"Дао дэ цзин" - читать интересную книгу автора (Лао-цзы)

Путь, или Символическая реальность

Сказанное выше позволяет понять важную особенность мировоззрения Лао-цзы, породившую множество недоразумений в комментаторской и особенно западной литературе: хотя Лао-цзы много говорит о «начале» вещей и их природе, он не ищет теоретического знания и не имеет в виду ничего предметного, будь то субстанция, идея, сущее, материя или даже отдельное явление. Для обозначения реальности или «мира в целом» он пользуется метафизически наиболее нейтральными понятиями «вещь», «великий образ», «цельный ствол». Мир для древних даосов – это просто «нечто», хаотически целостное всеединство. Великий Ком (у Чжуан-цзы) всего сущего, включая, разумеется, и явления человеческой психики. Такое всеединство есть одновременно единое и единичное, предельная конкретность и верховная всеобщность, вечное отсутствие и неизбывное присутствие. Тот же Чжуан-цзы уподобляет «всю тьму вещей» раскинутой сети, где «нет начала» и где вещи «друг в друга вмещаются». В таком мире, по сути, и нет вещей, а есть условные точки пространственно-временного континуума – столь же отличные друг от друга, сколь и тождественные.

Мировое Всё невозможно опознать и о нем нечего сказать – ведь от него нельзя отстраниться. Отсюда свойственная даосским авторам апология незнания и безмолвия. Точнее говоря, знающего незнания и многозначительного молчания. Знание предметно, а осознанное незнание, будучи внешне неопределенным, в то же время с полной ясностью внутренне определяет и удостоверяет себя. Что же касается безмолвия, то оно, конечно, не равнозначно чистой отрицательности ничто, но указывает на безусловную открытость существования – то неизъяснимое «зияние бытия», которое хранит полноту смысла и порождает речь. Когда Лао-цзы призывает людей «опустошать головы и наполнять животы», он всего лишь хочет подчинить рассудок органической полноте существования, заставить мысль искать опору не в самой себе, а в телесной интуиции, которая и составляет ее подлинный исток.

Для Лао-цзы (как и для Конфуция) не существует словесного образа трансцендентной реальности. Канон в китайской традиции, как можно видеть по цитированным выше словам Чэн Сюаньина, есть продукт постепенного овеществления чистой, безобразной структуры первозданного Хаоса, и он несет в себе ее непроницаемую глубину. В культурной же практике прототипом канона был, как мы увидим ниже, ритуальный жест. Соответственно, подлинной основой китайской традиции была не ортодоксия, то есть «правильное мнение» (китайцы всегда признавали относительность всех истин и стремились согласовать разные учения), а ортопрактика, то есть «правильное», или безусловное действие. Такое действие неизбежно воспринимается как недействие, ведь оно есть только то, чего нельзя не делать, и никак не выделяется из целостного потока жизни.

Как ни странно, старейший китайский мудрец не проповедует истин, которые следует познавать и понимать. Если он и учит чему-нибудь, то лишь тому, как разучиться уже выученному, забыть свое знание. Невозможно «учиться Пути», но есть один очень простой способ постичь его: измениться самому. Это значит: пробудиться. По замечанию М. ЛаФарга, когда автор «Дао дэ цзина» говорит о чем-то «изначальном», «великом», «вечном» и проч., он имеет в виду не метафизические принципы, а только «экзистенциально основополагающий характер Дао… который переживается и как внутренний личностный центр, и как основание смысла в изменившемся мире».[15]

В конце концов, желание пробудиться определяет все, что есть ценного в нашей жизни. Жизненные ценности – вещь неосязаемая, наблюдению и анализу практически недоступная. Однако без них невозможна человеческая коммуникация, и по этой причине именно они составляют живое тело культуры. Искусство политики есть, собственно, умение организовывать с их помощью пространство человеческой социальности. Мы можем назвать эту реальность символической и притом рассматривать ее как в своем роде первичную и самодостаточную реальность человеческого существования, еще точнее – как сущность культурной практики и, следовательно, как собственно человеческое начало в жизни людей. Понятие же «пути» едва ли не наилучшим образом выражает самобытную природу символа, ведь путь как таковой принадлежит воспоминанию и воображению, не является вещественной данностью, и его нельзя свести к идее. Тем не менее, именно это понятие определяет внутреннюю идентичность каждого человека, ибо человек тем и человечен, что способен постоянно перерастать сам себя. Человек, по выражению французского философа М. Дешу, – это «животное в пути».

Путь имеет горизонты, но не имеет начала и конца. Точнее, он начинается, как замечает Лао-цзы, с любого шага. Но путь не мыслим вне соположения предшествующих и последующих моментов жизни, вне опыта прерывности существования, В сущности, он есть не что иное, как связь разных и всегда уникальных жизненных миров, смычка всего сущего. Об этом напоминает определение Великого Пути у Лао-цзы, которое дает Чэн Сюаньин:

«Путь – это утонченное пространство совершенной сообщительности».

Слово «утонченный» в суждении Чэн Сюаньина соответствует принятому нами понятию символического. То же суждение показывает, что истинный, или верховный путь, «путь всех путей» есть вездесущий переход, одно (то есть всеобщее и сплошное) Великое Превращение, абсолютное Событие как со-бытийность всех вещей. По отношению к любому наличному бытию он выступает как нечто «иное» и отсутствующее, как предел этого бытия, однако только в нем и через него все сущее реализует себя, претворяет свою судьбу. Путь удостоверяет себя самим фактом своего отсутствия. Речь идет, следовательно, о такой реальности, которая сама стремится к своему пределу, пребывает в состоянии самопревращения. Поистине, превращение в пределе своего существования должно само превратиться и стать… постоянством. А отсутствие должно отсутствовать в самом себе и стать полнотой бытия. Такая же текучесть свойственна и другим понятиям философского лексикона Лао-цзы, и это обстоятельство не позволяет превратить даосскую «философию Пути» в метафизическую доктрину.

Если Путь несет в себе свой собственный предел, он есть не что иное, как беспредельная предельность, неисчерпаемое богатство разнообразия без идеи и принципа, без формы и субстанции. Это означает также, что в нем есть своя глубина, свое «второе дно», но эта глубина – отсутствующая, символическая. Это обстоятельство удостоверяется, как мы могли заметить, свойственным речи Лао-цзы сослагательным наклонением: Путь постигается, согласно Лао-цзы, посредством «двойного сокрытия», а, говоря об абсолютном Начале, даосский патриарх прибегает к, казалось бы, совершенно неуместному в таком контексте слову «как будто» (заметим, что у Чжуан-цзы та же философская позиция выражается иначе – посредством как бы недоуменного вопрошания.)

Итак, движение по Великому Пути не имеет пространственных координат; подобно «углубленному» чтению «Дао дэ цзина», оно есть погружение вне противостояния поверхности и глубины, внутреннего и внешнего; погружение в легкость бытия. Это движение предстает как сокровенная метаморфоза метаморфозы, ограничение границы. То же и со временем: Великий Путь не имеет длительности, доступной измерению. Он опознается как неисчислимо малый промежуток между последовательными моментами существования, непостижимо тонкой трещиной континуума бытия, мимолетным мгновением, подобным «прыжку скакуна через расщелину» (образ Чжуан-цзы). И тем не менее, он воплощает средоточие всего сущего и срединность в существовании. Через него проходит ось мирового круговорота; им держится единство бытия.

Бытие Пути есть именно пространство всеобщей сообщительности, совместного рождения вещей; оно существует «внутри» и «прежде» всякого опыта. Это пространство совершенной гармонии, собирающее несопоставимое и уравнивающее несоизмеримое; пространство непрестанного самопревращения, взаимного проникновения вещи и ее зеркального образа, тела и тени. Поэтому Лао-цзы так много говорит о Начале: все начинающееся само только начинает быть и кладет начало самому себе. Следовательно, пространство Пути, обращенного вовнутрь или, что то же самое, постоянно возвращающего к вечно новому Началу, есть такое – по сути, символическое – пространство вездесущей «срединности», которое предваряет, предвосхищает предметное бытие. Являя собой вечный круговорот от себя к себе (лишенный длительности и протяженности), такое Начало обладает внутренней завершенностью.

Вечно начинающееся начало может быть понято только как бесконечная перспектива взаимных замещений противоположностей, как свое собственное неизбывное «иное». Лао-цзы называет его «вечным отсутствием» (у) или «пустотой» (сюй), каковая сравнима со всевмещающей в себя пустотой сосуда или комнаты, пустотой колесной втулки, в которой сходятся все спицы колеса, или пустотой материнской утробы, вскармливающей все сущее. Мать и дитя составляют одно (хотя и двоящееся) тело и понимают друг друга безмолвным, интимным пониманием. Но Лао-цзы неоднократно напоминает, что первенство принадлежит все же матери и что забвение людьми своего «общего прародителя» (цзун) – начало всех бед человечества.

Идея реальности как «отсутствия» породила целый ряд однотипных понятий в «Дао дэ цзине»: «не-желание» (у-юй), «не-сознание» (у-синь), «не-знание» (у-чжи), «не-действование» (у-вэй) и проч. Все эти термины имеют в действительности положительное содержание и обозначают способ сбережения собственной цельности и полноты бытийствования, иными словами – самоутверждение жизни, «жизнь жительствующую», которая всегда есть жизнь в мире и с миром. Секрет покоя даосского мудреца состоит в «знании своей матери», то есть в его безотчетной приверженности творческому истоку бытия, которая подменяет чувственное восприятие духовной чувствительностью, открывая дух миру, но освобождая от привязанности к нему. Мудрость Пути укоренена в себе самой, она самодостаточна и безусловна. Оттого же покой даосского мудреца исполнен неизбывной радости.

Мы должны ввести теперь понятие символического различия, которое нужно отличать от различия формального, выраженного в логических понятиях. Речь идет о чистом различии как бесконечном саморазличении, которое уже неотличимо от постоянства; о неуклонном самоуклонении творческого импульса жизни. Такое различие есть самое существо вечно длящегося Начала, которое воплощается, например, в метаморфозах музыкальной гармонии или непрерывном нарождении живого. Народ – это нарост, нарождающийся на мировом древе жизни, индивидуальное же сознание, по китайским представлениям, подобно пузырю на поверхности бездонного океана жизни.

Мы приходим к фундаментальному для символического миропонимания принципу недвойственности бытия. Этот принцип утверждает, что в мире все столь же едино, сколь и различно. Лао-цзы подчеркивает, что он лишь условно принимает за единое то, что невозможно разделить в понятиях. В мире, согласно Лао-цзы, нет чистых сущностей. Прежде всех явлений существует символический круговорот начинающегося начала, саморазличающегося различия. Все, что кажется нам простым и однозначным, содержит в себе бесконечно сложный мир:[16] песчинка вмещает в себя вселенную, цвет составляется из утонченных градаций тона, молчание Неба вмещает в себя бесконечно разнообразный хор природных голосов. Такова единственная тайна Лао-цзы, – поистине, самая неутаимая из всех тайн, – которой даосский патриарх честно делится с читателем. Тем не менее акцент даосов на сокровенности их истины – это не поза и не игра в таинственность, а следствие уже известного нам тезиса о слоистой природе реальности, о наличии в ней внутренней, или символической, глубины: глубины жизненного смысла.

Где искать культурный прототип «священного молчания» даосского мудреца? Прежде всего – в древней ритуальной традиции с ее темой «правильного» действия. Для современного человека, привыкшего считать ритуал не более чем формальной (не сказать лицемерной) церемонией, пристальное внимание к ритуалу тех, кто приобрел репутацию поклонников «естественности», покажется, скорее всего, странным и неуместным. Лао-цзы, живший в эпоху глубокого кризиса чжоуской ритуальной традиции, едва ли верил в спасительность старинных обрядов (в одном месте он прямо противопоставляет себя веселящимся участникам весенних жертвоприношений). Однако он (как и Конфуций) видел во внутреннем состоянии, воспитываемом ритуалом, ключ к постижению секрета мудрой жизни: он сравнивает мир со священным сосудом, а следование Пути – с почитанием семейного алтаря. И с полным на то основанием, ибо ритуальный жест есть ближайший прообраз откровения, или умудренного безмолвия, в котором являют себя сокровеннейшие тайны бытия. Ценность ритуала, согласно даосской традиции, как раз в том, что он устанавливает безусловную и непосредственную связь между внутренним и внешним и даже, более того, между бездонной глубиной внутреннего опыта и декорумом жизни – этим пределом явленности.

Проповедуемый Лао-цзы Путь опознается как возвращение к истокам жизненного опыта. Это всегда движение, обратное видимым тенденциям, и его цель – обрести то, что оказывается забытым во всех человеческих понятиях. Речь не идет об усилии вспоминания и прояснения мысли, раскалывающем мир на субъект и объект, не о познании какой бы то ни было «данности», а о раскрытии сознания заданности телесного присутствия, о повышении чувствительности, очищенной от субъективной чувственности, одним словом – о слиянии духа и жизни, в котором реализуются все жизненные потенции личности. Поэтому даосское совершенствование знаменует все более ясное осознание неисчерпаемой конкретности существования: в нем свет сознания пронизывает прах бытия и скрывает себя в нем. Это совершенствование – столь же духовное, сколь и телесное, хотя оно не поддается «тренировке», инструментальному использованию интеллекта или тела, а означает, скорее, высвобождение жизненных функций организма, предоставление свободы «глазам видеть, как они видят, ушам слышать, как они слышат», и т. д. Заметим, что символический по своей природе язык беспредметной пустоты у Лао-цзы принципиально несходен с техническим по своей сути языком позднейшей даосской йоги. Опредмечивание символизма в тех или иных технических рассуждениях соответствует, по отзыву древних даосов, «забвению» или «нанесению ущерба» Пути.

Полноту жизненных свойств, достигаемую не-усилием духовного самовысвобождения, древние даосы называли дэ. В западной литературе этот термин обычно переводят словом «добродетель», а после А. Уэйли применительно к даосским текстам его нередко трактуют как «сила» или «мощь» иногда – как «потенция». Этимологически понятие дэ имеет отношение к процессу органического роста и, следовательно, жизненной гармонии. Поэтому оно может обозначать одновременно индивидуальность и сферу интеграции жизненных сил, формирующей культурную традицию и этос общества. В настоящем переводе оно везде именуется «совершенством».

Чэн Сюаньин ставит дэ в пару с Путем (дао) по образцу понятий «отсутствия» и «наличия», отводя Пути, как мы помним, высшую позицию символического пространства:

«Путь – это утонченное пространство совершенной сообщительности.

Совершенство – это премудрость забытья. Премудрость и пространство смыкаются: они не составляют одно, но и не отличаются друг от друга.

Путь – это отсутствие, Совершенство – это наличное. Смысл Пути – в не-Пути. Смысл совершенства – в не-Совершенстве».[17]

Лао-цзы определяет свой путь совершенствования как достижение «срединности», или абсолютного покоя, в жизни. Движение к «срединности» воспитывает постоянство душевных устремлений, каковое, впрочем, тоже свободно от принудительности: идущий Великим Путем постигает в существовании качество безусловной «таковости». Отсюда столь важная в даосизме тема вечнопреемственности внутреннего прозрения, которое не имеет собственного содержания, но предстает, как некая априорная и притом личностно определенная структура душевных актов.

Поскольку символическая реальность «срединности» задана всякому состоянию, предшествует всему сущему подобно тому, как семя предвосхищает и в известном смысле уже содержит в себе плод, даосский мудрец ничего не познает и ничего не делает, а только наследует Изначальному и «питается» от безупречной цельности бытия. Даже сам Путь, насколько он осознается нами как некая идея, по слову Лао-цзы, «следует тому, что таково само по себе». Мы видим уже, что эта таковость или, можно сказать, сама бытийственность бытия не имеет ничего общего ни с метафизикой первоначала, ни с натуралистическими теориями «естества» или природы вещей. Она указывает на чистую силу самопревращения, символически присутствующий круговорот бытийствования, где все возникает и исчезает, прежде чем обретет видимую форму. Она соответствует полноте смысла как априорной структуре духовного опыта: различие в тождестве и тождество в различии. Средоточие Пути есть нечто «мельчайшее»: не будучи локализовано в пространстве и времени, оно пронизывает все сферы бытия и все временные пласты. Оно собирает в себе мир, выявляя бесчисленное множество миров. Будучи совершенно случайным в своей чистой предположительности, оно, будучи всему предположенным, воплощает абсолютную неизбежность. Оно, поистине, невозможно, но, по уже цитировавшемуся суждению Дэцина, предстает «непосредственно действительным». Мы сталкиваемся здесь с метапроблемой недвойственности символического и действительного измерений бытия, которая позднее отчетливее всего выразится в известной буддийской формуле: «Это сердце – вот Будда».

Понятое таким образом действие Пути весьма напоминает символическое по сути действие посредующих сил воображения, которые выявляют, по наблюдения Г. Башляра, состояние чистого предчувствия, вселенско-интимное пространство «утонченного резонанса», взаимной проницаемости воздействия и отклика, того «душевного трепета», в котором все существует как знак, или сигнал, прежде чем стать явлением.[18] В мире воображаемого (imaginaire), пишет К. Касториадис, «существование есть обозначение. Обозначения же не имеют определенности. Они неопределенно соотносятся между собой… и не соединены необходимыми и достаточными условиями и причинами».[19] Трудно отделаться от впечатления, что уже сама литературная форма «Дао дэ цзина» являет собой как бы словесный слепок этого символического кристалла бытия: здесь течение разрозненных, поэтически иносказательных изречений сообщает о присутствии «сокровенного прародителя» бесконечно разнообразных метаморфоз смысла, который удостоверяет себя в самом качестве серийности явлений, в череде моментов существования, отмеченных печатью одной и той же индивидуальности, одним словом – в вечнопреемственности духовного бытия.

Но Лао-цзы, конечно, меньше всего похож на мечтателя и фантазера. Он учит просветлять светом внутреннего знания сокрытый в нас жизненный импульс, а эта задача вглядывания в утонченность существования требует необыкновенной обостренности сознания и особой духовной чуткости. Мы встречаем в «Дао дэ цзине» целый ряд понятий, относящихся к этому сокровенному опыту погружения в глубочайшую реальность жизни. Лао-цзы говорит о последовательном узрении неких внутренних «образов» (сян), мельчайших «семян» (цзин), или «множества утонченных восприятий» (мяо), которые опознаются как нечто «подлинное» (чжэнь), «действительное» (ши) и внушающее «уверенность» (синь). Дэцин подчеркивает, что опыт прозрения, о котором сообщает Лао-цзы, есть нечто «непосредственно данное и действительное», хотя, как указывал уже сам основоположник даосизма, этот опыт кажется посторонним людям совершенно невероятным и невозможным.

Легко видеть, что прозрение даосского мудреца столь же внутреннее и сокровенное, сколь и вселенское. Оно подчиняет интеллект и индивидуальное самосознание идеалу свободной и гармонической жизнедеятельности человека, который раскрывается как самовосполнение, произрастание человеческого духа в творческих метаморфозах жизни. Сам идеал символического круговорота «срединности» имеет своим ближайшим прототипом кинестетическое единство телесного бытия. Отсюда уже отмеченный «соматический» уклон в даосском представлении о человеческой личности, что, впрочем, не следует путать со спортом и прочими видами инструментального использования человеческого тела в современной цивилизации. Лао-цзы – и это сделало его патриархом традиции в Китае – проповедует не форсирование воли, не мобилизацию жизненного потенциала, а духовное освобождение, или восполнение жизни, достигаемое через «сбережение цельности». Оттого же реализация человеком своих личностных потенций имеет в даосизме подлинно вселенские масштабы: «настоящий человек» даосизма побеждает пространство и время (возвращаясь к их символическому прообразу) и охватывает собой все мироздание.

Что же представляют собой в свете опыта символической реальности образы культуры? Они оказываются результатом огрубленного, приблизительного восприятия первичных «утонченностей» опыта, в сущности – иллюзией, которая не имеет реальных прототипов и только подобна образам внешнего мира. Их можно уподобить копиям утерянного оригинала, метафорам забытой истины. Отсюда свойственный древней даосской литературе мотив реальности фантастического (см., например, «Ле-цзы»), который так резко контрастирует с присущей европейской мысли и культуре обеспокоенностью проблемой иллюзорности того, что кажется реальным.

Идея преломления или, можно сказать, претворения внутреннего и мельчайшего в нечто предельно явленное запечатлена уже в первом изречении «Дао дэ цзина» и впоследствии во многом определила понимание культурной практики в Китае. В свете даосской мудрости человеческая деятельность не отличается от бытия первозданного Хаоса именно вследствие текучего, временного, чисто конкретного характера того и другого. Небесное и человеческое едины не по подобию, а по пределу своего существования. Оттого же китайская традиция обязывает постигать в каждом явлении и даже в каждом мгновенном впечатлении преломление абсолютной метаморфозы. Эта идея чистой качественности состояния, которая указывает на внутренний предел вещей, нередко выражена в терминах пинь, гэ, обычно переводимых понятиями «категория», «чин», «разряд». Вспомним, что Чэн Сюаньин определял канон как вместилище «всех категорий». Такие «категории» не принадлежат ни миру вещей, ни миру идей. Как воплощение одухотворенного динамизма жизни или жизни как со-бытийности, они представляют собой, скорее, акт самопревращения вещей, который имеет характер типизации действительности, выявление в опыте его непреходящих свойств. Речь идет не о формах или образах и тем более не о постигаемых идеях, а о качествованиях и событиях, которые имеют свой темный фон, свое, как выразился, говоря о каноне, Чэн Сюаньин, «вместилище», которое само не поддается тематизации и заявляет о себе как серийность («вечно вьющаяся нить») событий. И единичность типа не существует вне «темного» всеединства архетипа.

Преломление человеческой практики в явлениях культурного стиля, всегда уникальных и неповторимых, знаменует, по существу, слияние творчества и традиции: здесь всякое обновление подтверждает непреходящие качества бытия и носит характер восполнения. Китайские художники старались запечатлеть на своих пейзажах не ту или иную реальную гору или идею горы, а момент ее «превращения», открывающий тот или иной тип ее существования. А тот, кто обучался, к примеру, игре на цитре, должен был усвоить 82 нормативных аккорда, составлявших канон исполнительского мастерства. Свой канонический набор типовых форм имелся решительно во всех областях предметной практики китайцев. Назначение их состояло в том, чтобы внести в жизнь опыт предельности существования и тем самым наполнить ее волей к совершенствованию, преобразить в стихию культуры. Тип всегда проявляется в серийности явлений. В нем уникальность каждой вещи удостоверяется бытием «иного», подобно тому как в китайском саду цветы или декоративные камни выписываются стеной, а в даосской притче жизнь мудреца Чжуан-цзы проживается наивно-счастливой бабочкой. Типовые образы вещей в китайском искусстве суть приметы того или иного качества духовной энергии, которые сообщают о «вечно вьющейся нити» Прозрения (и приобщают к ней). Они предназначены не для внешнего созерцания, а для соучастия в абсолютном, «всевременном» действии – претворении Пути. Они являются лишь для того, чтобы тотчас раствориться в пустоте символического протобытия.

Так в китайском мировосприятии вещи призваны рассеяться в бесконечно сложной паутине соответствий, где мельчайшая метаморфоза равнозначна превращению всего мира. Творческий акт здесь знаменует не создание и не совершенствование формы, а наоборот, потерю форм в живой непосредственности опыта. В этом моменте «самопотери», неизбежными спутниками которого были ирония и даже гротеск, искусство сливается с природой, культура примиряется с естеством. Со временем искусство в Китае было осмыслено как продолжение жизни, но жизни, проникнутой одухотворенной волей, возвышенно и интенсивно проживаемой. Эта иная, но вечносущая жизнь была формой бессмертия Мастера: она несла на себе безошибочно узнаваемый отпечаток творческой индивидуальности.

«Жизнь, рассматриваемая с позиции Лао-цзы, есть то же самое, что творящая сила в «Книге Перемен», – пишет тайваньский ученый Томе Фан (Фан Дунмэй). – Эта порождающая стихия, будучи сконцентрированной на одной точке, может достичь индивидуального совершенства. Более того, творить вещи и не владеть ими – значит жить непрерывно в магическом процессе превращения, идущего от действительного к духовно идеальному».[20]