"Философия киников" - читать интересную книгу автора (Нахов Исай Михайлович)

Киники против Платона

Западная буржуазная паука оказывается не в силах определить истинное место кинизма в истории античной философии, традиционно включая его в число «малых сократиков» или вовсе лишая звания философии. Для нее кинизм — некий «образ жизни», представляющий лишь историко-культурный интерес. Но уже древние считали кинизм философией (kynike philosophia) и даже те, кто критиковал эксцессы примазавшихся к кинизму лжефилософов, с глубоким уважением относились к теоретическому содержанию учения настоящих киников (Дион Хрисостом, Эпиктет, Лукиан, Юлиан и др.). Киников главным образом интересовали этические проблемы, однако Антисфен, подобно другим старым философам, написал трактат с традиционным названием «О природе» и еще одно сочинение в двух книгах «Вопросы природы» (Д. Л. VI, 17), но можно предполагать, что «природа» выступала здесь в основном как этическая категория и связана с проблемой добродетели. Примитивность и неразработанность кинического материализма объясняется непритязательностью и примитивностью быта и бытия его приверженцев, в конечном счете их классовой позицией. Спор между идеалистической диалектикой Платона и грубым материализмом киников был решен самой жизнью и не в пользу Платона. Речь идет не о диалектике, но об основном философском вопросе, — «в решении основного философского вопроса они (киники. — И. Н.) были материалистами, а в теории познания — сенсуалистами»[81]*. Платон прекрасно понимал, за что идет борьба: «…И с той и с другой стороны относительно сущности бытия происходит словно битва гигантов» (Соф., 246а).

Деталями этой «гигантомахии» мы не располагаем, хотя из древних сочинений точно известно об ожесточенной полемике между киническими лидерами и создателем теории идей. Источники неизменно рисуют Антисфена и Диогена антагонистами Платона, чья враждебность основывалась на принципиальных расхождениях (Д. Л. III, 35; VI, 7.24.25.26.40.41.53.54.67). Но к теоретическим спорам примешивалась сословная рознь, заставлявшая Платона из-за барского высокомерия даже не называть своих «низких» оппонентов по имени, он лишь позволяет себе бросить несколько иронических и насмешливых слов о старости, невежестве и умственных способностях киников (Соф., 251b. Полит., 261е). Впрочем, критикуя Демокрита, он также ни разу не упоминает его имени. Избранная Платоном «фигура умолчания» делает расшифровку намеков на киников почти всегда гипотетичной и уязвимой. К тому же мысли киников, коль скоро они преподнесены враждебно настроенным Платоном, могут оказаться тенденциозно истолкованными, огрубленными и окарикатуренными.

Как было сказано, в сочинениях некоторых поздних авторов содержатся скупые свидетельства, однако прямо говорящие о кинико-платоновской конфронтации. Диоген Лаэртский в каталоге сочинений Антисфена называет диалог «Сатон, или О противоречии» (VI, 16), в другом месте рассказывается об истории создания этого антиплатоновского памфлета: «Передают, что Антисфен намеревался прочесть кое-что из своих сочинений и пригласил на чтение Платона. Когда тот спросил, о чем Антисфен собирается говорить, последний ответил: о невозможности противоречий. Тогда Платон возмутился! «Как же ты можешь об этом писать?!» и стал доказывать, что Антисфен сам себе противоречит. Тогда-то Антисфен и написал направленный против Платона диалог под названием «Сатон»» (III, 35). О том же сообщает Афиней: «Мерзко и пошло переименовав Платона в Сатона, он издал под этим названием диалог, враждебный философу» (V, 220d. XI, 507а).

Насмешка содержалась уже в самом заглавии диалога, так как в спародированном имени содержался неприличный намек на платоновский эрос. Аргументы киников, насколько можно судить по фрагментам, звучали хлестко, афористично, полемически заостренно и образно доходчиво. В них заключалась сила, но в то же время и слабость примитивного материализма, прямолинейно отрицающего реальность общих понятий. Защите логических взглядов, по-видимому, посвящены сочинения Антисфена «Истина», «О воспитании, или именах», «Об употреблении имен», «О вопросе и ответе», «О мнении и знании», «О речи». Как ясно из заглавий, приведенных у Диогена Лаэртского (VI, 16–17), многие из них полемичны. Возможно, наиболее резкие нападки на теорию идей заключались в «Геракле Большем»[82]*. Во всех негативных в своей основе логических построениях киников сталкиваются общее й единичное. Путаясь в диалектике понятий, они были правы в главном — отрицании платоновских идей, которые, по их мнению, существовали лишь «в голом воображении»[83]*.

Вероятно, в «Сатоне» Антисфен оспаривал существование идей, оторванных от вещей, и утверждал реальность вещного, телесного мира. К этому сочинению, должно быть, относятся слова Симпликия из его комментария к аристотелевым «Категориям»: «Из древних некоторые совершенно отрицали общее понятие качества, соглашаясь, что существует лишь качественная определенность конкретной вещи, как, например, Антисфен, который, споря однажды с Платоном, сказал: „Платон, лошадь-то я вижу, а вот лошадности не вижу"». В источниках существует еще один, более развернутый вариант той же мысли: «Антисфен утверждал, что нет ни родов, ни видов, говоря при этом: „Человека вижу, а „человечности" не вижу, лошадей вижу, а „лошадности" не вижу, поэтому эти общие понятия не существуют вовсе"»[84]*. Аналогичен рассказ о выступлении против Платона Диогена Синопского: «Когда Платон распространялся о своих идеях и говорил о „стольности" и „чашности", он (Диоген. — И. Н.) заметил: „Что касается меня, Платон, то стол и чашу я вижу, а вот „стольности" и „чашности" нет"» (Д. Л. VI, 53)[85]*. Материалистические установки киников подтверждаются также фрагментом, где Антисфен утверждает, что души материальны и по форме сходны с телом, в которое они заключены[86]*. Подобные представления о душе как о телесной сущности характерны для древнегреческих атомистов. К тому же киники не признавали бессмертия души, религии и суеверий.

Следы полемики между киниками и Платоном можно обнаружить и у Лукиана, на которого материализм и атеизм киников, как и их социально-этические взгляды оказали сильное влияние. В «Продаже жизней» (16 сл.) и в «Разговорах мертвых» (X, 16) он использует нападки Антисфена и Диогена на теорию идей и идею бессмертия души. Итак, поздние античные свидетельства не оставляют сомнений в воинствующей оппозиции киников идеализму Платона. Более определенный свет на содержание основных философских положений киников бросают несколько замечаний Аристотеля в его сочинениях по гносеологии и логике, где Антисфен называется по имени. Авторитет Аристотеля дает возможность найти критерии для решения вопроса, кого имел в виду Платон в своих анонимных выпадах и иронических намеках. В сочинениях Аристотеля имеются три места, связанных с именем основателя кинической школы.

1. Метафизика, V, 29. 1024b27-34:

2. Топика, I, 11.104b20:

3. Метафизика, VIII, 3.1043b24:

Из указанных мест можно сделать несколько твердых выводов об основных принципах антисфеновской логики и гносеологии:

1. О каждом предмете может быть высказано только одно суждение как об объективной реальности — «в отношении к одному возможно только одно», — иначе говоря, объективно существует только единичное, отдельное, частное.

2. Это высказывание, определение, суждение («логос») срослось с вещью, оно является присущим ей от начала названием, «собственным определением» (oikeios logos), т. е. каждая вещь может предицироваться только этим единым словом, в котором заключается ее сущность и которое отличается от любого другого слова[88]*.

3. Отсюда вытекает, что «противоречие невозможно» (ouk estin antilegein), ибо, если о каждом предмете возможно только одно высказывание, то любое другое, отличное — уже невозможно. Это другое определение, название, высказывание относится, таким образом, к иному предмету. Следовательно, между двумя высказываниями противоречия быть не может! либо в них утверждается одно и то же, либо они относятся к разным предметам.

4. Если принять предыдущий вывод, то закономерно и следующее утверждение: «Нельзя высказать ложного суждения», «нельзя лгать».

5. Нельзя дать определение сущности отдельной, конккретной вещи. В этом только смысле отдельная простая вещь «непознаваема», и возможны только идентично плоские, тавтологические суждения, где предикат повторяет субъект: S= P (так, нельзя сказать «человек добр», а только — «человек есть человек», «добро есть добро» и т, д.), т. е. по существу содержательная предикация и научные дефиниции отвергаются.

6. Сущность отдельно взятой простой, неразложимой вещи, как сказано выше, нельзя определить (существующие определения такого рода — только «длинная речь»), но можно назвать ее качество в сравнении с другой по сходству или различию (например, серебро подобно олову и не похоже на золото). Качество отдельной вещи, таким образом, не раскрывается в смысле аристотелевой категории качества, подразумевающей определенность каждой вещи[89]*, а только в ее отношении к другой вещи.

7. Из указанных предпосылок (см. выводы 1 и 2) вытекает метафизическая несовместимость единичного и множественного, характерная и для логики элеатов. Таким образом, киническая логика индивидуалистична и по существу негативна.

В отличие от Платона Аристотель называет Антисфена по имени, но это не значит, что с ним соглашается. Стагирит относится к приводимым положениям как к чему-то забавному, но поучительному, способному привести к правильным выводам. Порой они кажутся ему просто глупыми, так как исключают диалектику, да и язык в этом случае теряет свою способность обогащать нас чем-то новым. Указания Аристотеля подтверждаются свидетельством современника Антисфена ритора Исократа: «Одни дожили до старости, утверждая, что нельзя говорить ложь, нельзя противоречить, нельзя высказать два противоположных суждения об одних и тех же вещах…» (Елена, 10, 1).

Платон, разумеется, не мог пройти мимо «номиналиотических» высказываний кинических лидеров, ибо в его диалогах часто ставится вопрос об общих и родовых понятиях и определениях. Значительное число мест в сочинениях Платона, которые могут с большим или меньшим вероятием истолковываться как намеки на киническую философию, дает возможность заключить, что он был больно задет бесцеремонной кинической критикой и считал необходимым так или иначе выступить против нее, защищая свое учение. Напротив, Антисфен довольно спокойно реагировал на выпады Платона. «Однажды, услышав, что Платон отрицательно о нем отзывается, он заметил: „Такова участь царей — они делают добро и позволяют говорить о себе любые гадости"» (Д. Л. VI, 3).

Отбивая нападки киников, Платон показывает, подчас в комическом свете, их диалектическую беспомощность, их логические софизмы и те трудности в исследовании мышления, которые приводят к ложным выводам. Так же поступал и Аристотель, которого смущали действительно возникающие затруднения (апории) в результате неразработанности диалектики общего и единичного.

Начиная со второй половины XIX в. ряд весьма авторитетных ученых (Дюммлер, Майер, Шлейермахер, Наторп, С. Н. Трубецкой), изучая Платона, открыли в его диалогах ряд мест, свидетельствующих о том, что он неоднократно выступал против Антисфена и других философов, взгляды которых совпадали с киническими. Вот главные из этих пассажей:

Кроме того, места, полемически направленные против отдельных сторон кинической доктрины, находят в «Политике», «Ионе», «Гиппии Большем», «Государстве», «Федоне», «Меноне» и др. Высказывается также предположение, что в образе стариков Евтидема и Дионисодора Платон осмеял Антисфена и тезис последнего о том, что нельзя лгать и противоречить (Евтидем, 283е—288), а образ самовлюбленного рапсода Иона, по мнению Дюммлера, это маска, под которой высмеивается Антисфен.

Тезис о невозможности противоречивых и ложных высказываний, разделяемый Антисфеном и софистами, особенно сильно оспаривается Платоном в «Евтидеме» (284с, 286bc, 297е-298b), о чем прямо говорит Диоген Лаэртский: «…Протагор использовал для словесного спора прежде всего аргумент Антисфена о том, что противоречие вообще невозможно, как следует из слов Платона в „Евтидеме"» (IX, 8, 53). В этом платоновском диалоге формулируется и разоблачается софизм, доказывающий, что все-де истинно: «…несуществующего никто не говорит, потому что, говоря это, он уже делал бы нечто, а ты соглашаешься, что несуществующего никто не может делать; таким образом, по твоему же слову, никто не говорит лжи» (284с).

На основе доксографического материала, заключенного в «Теэтете», становится возможным реконструировать в общих чертах учение киников о знании. Знание, по Антисфену, — это «истинное мнение с определением» (202bс). Сопоставив это положение с процитированным выше отрывком из «Метафизики» (VIII, 3.1043b24), можно сказать, что «знать» значит «высказать суждение» и провести правильное уподобление или сравнение.

Учение киников о знании ограничивает содержание познания эмпирически доступной стороной, выражением в языке непосредственно данных ощущений. Следовательно, логическое, рациональное значение здесь подменяется чувственным и, тем самым, «природа», превозносимая киниками, становится тормозом на пути истинного познания, синтезирующего рациональное и чувственное. Феноменализм мешал киникам создать теорию подлинно научного знания, анализирующего и генерализирующего, раскрывающего объективные закономерности. Довольствуясь в своих философских выкладках «наличным бытием», они противоречат своему собственному рационализму и уничтожают рефлексию, теоретизирование и, в конечном счете, науку. Как взаимоотношение единичного и общего, так и антиномия эмпиризма и рационализма представляются им неразрешимыми.

Любая часть учения киников — онтология, гносеология, логика, не говоря уже об этике и политике, прямо противоположна философии Платона. С их точки зрения, мир и все сущее распадается на единичные, простые и неделимые телесные сущности, элементы. Каждый из этих элементов имеет одно свое сущностное имя, сложные вещи, которые состоят из комплекса материальных элементов, воплощаются в совокупности имен, составляющих человеческую речь (Теэтет, 203ab). В этой теории нетрудно увидеть своеобразный вариант атомистики Левкиппа и Демокрита: неразложимые, неизменные и однородные по своему качеству атомы здесь заменены простыми в своей практической очевидности материальными сущностями-предметами, не поддающимися, по мнению киников, дальнейшему членению, анализу. Атомы гипотетичны, они в мире догадок, фантазии; простейшие вещи, которым поколения людей дали названия, способен постичь каждый на основе своего повседневного опыта. Такова эта механистическая теория здравого смысла — со всеми ее преимуществами и, увы, слабостями духа, не окрыленного фантазией. Первичность материального мира для киников — непреложный факт. По данным «Кратила», Антисфен различает два понятия: onoma — содержательное название и phthongos — пустой звук, ничем не подтвержденный в мире вещей. В каждом значащем слове воплощается сущность того, что оно обозначает. Названию простого предмета соответствует простая сущность, названию (определению) сложного предмета и предложению в речи соответствуют реальные отношения между реальными объектами, сложная реальность или сущность.

В соответствии с теорией знания и логикой Антисфен, как софисты и Сократ, придает большое значение слову. Всякое настоящее знание должно начинаться с изучения слов, с «исследования названий». Эпиктет передает, что Антисфен считал исследование терминов «началом воспитания» (Беседы, I, 17, 12). Диоген Лаэртский сообщает О работе Антисфена «О воспитании или именах» (VI, 17). Примеры толкования значения слов, их этимологического анализа путем разложения на значащие части можно найти в «Кратиле» Платона, который не прочь посмеяться над опытами такого рода. В «Теэтете» и «Софисте» сенсуализм и материализм киников несомненно вульгаризированы, Платон не скупится на бранные эпитеты по адресу своих идейных противников — они не только невежды и выжившие из ума старики, но и «угрюмые упрямцы» (Теэтет, 156а). «Есть такие люди, — говорит он, подразумевая, вероятно, киников, — которые признают существующим только то, за что они могут крепко схватиться руками, а действия и возникновение и все невидимое не относят к разряду сущего» (Там же, 155е). «Софист» также полон иронии: «Одни с неба и из мира невидимого все влекут на землю, обнимая руками как камни, так и деревья, потому что, хватаясь за все подобное, они решительно утверждают, что только то существует, что доступно прикосновению и вообще осязанию, ибо тело и сущность принимают за одно и то же, а когда кто-нибудь утверждает, что существует и то, что не имеет тела, такие cлова они вообще презирают и не хотят ничего другого слушать» (Там же, 246а).

Теорию ощущений Антисфен, как видно, воспринял у Демокрита, у киников ее заимствовали, в свою очередь, старшие стоики Зенон и Клеанф, многим обязанные кинической философии (Д. Л. VI, 19). Учение об ощущениях как «отпечатке внешних впечатлений в душе», первоначально «чистой доске», весьма близко строю философии Антисфена. По-видимому, ему принадлежит ставшее позднее распространенным сравнение ощущений человека, которыми он познает внешний мир, с отпечатками кольца на воске, покрывающем табличку (Теэтет, 191cd, 194cde). Киники полностью доверяли своим чувствам как орудию познания мира, согласно же Платону, для истинного знания органы чувств вовсе не нужны — этим занимается душа, «вспоминающая» о своем пребывании в мире «бессмертных» идей. На основании чувств можно составить только «мнение», а разум, познающий абсолютное сущее, дает истинное «знание». В источниках сталкиваются эти две точки зрения. Когда Антисфен бросил свою знаменитую реплику: «Платон, лошадь-то я вижу, а вот лошадности нет», тот не без ехидства ему ответил: «У тебя есть глаза, чтобы видеть лошадь, но, чтобы видеть лошадность, таких глаз ты еще не приобрел»[90]*.

Признавая заслуги киников в пропаганде материализма, необходимо четко указать и на слабые стороны их учения, на ограниченность и наивность ряда их положений. Если киники были правы в общем, то Платон — в частностях. «Философский идеализм есть только чепуха с точки зрения материализма грубого, простого, метафизичного», — указывает Ленин[91]*. В рассуждениях Платона, связанных с критикой ряда положений Антисфена, было немало диалектически верного. Полемика, начатая Антисфеном и Платоном вокруг общих понятий и единичных вещей, в форме иногда наивной задевала самые глубокие философские вопросы.

Философ-платоник III в. н. э. финикиец Порфирий в самом начале своего «Введения к „Категориям" Аристотеля» дает ясно понять, что, исследуя категории бытия, понятия, роды и виды, приходится решать основной вопрос философии: «…Я буду избегать говорить относительно родов и видов, — существуют ли они самостоятельно или же находятся в одних только мыслях, и если они существуют, то тела ли это или бестелесные вещи, и обладают ли они отдельным бытием или же существуют в чувственных предметах и опираясь на них; ведь такая постановка вопроса заводит очень глубоко и требует другого, более обширного исследования».

Именно в этом заключалась суть спора киников и Платона; этот спор нашел свое логическое завершение значительно позднее, когда скрестили свои философские мечи номиналисты и реалисты. Онтология, логические воззрения киников составляют сумму принципов, получивших в средние века название номинализма. Средневековые номиналисты, вслед за своими античными предшественниками, признавали реальность только индивидуального, конкретно ощутимой единичной вещи и в соответствии с этим утверждали: universalia post rem (общие понятия после вещи), иными словами, провозглашали первичность материи. Крайние реалисты, вслед за Платоном, напротив, утверждали реальность трансцендентных, существующих вне пас универсалий (universalia ante rem). Один из них (Бернар Шартрский) просто отождествлял их с платоновскими идеями. Таким образом, реалисты утверждали примат духа над материей. Номинализм, по известному определению Маркса, был «первым выражением материализма»[92]*. Столкновение материализма и идеализма в этой сфере Ленин возводит к античным теориям: «…B борьбе средневековых номиналистов и реалистов есть аналогии с борьбой материалистов и идеалистов, но и аналогии и исторически-преемственную связь можно установить еще со многими и многими теориями, вплоть не только до средних веков, но и до древности»[93]*.

Номиналистическая форма материализма, характерная и для киников, страдала существенными недостатками. Некоторые положения Антисфена объективно (по крайней мере, в интерпретации Платона) являются лазейками в идеализм, делают его материализм непоследовательным, ограниченным. Когда Антисфен говорит, что в основе всего сущего, любого имени и понятия лежит объективная реальность, это материализм, но когда простые эмпирические элементы бытия объявляются только чувственно постигаемыми, но логически не познаваемыми, — это невольная уступка идеализму. Такой уступкой является также известный скептицизм в гносеологии, провозглашающей объектом познания только предметный мир, телесные индивидуальности, но исключающей из своей сферы общие понятия, формы мышления, выдаваемые лишь за удобные условности речи, которым, однако, ничто не соответствует в действительности.

Материализм киников метафизический и негибкий. Не признавая противоречий, даже в речи, они изгоняли тем самым источник развития, движения, эволюции. Киники не дошли до понимания диалектики и взаимосвязи всеобщего и единичного, конкретного и абстрактного, вещи и понятия, не могли понять, что абстракциям сознания, отбирающим субстанциональные черты в бесконечном разнообразии вечно развивающегося мира, соответствуют вполне реальные, объективно существующие связи и закономерности. Недооценка теоретического мышления, эмпиризм, выражающийся в фиксации внешних наблюдений, ограничение познания кругом чувственных восприятий и т. п. прокладывали путь, логически приведший к позитивизму.

Сингуляризм киников, их индивидуалистическая логика неизбежно вели к этическому индивидуализму, что отвечало ведущим тенденциям эпохи и диктовалось социальным положением основной массы адептов кинизма. В индивидуализме киников своеобразно отразился социальный протест рядового члена клонящегося к упадку рабовладельческого общества, «простого человека», бедняка и раба, отторгнутых от государства, от официальных коллективов, людей, непричастных к управлению, чувствующих себя неприкаянно, отчужденно и, несмотря на попытки объединиться, остающихся в беспомощном одиночестве и разрозненности среди враждебного, противостоящего им мира. Это чувство одиночества и атомизированного существования сочеталось с ненавистью к современной цивилизации, с мечтой об «естественной» жизни «в согласии с природой». В конце V в. и в начале IV в. до н. э., в течение всей эпохи эллинизма жизнь воспринималась как господство Тихи, богини случая, изменчивой судьбы, никто не чувствовал себя прочно и стабильно.

В кинизме, какие бы изменения в нем на протяжении долгой истории ни происходили, всегда жил здоровый стихийный материализм. На примере киников становится особенно ясным, что материализм внутренне связан с подлинными интересами трудящихся, имеющих постоянно дело с реальными вещами и жаждущих действительного счастья. Платон всем строем своей философии укреплял рабовладельческий строй, киники до последнего часа античности разрушали отживающие порядки, расчищая путь новому. Борьба киников против Платона наносила чувствительный удар по идеализму вообще, предвосхищала будущие бои вокруг понятия бытия, ибо возникла киническая школа как материалистическая и демократическая реакция на аристократический идеализм Сократа и Платона.