиозные предрассудки. Но не найдено доказательств того, что он стремился достичь такого результата насилием, разрушением церковной инфраструктуры. Православный историк В. Цыпин справедливо указывает, что «решительное отличие хрущевских гонений от тех, которые обрушились на Церковь в 20–е и 30–е гг., заключались, однако, в том, что они прошли без кровопролития и почти без арестов»[319].

После отставки Хрущева его наследники сочли положение Церкви в обществе оптимальным, и в отношениях РПЦ с государством установился мир и сотрудничество.

В январе 1965 г. было принято постановление президиума Верховного совета СССР «О некоторых фактах нарушения социалистической законности в отношении верующих».

Это не мешало властям по–прежнему сокращать количество храмов. Ведь экономические трудности сохранялись – чтобы получить имущество, необходимое для любых хозяйственных работ, нужно было договариваться с хозяйственными руководителями, и часто – на полулегальных основаниях. Это умели не все старосты и священники. Тем более, что старосты могли оказаться и прямыми ставленниками местных органов власти, стремящихся избавиться от прихода на своей территории. Однако если местная инициатива подобного рода была возможной, то аппарат ЦК уже стоял на страже достигнутого равновесия. Так, во время вспышки холеры 1970 г., митрополит Пимен издал указ, ограничивающий применение ряда ритуалов (вероятно, под давлением Совета по делам религий), в ЦК это было признано неправильным: «Вы заставили написать подобное распоряжение самого митрополита Пимена. Он ведь верующий и добровольно такого указа подписать не может. Вот теперь будут обвинять нас, что мы совершаем насилие над Церковью»[320]. В некоторых регионах удавалось открывать новые приходы[321].

Несмотря на сохранявшиеся трудности в отношениях с режимом, руководители Церкви, наученные опытом 1960–1961 гг., не собирались отныне «выносить сор из избы». Никодим говорил: «Я тоже могу дать интервью о положении Церкви у нас, которое прогремело бы на весь мир, но я этого не сделаю, потому что это будет не на пользу Церкви, только ей повредит. Более того, я знаю, что могу войти в историю запятнанным, и это мне небезразлично, но я готов на это идти ради блага Церкви. Другого пути нет»[322]. А если бы Никодим дал такое интервью, сейчас говорили бы о «брежневских гонениях на Церковь».

Границы дозволенного, которых придерживалось руководство Церкви, митрополит Никодим разъяснил архиепископу Василию в 1974 г., когда тот выступил против одобрения митрополитом Серафимом высылки Солженицына. При этом Василий считал, что его «выступление не носило политического характера!» «Нет, — возразил митрополит Никодим, — это был определенный политический антисоветский акт». «А разве это плохо?» — спросил я его. «Я не говорю, что плохо, — ответил владыка, — но не следовало этого делать!»[323] Иерарх РПЦ даже не являясь советским гражданином должен соблюдать условие – «никакой антисоветчины»[324].

Власть можно было не любить, но РПЦ исторически стояла на позициях патриотизма. В эту эпоху – советского патриотизма.

Но реформа 1961 г. продолжала сковывать священников, и в новую эпоху стали звучать голоса за ее отмену. В 1965 г. 7 архиепископов поддержали предложение архиепископа Калужского Ермогена внести поправки к решению Архиерейского собора 1961 г. – допустить священников в церковные советы. Более радикально выступили священники Николай Эшлиман и Глеб Якунин, которые направили открытые письма председателю президиума Верховного совета СССР Н. Подгорному и Патриарху Алексию с критикой нарушений законодательства о культах государством и попустительства ему со стороны руководства РПЦ. Они потребовали собрать Поместный собор и отменить постановление 1961 г. Выступление радикалов встретило гневную реакцию со стороны Патриархии, только–только наладившей отношения с руководством страны. За несанкционированное распространение письма священники–диссиденты были осуждены в резолюции Патриарха, а когда не раскаялись – запрещены в служении.

После кончины Патриарха Алексия 17 апреля 1970 г. встал вопрос о созыве Поместного собора, а значит – новом обсуждении постановлений 1961 г.

Подготовка Собора затянулась – нужно было согласовать кандидатуру нового Патриарха, чтобы одобрить ее в стиле советских времен – без выборов из разных кандидатов[325]. Между энергичным «экуменичным» Никодимом[326] и осторожным, уравновешенным Пименом выбрали спокойствие и надежность. К тому же Пимен был «монахом старой школы»[327], что особенно ценилось традиционалистами. Никодим официально поддержал кандидатуру Пимена. Вскоре после избрания Пимена Никодим был смещен с поста главы Отдела внешних сношений «по состоянию здоровья», а также спокойствия ради. Состояния здоровья Никодима и вправду было неважным, но оно не мешало митрополиту еще несколько лет до кончины в Риме в 1978 г. исполнять обязанности Патриаршего экзарха Западной Европы.

Пока верхи в преддверии Собора решали, кто возглавит Церковь, оживилась и церковная общественность. Главным вопросом по–прежнему оставалось постановление 1961 г.

В адрес подготовительной комиссии Собора можно было направлять письма по вопросам церковной жизни, не опасаясь осуждения, как это было в случае с Эшлиманом и Якуниным. Снова зазвучали требования допустить священников в приходские советы (это требование было достаточно умеренным, так как не предполагало возвращение к ситуации до 1961 г., когда священники вынуждены были нести на своих плечах тяжесть мирских забот прихода). 6 епископов выступили за пересмотр решений 1961 г. На них было оказано давление по линии церковного руководства, чтобы они сняли свои предложения. Большинство предпочло подчиниться.

В своем письме Собору священник Георгий Петухов, иеродиакон Варсонофий Хайбулин и мирянин, научный сотрудник Петр Фомин обрушились на «организованные силы мирового сионизма и сатанизма», которые «искусственно создают трения между Церковью и государством с целью их общего ослабления», отравляют «общество, в особенности интеллигенцию и молодежь, ядом анархического либерализма и аморализма»[328]. Наметив такую основу нового патриотического союза Церкви и государства, авторы письма предлагали ходатайствовать перед государством о возвращении утраченных Церковью позиций, включая увеличение числа храмов, монастырей, семинарий, а также права на преподавания детям Закона Божьего. Руководство советского государства не было в восторге от подобных предложений, но и расчет авторов письма был в другом – подвигнуть Церковь к сближению с лагерем патриотов. Перспектива распространения на Собор мирской идеологической полемики тревожила Патриархию.

Поместный собор 30 мая – 2 июня 1971 г. должен был продемонстрировать единство рядов организации, сравнимое разве что с только что прошедшим XXIV съездом КПСС. К этому стремились и сами иерархи, и их кураторы. А вот общество, уставшее от политического застоя, восприняло бы альтернативные выборы в Церкви с огромным интересом. В этом можно было усмотреть и пример для подражания[329]. Но допускать альтернативных выборов никто не собирался. Правда, в работе Собора приняли участие и иностранные участники, в том числе Архиепископ Брюссельский Василий (Кривошеин), который в силу своей независимости от коммунистического режима стал центром притяжения оппозиционных настроений. При негласной поддержке нескольких иерархов Василий требовал тайных альтернативных выборов Патриарха, отмены постановлений 1961 г.[330] и решения 1969 г. о допуске к причастию католиков. Но все реформы 60–х гг. были одобрены Собором. Убеждая Василия не смущать делегатов публичными заявлениями, Никодим говорил: «Ах, Владыко. Вы все рассуждаете по–западному, по–брюссельски, а мы рассуждаем по–здешнему»[331].

2 июня, при обсуждении «Обращения Поместного Собора Русской Православной Церкви к христианам всего мира и людям доброй воли», зарубежные епископы также проявили свое «западное» мышление. Как вспоминает архиепископ Василий, его возмутило, что обличения «возникших в различных районах мира военных конфликтов и очагов международной напряженности», призывы к «борьбе за мир во всем мире» и поддержке конференций по разоружению в «Обращении» слишком напоминали постановления XXIV съезда КПСС[332]. Хотя непонятно, почему Собор не мог поддержать борьбу за мир во всем мире и столь благое начинание, как конференция по ядерному разоружению? Но Архиепископ Брюссельский, опередив Дюссельдорфского коллегу, взял слово и осудил политическую часть текста как тенденциозную: «я приехал сюда на Собор не для того, чтобы заниматься политической деятельностью и принимать политические резолюции. Я не могу и не хочу вырабатывать политические программы и «платформы». Не могу решать, нужно или не нужно созывать ту или иную политическую конференцию о разоружении»[333]. Возражая возмутителю спокойствия, столь неожиданно выступившему против поддержки Разрядки, митрополит Никодим напомнил, что в эту деятельность уже вовлечен Всемирный совет церквей, что вопрос обсуждался на II Ватиканском соборе. Как же можно нам отставать. После того, как «Обращение» поддержал епископ Баденский Ириней, фронт зарубежных иерархов был прорван: «Раз действия советского правительства направлены на укрепление мира во всем мире, то я, как христианин, их приветствую и считаю это своим долгом. Не понимаю, почему мы, как христиане, должны этим смущаться и этого стыдиться»[334]. В 1971 г. это можно было сказать, не кривя душой. Зарубежный делегат Н.В. Лосский поддержал атаку архиепископа Василия: «Текст этого Обращения для меня неприемлем из–за своей политической односторонности. Обсуждается одна сторона, а о действиях другой стороны умалчивается». Если архиепископ Брюссельский предлагал уйти от вопросов, вызывающих споры, то зарубежный мирянин по существу ставил вопрос о редактировании «Обращения», что было неприемлемо для руководителей Собора, и митрополит Никодим прекратил прения. Обращение было принято подавляющим большинством голосов (официально было объявлено, что решения приняты «единодушно»).

Собор одобрил решения Священного Синода, принятые со времени прошлого Поместного собора 1945 г. и в духе времени отменил проклятия XVII века против старообрядцев. 2 июня 1971 г. Поместный собор единогласно, «едиными устами и единым сердцем» избрал Патриархом митрополита Пимена (Извекова).

Новый Патриарх начинал править, когда обращение в Православие стало обычным явлением. Крещение уже не было связано с риском, своих детей нередко крестили даже члены партии, хотя и вынуждены были скрывать это. Патриарх Пимен открыто заявил в 1978 г., что РПЦ имеет многомиллионную паству. Но в 70–е гг. Церковь строго блюла границы. Пастыри «торжественно служили». Власть демонстрировала благодушие.

В 1975 г. имущественные права структур РПЦ получили дополнительное законодательное обеспечение в Указе Президиума Верховного совета СССР, частично восстановившем права приходов, существовавшие до 1961 г. В 1981 г. налоги с духовенства были существенно снижены – власть уже не видела в РПЦ угрозы.

Святые отцы поддерживали внешнеполитическую линию СССР. Митрополит Ювеналий, например, утверждал после своего визита в США: «у меня возникает тревожное, тяжелое чувство, когда я задумываюсь, куда ведет Р. Рейган свою страну. Думается — к пропасти… Вы думаете, почему президент решил навязать миру свою систему? Он объясняет: «Потому что эти возможности являются Богом данным правом…» Невольно хочется вспомнить одну из заповедей Моисея: «Не произноси имя Господа, Бога твоего, напрасно». Ее следовало бы соблюдать и президентам»[335]. Эти слова можно расценить как выполнение заказа КПСС. Но что в них противоречит Православию?

Продолжалось сотрудничество некоторых священнослужителей с КГБ. Позднее факты такого сотрудничества приобретут сенсационную окраску и будут расцениваться журналистами как тягчайшее обвинение против православной церкви. Но, комментируя документы КГБ о церковных «агентах», Г. Урушадзе пишет: «Как знать, были они «двойниками и перевертышами» (их обозвали так), или — честью — пытались отстоять редкие храмы? От священника можно было добиться согласия сотрудничать, пригрозив, например, распустить его приход. Потом — годы именовать его агентом, продвигать по службе, помогать советом.

Комитетская работа вообще опиралась на агентуру. За каждого завербованного сотруднику Комитета полагалось сто рублей премии[336]. В качестве «агента» в закрытой документации могли представлять и тех людей, которые не знали об этом своем «статусе». Действия священнослужителей, которых КГБ называет «агентами» вполне «невинны» даже с точки зрения «революционной этики» — это пропаганда мира, споры с западной пропагандой, умиротворение верующих[337]. А ведь подавляющее большинство священников не давало обязательств противодействовать государственным органам, которые в это время относились к Церкви относительно терпимо.

Противоречия среди верующих (инакомыслящих по определению) по поводу отношения к власти усилились в связи с приходом в Церковь неофитов из неправославных семей. «Подавляющее большинство этих людей ничего не знало о жизни Церкви, однако хотели стать «настоящими» православными. К работе с такой категорией верующих священники готовы не были. Поэтому интеллигентная молодежь стала скапливаться в приходах тех немногих батюшек, которые брали на себя смелость и проявляли желание с ними общаться. Ныне имена этих священников широко известны – Всеволод Шпиллер, Александр Мень, Дмитрий Дудко, Валериан Кречетов, архимандрит Иоанн (Крестьянкин) и другие. В 1970–е годы их общины, расположенные преимущественно в ближнем Подмосковье, насчитывали по нескольку тысяч человек», пишет Н. Митрохин.

В. Цыпин рассказывает о проблемах, которые были связаны с этим «призывом» паствы: «Как правило, новообращенные на своем пути в ограду Православной Церкви переживали мировоззренческий кризис, часто самый мотив обращения носил у них не собственно религиозный, а идеологический характер – принятие учения Христа вырастало из острого неприятия официальной советской атеистической идеологии. В связи с этим многие из новообращенных захвачены были настроением радикального социального нигилизма, сближавшего их психологически с их мировоззренческими антиподами – нигилистами XIX столетия»[338].

В 70–е гг. симпатии общественно–активных неофитов делились между почвенниками–традиционалистами и экуменистами–полуобновленцами. Первая тенденция наиболее ярко была представлена о. Дмитрием Дудко (см. Главу VI, IX, X), а вторая – о. Александром Менем.

В 1962 г. круг священников, считавших необходимым принять вызов неофитства и катехизации группировались вокруг А. Меня. Но в 1965 г. произошло размежевание, связанное с планом выступления против постановлений 1961 г. А. Мень составил умеренный документ, а Н. Эншлиман – радикальный. После выступления Н. Эншлимана и Г. Якунина с этим текстом пути «прогрессивных дьяконов» разошлись. Г. Якунин ушел в диссидентство, Д. Дудко стал духовником оппозиционно настроенных почвенников, в том числе – из круга журнала «Вече». Приход и дом о. Александра был местом «паломничества» экуменической интеллигенции[339]. В 1970 г. круг А. Меня выпустил в тамиздате сборник «Метанойа», призывавший русский народ к возвращению в лоно Церкви через покаяние (эта идея не понравилась «патриотам», которые сочли ее антирусской)[340].

А. Мень участвовал в распространении самиздата и тамиздата, в 1983–1985 гг. неоднократно допрашивался КГБ. Весной 1985 г. начались нападки на него в печати. После объяснений в Патриархии преследования властей в отношении Меня прекратились, ему стал покровительствовать митрополит Ювеналий. Характерная деталь – в начале 60–х гг. пресвитер А. Мень подвергся критике Патриарха за «подражание рационалистам–протестантам», покаявшись, получил прощение.

Отец Александр обосновывает право на вольномыслие для себя и других внутрицерковных течений: «В Новом Завете есть слова: надлежит быть между вами разномыслию. Что это означает? Это означает, что христианство, единое по духу, единое по корню своему, единое по своей богочеловеческой, мистической основе, на уровне человеческом, интеллектуальном, социальном — многообразно»[341].

А. Мень возобновил поиск путей из «заповедника», в котором оказалось православное христианское сознание. Он писал о христианстве: «оно внимает Слову Божию, которое запечатлено в Писании, но остерегается буквально толковать каждую строку Библии, особенно Ветхого Завета (Рим 7,6);… знает, что богослужебные и канонические уставы менялись на протяжении веков и в будущем не смогут (и не должны) оставаться абсолютно неизменными (Ин 3, 8; 2Кор 3, 6, 17). Это же относится и к богословскому толкованию истин веры, которое имело долгую историю, фазы раскрытия и углубления (так Отцы Церкви и Соборы вводили в обиход новые понятия, которых нет в Писании);… Оно переживает разделение христиан как общий грех и нарушение воли Христовой (Ин 10, 16), веря, что в будущем грех этот преодолеется… в духе братской любви…; открыто всему ценному, что содержится в христианских исповеданиях и нехристианских верованиях (Ин 3, 8; 4, 23–24); не отвергает добра, даже если оно исходит от людей безрелигиозных, но отвергает насилие, диктат, ненависть, даже если они прикрываются именем Христовым (Мф 7, 21, Мк 9, 40; Мф 21, 28–31);… смотрит на общественную жизнь как на одну из сфер приложения евангельских принципов…»[342]

Такое православие — открытое для диалога, в меру рациональное, обновляемое в своей обрядовой части и потому более понятное окружающим, общественно активное — по мнению А. Меня могло бы восстановить свою роль творческого начала отечественной культуры. Но в это время в Православной церкви преобладало консервативное направление, которое относилось к экуменическим и обновленческим поискам с терпимостью, но не более. Но и сама эта терпимость к разным направлениям православной мысли показывает, насколько расширилась внутрицерковная свобода с 50–х гг.

Православие было наиболее влиятельным, но далеко не единственным вероисповеданием в СССР. Но отношение к другим традиционным конфессиям окрашивалось в тона «национального вопроса». Это определяло и повышенную (по сравнению с Православием) терпимость в отношении «национальных религий», и дополнительные опасения и репрессии по части национализма.

Прочнее всего позиции мусульманства были в Средней Азии. Мусульманское самосознание в Поволжье и на Кавказе было тесно переплетено с национальной идентичностью, но большинство людей, считавших себя мусульманами, не соблюдали все обязательные ритуалы (например, среди карачаевцев – только 3% населения соблюдали намаз).

Однако влияние мусульманства не ослабевало по мере модернизации Кавказа. В 1959 г. партийные работники констатировали, что в Чечено–Ингушетии «отмечается увеличение числа религиозных общин» за счет молодежи»[343]. Параллельно с официальными советскими структурами действуют религиозные суды «кхел», которые подправляют решения советского суда. Вернулись осужденные за кражу колхозного зерна. Кхел решил, что их осудили напрасно, и заставил семью доносчика платить компенсацию отсидевшим[344].

Сохранялись мистические братства суфиев (в 50–е годы было несколько сот мюридов)[345]. Сотни людей входили в транс на тайных ритуалах зикра.

Власти следили за этими течениями, но практически не вмешивались, считая происходящее чем–то вроде национального колорита, фольклора и мистического хобби населения. Но если какое–то явление казалось антисоветским, власти сначала действовали через Духовные управления. Так, в 1961 г. (одновременно с конфликтом властей и РПЦ) власти ополчились на ишанов – лидеров суфийских братств. Духовное управление Средней Азии и Казахстана запретило ишанат. Ишаны стали действовать осторожнее, но активно их никто не преследовал (ведь для этого нужно было вникать в тонкости исламской теологии). Влияние ишанских династий сохранялось (в том числе и в том самом управлении, которое их формально запретило)[346].

Ситуация мало изменилась за четверть века. В 1986 г. из 400 опрошенных студентов Грозненского университета почти 80% соблюдали хотя бы некоторые религиозные обряды и праздники, треть считала себя верующими (скорее всего — больше, остальные не хотели рисковать комсомольским билетом)[347].

В Чечено–Ингушетии власти поддерживали мусульманство, выделяли автотранспорт паломникам, прибегали к помощи религиозных авторитетов в самых разных случаях, например — при мобилизации населения на субботники. Более половины браков ингушей проводилось по шариату, а не в соответствии с законом. В год появлялось более 4000 детей, законных с точки зрения шариата, но не государственного права. В 1982–1986 гг. в Чечено–Ингушетии было похищено и выдано замуж более 100 учениц 7–9 классов. Свыше 60 тейповых групп находилось в состоянии кровной вражды. За два года эта вражда вызвала 3 убийства. Большинство преступлений совершалось с применением боевого огнестрельного оружия[348]. Горные районы продолжали жить по своим законам, воспринимая СССР как Российскую империю — неизбежное (пока) зло, чуждую цивилизацию.

С 70–х гг. полулегально на Кавказе действовали и ваххабиты, критиковавшие «языческие» стороны кавказского мусульманства и суфизм. Ваххабизм на Кавказ был привнесен учеником суфиев Б. Кебедовым. Поскольку ваххабиты противостояли местной мусульманской традиции, они действовали тайно. Прежде всего поэтому несанкционированным течением заинтересовались власти (не без сочувствия недовольных ваххабитами имамов). В 1982–1984 гг., во время андроповского ужесточения отношения властей к любым неофициальным субкультурам, ваххабиты были на время разгромлены КГБ.

В 70–е гг. СССР, как и страны Запада, охватывает увлечение восточными религиями и духовными практиками. В России обращение к восточной духовной культуре в качестве религиозного пути имело давние корни, связанные с именами Н. Рериха, Е. Блаватской и других «теософов». Возрождение рериховского движения началось с популяризации учения об агни–йоге. Большую роль в этом деле сыграла сотрудник Института стран Азии и Африки Л. Шапошникова, работавшая в этом направлении профессионально. Распространялись самиздатские копии соответствующей духовной литературы, рериховские кружки возникли в Москве, Ленинграде, Новосибирске, в Прибалтике и других местах. Кружки эти неформально взаимодействовали, а иногда и перемешивались с иными восточными духовными направлениями. «Что касается рериховского движения, – вспоминает Д. Морозов, – то оно было абсолютно аморфным, никогда не создавало никаких руководящих органов, что, кстати, соответствует сути учения, где иерархия существует только на духовном уровне. Коммунисты иногда публиковали разгромные статьи о последователях Рериха, но самого великого художника не трогали»[349].

Власти почти не препятствовали этим увлечениям, так как их беспокоили прежде всего те несанкционированные религиозные движения, которые претендовали на создание неконтролируемой властями организационной структуры (прежде всего — часть баптистов и кришнаитов) — им угрожали репрессии.

Основная масса последователей разнообразных восточных культов находилась в этом отношении в безопасности и жила в своем собственном мире, на первый взгляд независимом от происходящего за окном.

Д. Морозов, который некоторое время был «достопримечательностью» для последователей восточных культов благодаря своим беседам с С. Рерихом, вспоминает о посещениях этих собраний: «Я попал в один из многочисленных кружков, в которых были намешаны самые разнообразные восточные культы. Такие группы формировались вокруг какой–нибудь сильной личности, гуру, который использовал для воздействия на своих последователей именно эту систему взглядов. Здесь можно было встретить немало детей состоятельных родителей. Значительная часть полностью «выпала» из общества и плыла в расслабленном стиле жизни своего кружка. При этом знакомство с основами учений, лежащих у истоков мировоззрения группы, было весьма поверхностным и внешним.

Было очень забавно наблюдать девушку, которая, глядя тебе в глаза, говорила:

— Я брахман.

— Но ведь брахман с точки зрения индуизма может родиться только в брахманской семье.

— Нет, мне приснилось, что я брахман. Значит, это было в прошлой жизни.

— А что Вы делаете как брахман?

— Я ем только рис.

Моя попытка убедить их в том, что надо есть не только рис, но еще хотя бы гречку, вызывала резкий протест. Это — нечистая пища. Как это было далеко от содержательной стороны индуизма»[350].

Эта среда предвосхищала эклектическое сознание следующего исторического периода.

Атеизм, возведенный в официальный догмат, создавал тягу ума и духа в запретную зону «вечных ценностей» мира, не подвластного физике. Неизведанный, полузапретный метафизический мир манил к себе советского человека, он жаждал духовной свободы. И, приложив усилия, получал ее, становясь неофитом того или иного учения – эклектичного или традиционного. В советском обществе было несложно стать неофитом, но было куда труднее понять, что духовная свобода требует дисциплины.