"Рыцарь и Буржуа" - читать интересную книгу автора (Оссовская Мария)

О НЕКОТОРЫХ ИЗМЕНЕНИЯХ В ЭТИКЕ БОРЬБЫ

Принято считать, что борьба, которая ведется на наших глазах — как с помощью, так и без помощи оружия, — стала более жестокой, во всяком случае, по сравнению с тем, как обстояло дело в Европе в конце прошлого и начале нынешнего столетия. Довольно часто говорится о том, что тогда кодекс борьбы был заключен в какие-то рамки «честной игры», fairplay, допускал отказ от некоторых норм целесообразности в пользу моральных норм; теперь же наоборот: моральные ценности подчинены соображениям эффективности, что придает борьбе особую беспощадность.

Не будем идеализировать прошлое. Все мы знаем, что тогда случались и нашествия, которые несли с собой всеобщее опустошение, и жестокие религиозные войны, и истребление целых народов или же городов, — разве что сегодня это делается (вспомним о Хиросиме) быстрее и эффективнее. Мы знаем, что и раньше были известны способы вытягивать у людей признание в том, чего они и не думали совершать. Но во второй половине XIX столетия нашествия гуннов или татар стали уже легендарным прошлым. Религиозные войны пошли на убыль с XVI столетия, а последние процессы ведьм относятся к началу XVIII века. Поэтому во второй половине XIX столетия начали — и не совсем безосновательно — верить в прогресс не только в области техники, но и в межчеловеческих отношениях.

Между тем события середины XX века заставили усомниться в том, что эта вера не была просто иллюзией. Ведь именно в эту эпоху опять обратились к навсегда, казалось бы, отвергнутым приемам борьбы, а жестокости стали совершаться в несравненно большем масштабе благодаря холодному, рациональному применению новейших достижений техники и психологии. Причины такой эволюции чрезвычайно сложны, и мы не рассчитываем охватить их здесь все до единой. Мы только хотели бы указать на некоторые факты идеологического порядка, которые могли служить опорой для перемен подобного рода.

Прежде чем дать ответ на вопрос, какие именно идеологические причины могли способствовать ужесточению борьбы, задумаемся сначала над тем, какие главные факторы влияли в прошлом на смягчение правил борьбы, а затем проследим судьбу этих факторов в современной Европе. Хотя примеры мы будем брать по преимуществу из правил вооруженной борьбы, мы вовсе не намерены ограничиться только ею. Борьбу мы будем понимать широко, как понимает ее Т. Котарбиньский в своей книге «Вопросы общей теории борьбы»: «Иван борется с Петром, если они стремятся к взаимоисключающим целям, знают об этом и потому считаются с действиями противника»[589]. В этом смысле мы имеем дело с борьбой не только на поле сражения, но и на футбольном поле или за шахматной доской; в споре адвокатов, которые защищают взаимоисключающие интересы своих клиентов; при соперничестве людей, претендующих на тот же самый пост или на благосклонность одной и той же особы; в парламентских дебатах и в научной полемике. В этом смысле борьба совсем не обязательно предполагает враждебность.

Введением к нашим рассуждениям пусть послужит цитата из законов Ману, из раздела, обращенного к касте воинов-кшатриев. Исторические сведения, сохранившиеся об этих законах, скупы. Ману — легендарный индийский законодатель, подобно столь же легендарному Ликургу из Спарты. Текст приписываемых ему законов дошел до нас в виде свода несистематизированных предписаний; в таком виде он был записан, по-видимому, около 200 г. до н.э. Воспитательное значение законов Ману было велико не только в Индии, но и в ряде других азиатских стран, а также на островах Индийского океана.

«Сражаясь в битве, — гласят законы Ману[590], — не следует поражать врагов вероломным оружием — ни зубчатым, ни отравленным, ни раскаленным на огне. Не полагается убивать ни оказавшегося на земле [если сам на колеснице], ни кастрата, ни стоящего со сложенными руками [с просьбой о помиловании], ни имеющего распущенные волосы, ни сидящего, ни говорящего: «Я твой», ни спящего, ни не надевшего доспехи, ни нагого, ни безоружного, ни несражающегося, [а только] смотрящего, ни сошедшегося [в схватке] с другим, ни оказавшегося в затруднительном положении, ни пораженного, ни тяжелораненого, ни устрашенного, ни отступающего» (VII, 90-93).

В этом отрывке, который считают одним из наиболее ранних кодексов «честной игры», уже содержатся основные мотивы, к которым мы будем обращаться в дальнейшем. Здесь предписывается нападать лишь на того, кто отвечает нам тем же, — условие, которое можно считать составной частью определения борьбы, ведь без постулата взаимности она превратилась бы просто в резню. В разных вариантах повторяется предписание сражаться лишь с тем, кто находится в равном с нами положении, и не использовать слабостей противника. Эти предписания повторяются и в позднейших кодексах борьбы, которую можно считать рыцарской.

Если присмотреться поближе ко всем подобного рода предписаниям, которые так или иначе ограничивают человеческую агрессивность, можно, как я полагаю, указать пять основных мотивов, из которых эти ограничения вытекают. Нередко они сосуществуют, так что трудно бывает отделить один от другого и определить их удельный вес; но они встречаются и в отдельности, когда отличие одного от другого совершенно ясно. Это:

1) милосердие, гуманность;

2) уважение к противнику;

3) уважение к самому себе, чувство собственного достоинства;

4) «игровая» мотивация;

5) страх перед возмездием.

Мы хорошо отдаем себе отчет в том, что это мотивации неодинакового порядка. Две последних вообще не имеют этического характера, и все же нельзя отрывать их от трех предыдущих: слишком уж тесно переплетаются они в жизни. Рассмотрим их все поочередно.

1. Мы не можем подробно рассматривать здесь, насколько гуманным было отношение к врагу в различных идеологиях и — еще менее того — в какой степени их нормы осуществлялись на практике. Мы хотим лишь (поскольку именно это существенно для дальнейшего хода наших рассуждений) вкратце остановиться на тех моментах европейской истории, когда гуманная мотивация усиливалась настолько, что искала для себя выражения в каких-либо институциональных нормах.

Согласно историкам, жестокости Тридцатилетней войны побудили Гуго Гроция разработать первые проекты международного права. В этом ему помогла концепция естественного права. Естественное право снимало противопоставление «своих» и «чужих», по отношению к которым мы не имеем никаких обязательств, и повелевало смотреть на воюющих по обе стороны как на людей, одинаково исполняющих свой гражданский долг. За сто с лишним лет до этого подобную мысль высказывал Томас Мор. «Массу простого народа, — писал он в «Утопии», — утопийцы жалеют почти не меньше, чем своих граждан. Они знают, что эти люди идут на войну не по своей воле, а гонимые безумием государей». Но, выступая за одинаковое отношение к сражающимся по разные стороны людям, Мор в то же время весьма скептически относился к международным договорам. Утопийцы не заключают никаких договоров. «К чему договор, — спрашивают они, — как будто природа не достаточно связует человека с человеком?»[591]

Если речь идет о международном военном праве, то, как известно, особенно активно оно разрабатывалось во второй половине XIX - начале XX века. На этот раз поводом послужила Крымская война. Женевская конвенция 1864 г. положила начало «Красному Кресту», цель которого — помогать больным и раненым, к какой бы нации они ни принадлежали. «Единственная законная цель, которую должны иметь государства во время войны, — читаем мы в Петербургской декларации 1868 г., — состоит в ослаблении военных сил неприятеля». «Для достижения этой цели достаточно выводить из строя наибольшее, по возможности, число людей»[592]. Все, что напрасно увеличивает страдания людей, выведенных из строя, должно быть исключено из практики ведения войны.

«Требования гуманности» — фраза, которая часто повторяется на заседаниях комиссий. Во имя этих требований названные выше конвенции, а также более поздние (Лондонская 1871 г., Гаагские 1899 и 1907 гг.), кроме постановлений о гуманном обращении с больными и ранеными, принимают также постановления о туманном обращении с пленными, об уважении к телам убитых, о защите жизни и имущества гражданского населения на оккупированных территориях, об охране от разрушения центров науки и образования, памятников искусства, мест религиозного культа.

Но уже Гаагская конвенция 1907 г. — наиболее полный свод законов и обычаев войны на суше — была ратифицирована не столь единодушно, как предыдущие. После первой мировой войны активность комиссий слабеет. В 1899 г. в Гааге пришли к соглашению о запрещении сбрасывания взрывчатых средств с аэростатов, а также применения газов и разрывных пуль. С запрещением применения газов и бактериологических средств в Женеве в 1925 г. согласились не все страны. В 1929 г. в Женеве, правда, было принято решение, предписывающее прекращать огонь для выноса раненых с поля боя, но с оговоркой: «... если это допускают обстоятельства».

Кто-нибудь мог бы признать — чересчур опрометчиво — всю эту регламентацию совершенно неэффективной. Ведь эпоха, в которой соображения гуманности стали играть значительную роль, в международном праве, была отмечена такими жестокими войнами, как война Северных и Южных штатов в Америке или подавление Парижской Коммуны. Это, однако, были гражданские войны, на которые международные конвенции, не претендовавшие на регулирование внутригосударственных отношений, не распространялись. Международные конвенции не оставались пустыми словами. Их текст был включен в учебники для военных учебных заведений стран, ратифицировавших эти конвенции. Они соблюдались в русско-японской войне и до некоторой степени в первой мировой войне. Даже во второй мировой войне прежнее образование давало о себе знать у немецких офицеров старшего поколения. Мы понимаем, конечно, что в этих конвенциях — например, когда речь шла об отношении к пленным — страх перед ответными мерами другой стороны (о чем будет сказано ниже) сочетался с соображениями гуманности; но то, что страны — участницы соглашений руководствовались также и этими соображениями, на которые они так часто ссылались, сомнению не подлежит.

2. В то время как требование гуманного отношения к врагу в кодексах «честной игры» не всегда звучало с одинаковой силой, требование относиться к врагу с уважением подчеркивалось постоянно. Обычай начинать сражение с доказательств взаимного уважения широко распространен как в азиатских, так и в европейских культурах. В VI песни «Илиады» Диомед и Главк перед началом сражения рассказывают друг другу историю своих славных родов, что в конце концов заставляет их отказаться от единоборства. В VII песни «Илиады» Гектор сражается с Аяксом, и оба героя соревнуются в учтивости и восхвалении достоинств противника. Когда ночная темнота заставляет прекратить поединок, Гектор предлагает Аяксу:

Уважение к врагу выдвигается снова в качестве нормы в эпоху буржуазного романтизма с присущим ему культом всего рыцарского. В известном романе В. Гюго «1793 год» Говэн, вождь революционеров, борется с ненавистным ему дедом по отцовской линии, маркизом де Лантенаком, который стоит во главе роялистов и обращается за помощью к Англии. Но когда Лантенак, чудом вырвавшись из ужасной ловушки, добровольно возвращается на верную смерть, чтобы спасти из огня троих детей незнакомой ему бедной женщины, восхищение его подвигом обезоруживает Говэна. Он выпускает врага из тюрьмы, набросив ему на плечи собственный плащ и сам отправляется за это на гильотину.

3. Требование не нападать на противника, оказавшегося в худшем положении, которое так настойчиво подчеркивается в законах Ману, встречается в различных культурах; и продиктовано оно не только милосердием, нежеланием превращать сражение в резню. Оно продиктовано также (а может быть, прежде всего) чувством собственного достоинства сражающегося, его уважением к себе самому. Герои древнеирландских саг не убивали возниц боевых колесниц и вообще невооруженных людей. Стыдно нападать втроем на одного, говорится в исландских сагах. Фукидид рассказывает, что Фемистокл, обвиненный афинянами в связях с Павсанием, которого лакедемоняне уморили голодом за сношения с персами, бежал к царю молоссов, хотя тот вовсе не был настроен к Фемистоклу приязненно. Не застав царя дома, беглец сел с его ребенком у очага, а когда царь вернулся, попросил его не мстить изгнаннику. «Ведь он, Фемистокл, теперь в такой крайности, что может пострадать от гораздо более слабого противника, а благородно мстить лишь равному себе, в равном положении» («История», I, 136). Царь внял этому обращению к его достоинству и Фемистокла грекам не выдал.

Личное достоинство воина заставляет его рисковать и пренебрегать слишком легкой победой. Рыцарь, которому присуще стремление к личной славе, может приобрести ее только в сражении с противником более сильным или равным по силе. Ведь и охотник пренебрегает слишком легкой добычей. Он не станет стрелять в спящего зверя или в сидящего зайца. Охотник, который в Африке охотится на крупных хищников, сидя в машине, покрывает себя позором. Один польский довоенный министр, который, укрывшись в специально сооруженной для этого будке, стрелял через ее окошко в старого, загнанного егерями медведя, приобрел его шкуру, но не охотничью славу.

читаем мы в «Пане Тадеуше». И там же:

4. Выбор противника, равного себе, обусловлен не только соображениями гуманности или чувством собственного достоинства, но и игровой мотивацией. В сидящего зайца не стреляют не только потому, что это не приносит славы охотнику, но и потому, что без преодоления трудностей нет развлечения. Стрельба по сидящему зайцу обнаружила бы, что для стреляющего важно прежде всего жаркое, а не охота ради самой охоты, то есть для развлечения. В таком случае охотник занимается доходным промыслом, уподобляясь тому, кто ставит силки на зайца, или браконьеру, который отправляется в лес с ружьем, когда в доме не из чего сварить суп. Если охота рассматривается как развлечение, она должна быть целью сама по себе, а не добыванием дичи любым способом.

Игровой мотивацией руководствуются и австралийские племена, которые довооружают противника, прежде чем начать против него военные действия. Для игры нужен равный партнер. Ни шахматисты, ни теннисисты, ни игроки в бридж не любят играть с зелеными новичками. Довооружение противника, разумеется, может быть и проявлением гордости. Именно она заставила крестоносцев, как сообщает Длугош [Ян Длугош (1415-1480) — польский историк], перед Грюнвальдской битвой прислать противнику два меча — один королю Владиславу Ягелло, другой князю Витовту.

Некоторые авторы усматривают игровую мотивацию уже в способе объявления войны, нередко превращающемся в целый ритуал. Известны племена, которые объявляют войну, направляя к противнику послов со сломанными мечами или втыкая на территории врага стрелу с лентой у острия. Трудно сомневаться, что игровая мотивация имела какое-то значение в этом обычае (столь невыгодном с чисто военной точки зрения) наряду с возможными соображениями сакрального характера, а также расчетами на будущую взаимность, — последним смягчающим борьбу фактором, о котором мы скажем несколько слов.

5. Хёйзинга в своем «Человеке играющем» («Homoludens») усматривает игровой элемент в любой борьбе, ведущейся по определенным правилам. Но, как мы полагаем, Гаагская конвенция 1907 г., постановившая, что военные действия между государствами «не должны начинаться без предварительного и недвусмысленного предупреждения, которое будет иметь или форму мотивированного объявления войны, или форму ультиматума с условным объявлением войны»[594], руководствовалась не игровой мотивацией, а соображениями взаимности. Люди обычно объявляют войну потому, что не желают сами оказаться застигнутыми врасплох; они воздерживаются от применения удушающих газов потому, что не желают испытать их действие на самих себе. По этим же причинам некоторые земледельческие племена не нападают на соседей в сезон уборки урожая.

Расчет на взаимность предполагает, что нынешнее сражение не будет последним — вопрос существенный, к которому мы еще вернемся. Стоит заметить, что «соображения взаимности» проявляются не только в страхе перед возмездием, но и в боязни морального осуждения: ведь общественное мнение оправдывает ответные меры, возлагая всю вину на агрессора. Это, следовательно, может быть страх не просто перед возмездием, но перед справедливым возмездием.

Мы рассмотрели пять факторов, смягчающих ход борьбы, нередко вопреки соображениям ее эффективности. Были авторы, доказывавшие, что гуманность в конечном счете непременно окупает себя; и все же вряд ли стоит сомневаться в том, что культивирование в себе сочувствия к противнику, вообще говоря, оказывает плохую услугу сражающемуся, хотя, разумеется, можно привести примеры того, что и жестокость себя не оправдывает. Мы помним размышления героя романа Ремарка «На Западном фронте без перемен», которому пришлось бороться с вражеским солдатом в воронке от снаряда и который в бумажнике убитого находит фотографию его жены и детей. Гитлер недаром велел предать эту книгу сожжению за то, что она подрывает боевой дух.

Уважение к противнику в свою очередь может вести к таким поступкам, как поступки героев «1793 года» Гюго, — безумным с точки зрения эффективности борьбы. Ведь признание за противником благородства — в любом случае аргумент в его пользу. Забота о собственном достоинстве при обостренной чувствительности ко всему, что касается нашего престижа, играет неоднозначную роль как с точки зрения гуманности борьбы, так и с точки зрения ее эффективности: она нередко ведет к жестокому и бессмысленному возмездию, а также к нападению ради поддержания или повышения собственного престижа.

Игровая мотивация уже самим установлением правил игры сдерживает человеческую агрессивность и нередко затрудняет победу. Расчет на взаимность, безусловно, смягчает борьбу. Что же касается его влияния на эффективность борьбы, то обычно он заставляет отказываться от сиюминутных преимуществ ради более важных будущих выгод.

Мы не ставили целью перечислить здесь все факторы, смягчающие борьбу, а тем более все факторы, вступающие в конфликт с соображениями ее эффективности. Мы хотели лишь указать наиболее важные из этих факторов. Они, как уже говорилось, выступают обычно в различных сочетаниях. Запрещение нападать на врага, одетого в траур, содержащееся в законах Ману, могло диктоваться и милосердием, и уважением к противнику, и чувством собственного достоинства, и игровой мотивацией (ведь все эти соображения побуждают к отказу от борьбы с ослабленным противником), а наконец, и соображениями взаимности, хотя этот последний фактор здесь, безусловно, наименее существен.

Теперь поразмыслим над тем, какие из этих факторов сильнее всего повлияли на рыцарский кодекс борьбы в эпоху феодализма. Этот кодекс, который в Европе оформился, как полагают историки[595], лишь в позднем средневековье как противовес бюргерским идеологиям, складывался, по-видимому, прежде всего под влиянием второго, третьего и четвертого из рассмотренных выше факторов (уважение к противнику, чувство собственного достоинства, игровая мотивация). Гуманность не играла здесь особой роли. Рыцарю, правда, полагалось опекать вдов и сирот, но милосердие к врагу не входило в расчет: ведь милосердие связано обычно с ощущением собственного превосходства, а никто из сражающихся рыцарей не желал оказаться объектом чувства, в котором было что-то для него унизительное. Ставшее притчей во языцех рыцарское великодушие проистекало скорее из гордости, нежели из человеколюбия. Тут было больше заботы о своей репутации, чем христианских чувств.

В несколько ином духе выдержан рыцарский кодекс японских самураев, именуемый «бусидо» (путь рыцаря). Одна из легенд, входящая в состав культурной традиции самураев, повествует о японском рыцаре, у которого не поднялась рука убить сражавшегося в стане врага молодого князя, находившегося целиком в его власти, ибо он ощутил к юноше отцовское чувство. Сочувствие к противнику, которого требует самурайский кодекс, обозначается особым термином: «буси-но насаке»[596].

Хотя идеология рыцарской борьбы встречается не только в эпоху феодализма, известно, что именно в феодальном обществе она особенно распространена и что именно здесь рыцарская борьба особенно часто подвергается институционализации. Японское бусидо — создание японского феодализма — удивительно напоминает европейский рыцарский кодекс, и эти кодексы заставляют вспомнить гомеровских рыцарей эпохи греческого аристократизма. Это сходство заставляет задуматься над тем, что именно в такого рода обществах способствовало оформлению подобной идеологии. Ответ, который при этом напрашивается, таков: существование класса, свободного от хозяйственных забот, класса, для которого военное занятие — главное, класса, образующего элиту, члены которой ищут прежде всего личной славы.

В рамках такого класса могли получить развитие три перечисленные выше мотивации, благодаря которым складывались правила «честной игры». В сражениях рыцарей между собой классовая солидарность перебрасывает мост над баррикадой и учит снисхождению к противнику, которого полагается уважать, как равного себе. Эта классовая солидарность оказывалась достаточно сильной, чтобы смягчать борьбу, тогда как национальная солидарность не играла подобной роли, о чем свидетельствует особая жестокость гражданской войны. Правила «честной игры» как раз и были детищем борьбы, в которой противников связывала между собой классовая солидарность. Эти правила, как известно, не распространялись на отношение рыцаря к простонародью. Крестовые походы печально прославились жестокостью по отношению к гражданскому населению. Правила «честной игры» распространялись лишь на мужчин, равных друг другу по своему положению в обществе. Они не распространялись на женщин, никто не требовал их соблюдения и в борьбе женщин между собой.

Элитарное положение рыцаря побуждало его искать славы, стараться выделиться благодаря добродетелям, приличным его положению, благодаря тому, что в Древней Греции называлось «aristeia»[597]. А естественной формой отличия в рамках военного класса было, разумеется, отличие на поле боя, выполнение трудных заданий, которые рыцарь старался сделать еще труднее, а при нехватке реальных трудностей приносил самые диковинные обеты. Нападать на безоружного, бросаться втроем на одного, добивать упавшего было в такой борьбе невозможно.

Свобода от хозяйственных забот позволяла смотреть на сражение как на игру; граница между войной и турниром стиралась. Когда корыстные мотивы все сильнее стали проникать в рыцарские единоборства, лишая их игрового характера, рыцарская идеология начала клониться к упадку. В XIII веке во Франции все чаще встречаются рыцари, которые ездят с турнира на турнир, чтобы извлекать из своих побед доходы: коней, доспехи, драгоценности, даримые дамами, выкуп от побежденного. Такого рыцаря современники презирали. Ж. Коэн в своей «Истории французского рыцаря в средневековье» приводит отрывки из поэмы Юона Леру, где речь идет как раз о таком рыцаре. Когда он влюбляется в дочь богатого сеньора и просит ее руки, тот отвечает ему: «Уж не настолько я пьян, // Чтобы выдать дочь // За человека, который живет грабежом»[598]. А в XV веке Алэн Шартье пишет: «Некоторые из рыцарей и благородных призывают к оружию, но на уме у них золото»[599]. Поэтому рыцарское единоборство, считает Шартье, вырождается, превращается в обычную драку — даже с женщинами, которых возлюбленный не стесняется таскать за волосы.

Как уже говорилось, стремление отличиться, забота о том, чтобы выглядеть возможно лучше в глазах окружающих, играли крайне важную роль в развитии правил рыцарской борьбы. Спарта, где также имелась свободная от хозяйственных забот и воспитываемая в военном духе элита, не создала какого-либо кодекса «честной игры». Этому, как. видно, мешала стадность спартанского воспитания, упор на послушание, что так ярко описал Ксенофонт в трактате о Лакедемонском государстве. К тому же борьба, к которой готовили себя спартиаты, была не борьбой с равными себе, где правила «честной игры» обязательны, но борьбой с чужеземцами, по отношению к которым в спартиатах воспитывали чувство превосходства. Поддержанию мифа о собственном превосходстве служили, как известно, препоны в общении с чужеземцами, допуск которых в страну был ограничен; а путешествиям спартиатов за границу препятствовала железная монета, чеканившаяся для внутреннего употребления и не имевшая ценности за пределами Спарты.

Нам могли бы сказать, что не стоило столько распространяться о рыцарском кодексе, ведь на фактический ход сражений он вообще не влиял. Правда, некоторые историки называют ряд сражений Столетней войны, в частности битвы при Креси (1346), при Пуатье (1356) или при Азенкуре (1415), в которых рыцарский индивидуализм оказывался не в ладах с военной стратегией; но уже хронист Фруассар, описавший эту войну, сокрушался, что она велась не по правилам рыцарского кодекса. Мы не сомневаемся, что эти правила не соблюдались, когда два противника схватывались между собой не на жизнь, а на смерть. Мы знаем, как сильно упало их значение в начале XIV века, после изобретения пороха, что позволило стрелять на большом расстоянии в незнакомого тебе человека. Законы Ману совершенно теряют свой смысл при технических средствах тотальной войны.

Но в вооруженной борьбе складывались некие образцы борьбы вообще, образцы исключительной воспитательной ценности. Если мы обратимся к художественной литературе разных стран и эпох, то нас поразит идеализация борьбы и существование множества мифов, связанных с ней. Рыцарский кодекс борьбы (хотя, быть может, крайне редко осуществлявшийся в жизни) увлекает буржуазию эпохи романтизма. Коллизии, вызванные столкновением двух одинаково благородных противников, — обычная тема тогдашних романов и драм. А романтизм как некая жизненная установка выходит далеко за границы (впрочем, весьма текучие) романтизма как литературного течения. Подобную установку усматривают у Дж. Конрада. О рыцарском духе высоко отзывается Маркс, который в «Гражданской войне во Франции», осуждая жестокости Тьера, с возмущением пишет о том, как «жандарма Демаре наградили орденом за то, что он изменнически, как мясник, изрубил в куски рыцарски великодушного Флуранса»[600]. Сражаясь с гитлеровскими войсками, норвежцы поначалу избегали стрелять в наступающих немцев из засады, ибо это противоречило их понятиям о правилах честной борьбы.

Идеализация вооруженной борьбы нередко приводила даже к защите войны из-за ее будто бы облагораживающего влияния. «Филантроп, — писал Прудон, — ты говоришь о прекращении войн; смотри, как бы не выродился род человеческий»[601]. А Дж. Рескин, обращаясь к воспитанникам Королевского военного училища в Вулидже, говорил: «Я убедился, что все великие нации именно на войне учились ответственности за слово и отваге в мышлении; что война их кормила, а мир истощал, война просвещала их — мир обманывал»[602]. Это, однако, Рескин относил не ко всякой войне, а только к войне творческой, в которой прирожденная человеку нелюбовь к покою и воинственные склонности путем обоюдного соглашения заключаются в определенные рамки и принимают форму прекрасной, хотя временами смертельной игры. Генерал Р. Баден-поуэлл, составляя в 1908 г. моральный кодекс для скаутов, обратился к рыцарскому наследию. Молодежь тех стран, где получило развитие скаутское движение, воспитывалась в духе этого кодекса.

Выше мы перечислили пять факторов, смягчавших ход борьбы. Посмотрим теперь, каковы были их дальнейшие судьбы в XX столетии.

1. Мы не переоцениваем роли гуманистических лозунгов второй половины XIX - начала XX века. Мы уже говорили, что одновременно с кодификацией международного военного права в Америке и Франции шли жестокие гражданские войны, а империализм с не меньшей жестокостью прокладывал себе путь в колониях. Но тогда в жестокостях не признавались, пытались скрыть их, а если это не удавалось, подыскивали им оправдание.

Еще до того как нацизм назвал гуманность масонскими штучками и осудил ее как слюнтяйство, еще во время первой мировой войны раздались голоса, предвосхищавшие подобные взгляды. Ученик Гуссерля Макс Шелер в 1915 г. публикует знаменательную книгу «Гений войны»[603], в которой война превозносится до небес как нечто вполне христианское. Ницше, по мнению автора, заблуждался, противопоставляя рыцарскую мораль, мораль благородных, христианской морали, морали рабов. Ведь Христос возвестил, что не мир он принес, но меч, а о вражде отзывался не иначе как с похвалой. Сколько святых были воинами-рыцарями! Оправдывая наступление немецких войск через Бельгию, Шелер утверждает, что народы более ценные (к которым он относит германцев — воинственный «народ господ») должны управлять народами менее ценными. Поэтому претензии бельгийцев так же беспочвенны, как и претензии поляков после первого раздела Польши.

Что же касается страданий, которые несет с собой война, нельзя считаться с тем, что роднит человека с животными, то есть с чувствительностью к боли. Следует помнить о высших ценностях, источник которых в войне. Именно она пробуждает людей ото сна и придает их переживаниям необходимую остроту. Война играет роль очистительной психотерапии, она объясняет людям, кто они такие на самом деле. Поэтому, завершает рассуждение Шелер, людям нужна война — даже купцам.

Гитлер мог бы смело напечатать книгу Шелера золотыми буквами, когда бы не то обстоятельство, что в жилах автора текла еврейская кровь. Идеолог нацизма Альфред Розенберг, подобно Шелеру, в своей книге «Миф XX века» восхваляет мужественные добродетели благородных воинов. «Религиозное немецкое движение, — писал он, — которое могло бы оформиться в национальную церковь, должно исходить из того, что идея национальной морали (die Idee der Nationalehre) стоит, безусловно, выше идеала любви к ближнему»[604].

В автобиографии коменданта Освенцима Рудольфа Гесса содержатся любопытные подробности о способах муштровки эсэсовцев с целью истребить в них возможные остатки чувства милосердия. «Какое бы то ни было сочувствие к «врагам государства», — поучал своих подчиненных инспектор концлагерей Эйке, — недостойно эсэсовца. Для мягкосердечных людей места в рядах СС нет, и они хорошо поступили бы, если бы как можно быстрее постриглись в монахи»[605]. «Эсэсовец, — читаем мы там же, — должен быть готов уничтожить даже ближайших родственников, если те выступят против государства или идей Адольфа Гитлера»[606]. Тот же «наставник» учил видеть повсюду «опасных врагов государства» и питать к ним непримиримую ненависть. Тех, кто проявлял какое-либо мягкосердечие, исключали из рядов СС или же надлежащим образом «закаляли», преследуя проявления «слюнтяйства».

Инструктируя своих генералов накануне второй мировой войны, Гитлер приказывал им начисто отбросить чувство жалости, быть твердыми и беспощадными. Речи Геббельса содержали в себе такие же указания. Знаменателен заголовок его речи от 28 февраля 1940 г.: «Слава тому, что делает человека твердым». Розенберг называл гуманность масонским изобретением. Известно, что воспитание молодежи, еще не достигшей призывного возраста, также было в Германии далеко от основного принципа скаутов: «Скаут — друг всем и брат любому другому скауту». Гитлер призывал воспитывать молодежь, перед которой мир содрогнется: агрессивную, требовательную и жестокую, как молодые звереныши. Даже тот, кто сомневается, что призывы к гуманности сколько-нибудь существенно влияют на поведение людей, не может не чувствовать, что антигуманные лозунги сразу же задевают его за живое.

В военной пропаганде, писал Гитлер в 6-й главе «Моей борьбы», следует видеть лишь средство достижения целей, которые ставит перед собой немецкий народ. Самое жестокое оружие гуманно, если ведет к скорейшей победе. А искусство пропаганды заключается в умении убедить людей, что такое-то и такое-то событие необходимо и что необходимое — правильно. Пропаганде незачем заботиться об оттенках. Она должна применяться к уровню широких масс и оперировать исключительно позитивом и негативом, любовью и ненавистью.

2. Вторым фактором, способствующим смягчению борьбы, мы назвали уважение к врагу. Трудно хотя бы на минуту допустить, чтобы подобная мотивация могла сохраниться там, где господствовала охарактеризованная выше идеология. Гитлер, как известно, установил определенную иерархию среди своих врагов. Англосаксы занимали в ней более высокое место, чем народы Восточной Европы, на которых он смотрел как на неполноценных людей (Untermenschen), с которыми можно было поступать как угодно. С точки зрения эффективности борьбы признание за врагом каких бы то ни было достоинств может подорвать боевой дух точно так же, как и сочувствие к нему. Неудивительно, что рациональный тоталитаризм рисует врага сплошной черной краской. Усмотреть в противнике что-либо благородное — значит играть ему на руку; поэтому за врагом отрицалось право не только на героическую борьбу и смерть, но и на чистое имя.

Отказ считаться в борьбе с любыми соображениями, кроме соображений эффективности, всегда признавался характерной чертой политиков, которые, по всеобщему убеждению, не гнушаются никакими средствами ради достижения цели. До тех пор пока политика была прерогативой небольшой группы людей, могли существовать также люди, культивировавшие чуждые политикам качества путем воспитания. Но в обществе, где проповедовалась полная политизация жизни, гуманное отношение к врагу и уважение к его личности не могло рассчитывать на поддержку, а нередко и вообще проявляться открыто. Все в той же 6-й главе «Моей борьбы», посвященной пропаганде, Гитлер велел всегда возлагать вину на врага, хотя бы это было и ложью.

3. Теперь поговорим о том, что побуждало пересматривать свое отношение к рыцарскому кодексу даже его убежденных когда-то сторонников. Причины таких перемен связаны с третьим фактором, повлиявшим на формирование рыцарского кодекса, а именно с заботой о собственном достоинстве, собственном отражении в глазах окружающих, собственной славе. Средневековые рыцари, какими они изображались в художественной литературе, были сродни Ахиллу, который без колебаний бросил соратников на произвол судьбы из-за личной обиды. Этой мотивации личного порядка можно противопоставить внеличную установку, полное отождествление с делом, которому служишь. Такой тип этической ориентации рекомендуют те, кто учит нас рассматривать себя в исторической перспективе, а свою ценность измерять вкладом в осуществление какой-нибудь общей великой цели.

Говэн у Гюго погибает за то, что выпустил на свободу заклятого врага революции, которой он сам служил, — но погибает героем, по-благородному. Напротив, согласно «внеличной» этической ориентации, тот, кто совершил подобный поступок, должен умереть как преступник; а тот, кому чувство собственного достоинства не позволило бы использовать слабость противника, должен отвечать за это перед судом товарищей по борьбе. В рамках этой ориентации, когда в голосовании сталкиваются два лагеря, нельзя уклониться от выборной должности — пусть даже ты выбран на нее после не слишком почетной для тебя дискуссии и не слишком почетным большинством голосов, — если так нужно для дела. При тайном голосовании, когда сталкиваются противоположные мнения, не только можно, но и должно голосовать за себя самого, если это послужит жизненно важным интересам соратников. Аплодируя самим себе, не только ораторы, но и артисты стремятся подчеркнуть свое объективное, внеличное отношение к содержанию собственных слов или к собственному искусству. Ансамбль «Мазовше», например, удивлял парижскую публику тем, что сам себе аплодировал.

В культивировании внеличной установки, я полагаю, есть какое-то рациональное зерно, хотя овации собственному исполнительскому мастерству могут коробить людей, воспитанных в иных культурных традициях. Есть люди, которые содействуют выбору неподходящего кандидата на какой-нибудь пост потому лишь, что выступить «против» на тайном голосовании — для них все равно, что выстрелить из-за угла. Другие, даже признав, что при выборах допустили ошибку, и имея возможность исправиться при следующем голосовании, не пользуются ею, потому что в последовательности видят доказательство верности самим себе. Такая забота о сохранении собственного лица даже тогда, когда из-за этого могут пострадать другие, такая занятость собственной персоной, когда полагалось бы думать о деле, может быть подвергнута критике как проявление индивидуализма. Возможно, это действительно пережиток этики, создававшейся «потребительскими» классами, этики, имевшей в виду прежде всего межчеловеческие отношения, основанные на личном общении.

Забота о сохранении собственного достоинства, заставлявшая пренебрегать легкой победой и тем самым нередко способствовавшая смягчению борьбы, ставится под вопрос не только этикой, рекомендующей «внеличную» установку в конфликтах, но и этикой, регулирующей не отношения между людьми, каждый из которых действует от собственного имени и в собственных интересах, а отношения между людьми, которые защищают интересы других. Этика «честной игры» была создана для межиндивидуальных отношений личного характера. Теперь же мало кто выступает в какой бы то ни было борьбе, даже спортивной, в качестве индивида. Обычно он представляет интересы других. Сократ в качестве индивида мог в «Горгии» [Философский диалог Платона] предпочесть положение обиженного положению обидчика; но его выбор, по всей вероятности, был бы иным, случись ему представлять интересы афинян. В «Бюллетене ученых-атомщиков», издаваемом в США, мы читаем: «Даже если как индивиды мы предпочли бы скорее быть уничтоженными, чем уничтожать в подобном масштабе, вряд ли мы можем требовать от нашего правительства проводить политику, которая и других подвергала бы такой опасности»[607].

Знаменательно, что те же самые законы Ману, которые связывали воина столькими ограничениями, звучат совершенно иначе, когда говорят об обязанностях государя. Государь должен нападать на врага, когда он в более выгодном положении. Он должен начинать войну, когда хлеба противника созрели, чтобы присвоить их себе. Землю неприятеля следует опустошать, источники и пастбища отравлять. Правда, к подобным средствам надлежит прибегать лишь в крайнем случае. Начинать надо с подкупа людей из враждебного стана подарками, разжигания раздоров, сношений с родственниками неприятельского государя, которые сами не прочь оказаться у власти, переговоров с недовольными сановниками (VII, 182-198). Этот раздел мог бы написать Макиавелли.

Как видим, законы Ману предлагают отдельному воину руководствоваться правилами «честной игры», а государю — соображениями государственной пользы. Государь — тоже индивид, но обремененный обязанностью заботиться о благе других. По поводу конфликта между той и другой этикой (о котором мы подробнее писали в другой своей книге[608]) споры велись по крайней мере с эпохи Возрождения. Те, кто выступал тогда против подобной двойственности моральных норм, прибегали к одинаковым доводам: они старались доказать, что следование нормам межиндивидуальной морали в длительной перспективе всегда наиболее выгодно и для самого человека, и для «своих». Эти доводы, однако, убеждают не всех, и указанная коллизия остается по-прежнему актуальной.

Прежде она непосредственно касалась не слишком многих людей. Демократизация управления государством увеличила их число. При нынешней политизации жизни эта коллизия потенциально затрагивает каждого. Если профессиональные военные в подобных случаях имели за собой традиции рыцарского кодекса, то иначе обстояло дело с организациями, устроенными по военному образцу, такими, как политические партии с военной дисциплиной. Там, где они пришли к власти, стремление к победе не сдерживалось рыцарскими традициями. Это сказывалось уже в межпартийной борьбе, где не редкостью было прятаться за чужой спиной, сваливать вину на других, скопом нападать на беззащитного, добивать упавшего. Известно, как сильна была в германской армии неприязнь к эсэсовцам, воспитанным в иных, чем она, традициях. Но, устрашенная чисткой 1934 г., она подчинилась нацистской партии.

Итак, забота о сохранении собственного достоинства, которая сопутствовала созданию кодекса рыцарской борьбы и нередко смягчала ее ход, теперь поставлена под сомнение как бы с двух сторон. Во-первых, ее подрывают нормы этики, подчиняющие человека коллективному стремлению к общей цели. Эта этика выдвигает на первый план требования солидарности и дисциплины — вопреки рыцарской этике, основанной на стремлении к личной славе. Во-вторых, заботе о собственном достоинстве противопоставляется воля к победе, о которой должен прежде всего думать тот, кто борется не как индивид, но как защитник тех, кто доверил ему свою судьбу.

4. Перейдем к предпоследнему из названных нами факторов, смягчающих жестокость борьбы, то есть к «игровой» установке, которая сказывалась не только в «мирных» формах борьбы (игра в шахматы, спортивные состязания, словесные диспуты), но и в вооруженной борьбе. «Смотреть на жизнь, как на игру, на мир — как на спортивную площадку», — советовал скаутам Баден-Поуэлл[609]. Не принимать вещи слишком всерьез, слишком трагично. «Два пути ведут к счастью, — читаем мы у Баден-Поуэлла, — видеть в жизни игру и дарить любовь». Эти наставления переносят нас в мир совершенно иной, чем наш, в мир достатка и безопасности, каким была Британская империя в эпоху, когда Баден-Поуэлл создавал скаутское движение. В мире резких антагонизмов и грозящей атомной войны трудно смотреть на жизнь как на игру, которую не следует принимать слишком всерьез. Обстановка, в которой живет сегодня молодежь многих стран, не способствует игровой мотивации. Это обстановка серьезная и сумрачная, когда приходится с раннего детства решать задачи, нередко превосходящие силы.

Как уже говорилось, Хёйзинга в «Человеке играющем» усматривает игровое начало в любой борьбе, ведущейся по определенным правилам. Но, понимая борьбу в таком широком смысле, он с сожалением отмечает исчезновение игровой установки в современной культуре, подобно тому как исчезло игровое начало в тотальной войне. Известно, что во многих странах игровая установка исчезла и в своих традиционных областях — в спорте и искусстве. Спорт, которым занимаются профессионалы, часто не слишком напоминает деятельность, которая важна сама по себе, самоцельную деятельность; а ведь игра, по определению, именно такова. Профессионал получает постоянное вознаграждение, за которое он добросовестно трудится на тренировках, дабы на международных соревнованиях принести славу своей стране и своей победой поддержать ее идеологию. На службу тем же целям ставится художественная литература, изобразительное искусство и музыка. Игра, как иногда полагают, должна — на то время, пока она продолжается, — оторвать нас от повседневности. Между тем трудно искусству оторваться от повседневности там, где художнику приходится строго придерживаться указаний сверху и прислушиваться к социальным заказам.

Несмотря на исчезновение игрового начала в спорте, именно здесь кодекс рыцарской борьбы сохраняет свое значение в наибольшей степени. Присяга, которую приносили участники XVI Олимпийских игр в Мельбурне, гласила: «Клянемся, что во время Олимпийских игр мы будем соревноваться честно, соблюдая действующие правила. Мы хотим участвовать в Играх в духе рыцарской борьбы, во имя наших стран и во славу спорта».

5. Последним названным нами фактором, который прежде способствовал смягчению борьбы, в том числе вооруженной, была, как мы помним, возможность ответных мер со стороны противника. Именно этим объясняли неприменение химического оружия во второй мировой войне, а также соблюдение немцами — хотя бы в некоторой степени — международных конвенций в лагерях для пленных офицеров.

Если речь идет о вооруженной борьбе, значение этого фактора особенно сильно зависит от изобретения новых видов оружия небывалой доселе разрушительной силы. В изменившейся обстановке, которая определяется самим их существованием, страх перед возмездием может играть двоякую роль. Возможность ответных мер может удерживать от нападения; но тот, кто все же захотел бы развязать новую мировую войну и сбросить первую атомную бомбу, по-видимому, не может не понимать, что он стоит перед дилеммой «быть или не быть» и что любой ответный удар должен быть немедленно, в самом начале, пресечен любыми средствами.

Перейдем к выводам. На вопрос, произошли ли в нашу эпоху перемены идеологического характера, которые могли привести к ужесточению борьбы, мы отвечаем утвердительно. Существование идеологий, открыто выступающих против идеи гуманности, идеологий, которые во имя эффективности борьбы отказывают врагу в каких бы то ни было достоинствах, идеологий, провозглашающих примат политики, которую всегда обвиняли в пренебрежении моральными нормами, — все это не могло не сказаться на жизненной практике. Эти идеологии, а также исчезновение игрового начала в культуре в какой-то степени способствовали ужесточению как вооруженной, так и невооруженной борьбы.

Ужесточению борьбы в свое время могли также способствовать взгляды, рассмотренные нами в пункте 3, с их критикой индивидуализма, лежавшего в основе рыцарских кодексов. Эти взгляды заслуживают особого рассмотрения, с тем чтобы отделить в них зерна от плевел. Те, кто осуждал — по-видимому, справедливо — чрезмерную заботу о собственном достоинстве, нередко были склонны забывать о нем совершенно и не пробовали сохранить в рыцарском кодексе нормы, которые вполне согласуются не только с чисто личной, но и с гражданской точкой зрения. Предоставляя большую свободу действий тем, кто защищал не свои личные интересы, но интересы других, забывали, что подобная установка, культивируемая в одной сфере человеческой деятельности, наверное, ею не ограничится. Тот, кто привык к беспощадности во имя интересов других, обучается беспощадности и при защите своих собственных интересов. На эту опасность указывали уже некоторые писатели XVIII столетия, предостерегавшие против сосуществования двух нравственностей: нравственности частного человека и нравственности политика, предвидя, что нормы, допускаемые во второй, со временем возобладают и в первой. «Вера в принцип личной чести, хотя последствия ее бывали нередко абсурдны, а временами трагичны, имеет за собой серьезные заслуги, — писал Бертран Рассел, — и ее упадок отнюдь не является чистым приобретением... Если освободить понятие чести от аристократического чванства и склонности к насилию, в нем останется нечто такое, что помогает человеку сохранять порядочность и распространять принцип взаимного доверия в общественных отношениях. Я не хотел бы, чтобы это наследие рыцарского века было совершенно утрачено»[610]