Б. С. УКРАИНЦЕВ

Глава 4 ИЗ ИСТОРИИ ВЗГЛЯДОВ НА КАТЕГОРИЮ «ЦЕЛЬ»

Вряд ли какое-нибудь другое понятие входило в науку с таким трудом и испытало за два с половиной тысячелетия более драматическую историю возникновения, идеалистической гиперболизации, затем дискредитации в глазах естествоиспытателей и в конце концов осторожного признания на основе идей современной науки, чем понятие «цель» и производные от него понятия «целесообразность», «целеполагание» и «целевая причина».

Трудности превращения понятия «цель» в научное понятие, т. е. трудности его объективирования, объясняются многими обстоятельствами. Для того чтобы выяснить главнейшие из них, необходимо обратиться к краткой истории этого вопроса.

Выше уже говорилось, что первая научная классификация видов причин была предложена Аристотелем. Вот что он писал: «...о причинах речь может идти в четырех смыслах: одной такой причиной мы признаем сущность и суть бытия («основание, почему» lt;вещь такова, как она естьgt;, восходит в конечном счете к понятию вещи, а то основное, благодаря чему lt;вещь именно таковаgt;, есть некоторая причина и начало); другой причиной мы считаем материю и ле-

88

жащий в основе субстрат; третьей — то, откуда идет начало движения; четвертой — причину, противолежащую lt;только чтоgt; названной, а именно «то, ради чего» lt;существует вещьgt;, и благо (ибо благо есть цель всего возникновения и движения)» '.

В основу этой классификации Аристотель положил свое учение о форме. Он считал, что в реальных вещах материя и форма всегда выступают соединенными вместе. С его точки зрения, материя есть возможность, которая сама по себе инертна. Форма же является сущностью вещи, ее активным началом, придающим основному материалу — инертной материи — определенность, реальность, действительность конкретного предмета.

Аристотель считал форму принципом и направляющим началом любого предмета, подчеркивая, что материя и форма — это одно и то же, только первая в возможности, а вторая в действительности. Вместе с тем Аристотель утверждал, что форма предшествует материи и может вести вполне самостоятельное существование в виде духовных сил и бога, в виде разума человека2.

Форма выступает у Аристотеля в роли внутренней цели каждого объективного процесса, она является образцом, к которому под ее влиянием стремится материя. Поэтому Аристотель на первое место поставил причину-форму, причину-сущность, или «понятие вещи». Причина-цель у него является разновидностью формальной причины.

Нет никакого сомнения, что Аристотель считал целевые причины естественными причинами всех процессов природы. Это видно из его критики мысли Эмпедокла о нецелесообразном и чисто случайном возник-

' Аристотель. Метафизика, стр. 23.

2 См. там же,

89

новенйи целесообразности сочетания частей живого организма. Это видно из того, что Аристотель прямо указывал на существование в природе причин «ради чего». «Вообще же искусство, — писал он, — частью завершает то, чего природа не в состоянии сделать, — частью подражает ей. Если, таким образом, искусственные произведения возникают ради чего-нибудь, то ясно, что и природные, ибо последующее и предыдущее и в искусственных и в природных произведениях одинаковым образом относятся друг к другу. Яснее всего это выступает у прочих животных, которые производят вещи без искусства, без исследований и без советов, почему некоторые недоумевают, работают ли пауки, муравьи и подобные им существа с помощью разума или чего-нибудь другого. Если идти постепенно в этом направлении, то становится очевидным, что и в растениях полезные им части возникают ввиду определенной цели, например, листья ради защиты плода. Так что если по природе и ради чего-нибудь ласточка делает гнездо, а паук паутину и растения производят листья ради плодов, а корни растут не вверх, а вниз ради питания, то очевидно, что имеется подобная причина в телах, возникающих и существующих по природе. А так как природа двояка: с одной стороны, как материя, с другой — как форма, она же цель, а ради цели существует все остальное, то она и будет причиной «ради чего»» 1.

Мы привели эту пространную выдержку потому, что в высказывании Аристотеля ясно обнаруживаются истоки двух направлений в понимании цели и целевой причины: научного, признающего правомерность вопроса «для чего» наряду с вопросами «почему» и «как» при исследовании процессов в живой природе и обществе (чутье великого ученого подсказывало ему, что

' Аристотель. Физика. М., 1937, стр. 45.

90

целевые причины следует искать не вообще в природе, а в явлениях живой природы и общества; так, он различает явления просто необходимые, без внутренней цели, вроде «посылаемого Зевсом» дождя в силу необходимости, а не ради роста хлебов, и предопределенные целью, причем примеры последних им всегда подбираются из области явлений живой природы и деятельности человека), и ненаучного, идеалистически-телеологического подхода ко всем явлениям природы.

Эта двойственность возникает из колебаний Аристотеля в сторону идеализма в его учении о форме.

В нашей историко-философской литературе стало традицией оценивать аристотелевское учение о форме как целиком идеалистическое. В этом учении позитивным моментом признается только диалектическая догадка об активной роли формы. Также стало традицией ставить в заслугу Аристотелю упоминание им материальной и движущей причин. Учение же о формальных и целевых причинах расценивается как откровенно идеалистическое 1.

Мы хотели бы обратить внимание читателя на новые научные идеи, которые, по нашему мнению, дают основание для несколько иной оценки учения Аристотеля о форме, формальной и целевой причинах. Дело в том, что возникновение и успешное развитие системно-структурных исследований ввели в научный обиход новую категорию, которая, по-видимому, превращается в философскую категорию. Речь идет о понятии «структура».

В свете системно-структурных исследований становится ясным, что отождествление Аристотелем формы с сущностью и принципом вещей, с их действительностью, с направляющим началом вещи говорит ско-

' См. Г. Александров. Аристотель. М., 1940, сгр. 83 — 84.

91

pee о том, что формой Аристотель называл категорию которая больше совпадает по содержанию с совремей ным понятием «структура», чем с понятием «форма; в системе категорий материалистической диалектики.

Если внимательно проанализировать сходство и различие категорий «структура» и «форма», то можно убедиться, что понятие «структура» во многом совпадает с понятиями «сущность» и «закон», «принцип по строения» вещи. Форма же является дополнительной зависимой, но активной парной категорией по отношению к категории «сущность». Кроме того, форма дополняет категорию «сущность» не непосредственно, а опосредованно, через категорию «содержание», с которой она составляет нераздельное диалектическое единство.

Аристотель же ведет речь о форме именно в смысле сущности, закона, принципа, направляющего внутреннего начала вещи, т. е. в смысле того, что мы теперь называем структурой. Нет никаких сомнений, что даже под углом зрения современного понятия «структура» аристотелевское учение о форме идеалистически деформировано. Нельзя не учитывать, что автор этого учения был сыном своего века. Однако целиком отбрасывать учение Аристотеля о форме в смысле понятия структуры вряд ли было бы правильным. Так же было бы опрометчиво отвергать понятие «формальная причина», которая в наше время выступает под названием «причина-структура». .

В третьей главе мы показали, что информационная причина представляет собой систему двух производят щих начал: физического и структурного при главенстве структурного. Но ведь информационная причина по существу имеет нечто общее с тем, что Аристотель называл формальной причиной, поскольку структура в информационной причине выступает как основное;

производящее начало. Достаточно напомнить, что

92

структура гена выступает как основное производящее начало воспроизведения живого организма.

Следует подчеркнуть, что Аристотель не отделял действия формальной причины от действия материальной и движущих причин. Он эти причины рассматривал во взаимодействии, а целевую причину считал обусловленной движущей причиной: «При этом lt;цель будет одинаковым образом причиноюgt; для всего, что благодаря произведенному человеком действию появляется в промежутке перед достижением цели» 1. Автор примечания пишет: «Дословно у Аристотеля сказано: «после того, как другой подвинет» — «другой» потому, что движет не сама цель, а движущая причина (в данном случае — человек), ориентирующаяся на цель» 2.

Мы видим, что аристотелевская целевая причина фактически является системной причиной, поскольку без движущей причины цель как структура (форма) желаемого или потребного не становится производящим началом.

Итак, Аристотель внес существенный вклад в исследование проблемы причинности в следующих вопросах:

во-первых, им было введено четкое разделение всех видов причин на две категории: внешних (движущих) и внутренних (формальных, материальных и целевых) причин изменения вещей и процессов;

во-вторых, он впервые высказал догадку о структуре (форме) как производящем начале;

в-третьих, показал существование сложных причин как целостных образований (системных причин);

в-четвертых, четко поставил основные вопросы «почему» и «как», которые возникают перед исследовате-

' Аристотель. Метафизика, стр. 79.

2 Там же, стр. 298.

93

лем любой причинной связи, и дополнительный вопрос «для чего», которого нельзя избежать при исследовании причинных связей в живой природе и обществе;

в-пятых, сделал первый шаг на пути объективирования категории «цель».

Вместе с тем Аристотель допустил серьезные ошибки идеалистического характера. Он преувеличил роль структуры (формы) как производящего начала, чрезмерно объективировал категорию «цель», распространив ее на явления неживой природы, и тем самым дал повод для возникновения идеалистических телеологических учений.

Откровенно религиозная телеология проповедовала доктрину «внешней целесообразности», источником которой является бог-творец, создавший мир в целом и все отдельные вещи в согласии со своими целями. Разновидностью религиозной телеологии можно считать и такие ее грубые формы, как учение о том, что все окружающие человека вещи природы созданы специально для его пользы и имеют целью удовлетворение его потребностей.

Учение о внешних целях (включая учение так называемой антропоцентристской телеологии) имело отправным пунктом объективный факт человеческой производственной деятельности, когда люди производят нужные им для жизни материальные блага в соответствии со своими потребностями и по заранее намеченному плану. Люди преобразуют природные тела и процессы согласно поставленным сознательно целям. Эти цели действительно выступают в роли внешних по отношению к природе. Но сфера их приложения очень ограничена и распространяется лишь на вещи, преобразованные трудом человека. Гипертрофирование этого обстоятельства на основе учения о надприродном божественном разуме и послужило теоретической базой религиозной телеологии.

94

Материалистическая философия и возникшее в новое время естествознание не могли мириться с идеалистически-телеологическими концепциями. Борясь с религиозной телеологией, Галилей, Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Р. Декарт, Б. Спиноза и другие мыслители утверждали принцип механической причинности и по сути дела отвергали правомерность самой постановки вопроса «для чего» даже в тех областях, где он «напрашивался» сам собой. Целевая причина ими допускалась только в сфере активного и сознательного поведения человека. Например, Гоббс говорил, что «о целевой причине речь может идти только тогда, когда имеют в виду те вещи, которые обладают чувствами и волей» '.

Наибольшее развитие в то время получила механика, законами которой пытались объяснить все явления в природе. Но именно в механических явлениях невозможно было обнаружить нечто, хотя бы отдаленно напоминающее аристотелевские формальную, материальную и целевую причины. Поэтому идеологи механического материализма и естествоиспытатели-метафизики отбросили эти виды причин, как непонятные и не поддающиеся экспериментальной проверке, оставив только внешнюю движущую причину, которая хорошо вписывалась в механические модели мира.

Отвращение людей науки нового времени к спекуляциям религиозной телеологии повело к решительному отказу от всего, что как-то ее напоминало, в том числе и к отказу от целевой причины и постановки вопроса «для чего» даже в тех областях исследования, где он был закономерен. Эти настроения выразил Гёте в афоризме: «Вопрос о цели, вопрос: для чего? — безусловно ненаучен. Несколько дальше ведет нас вопрос: как?» 2.

' Г. Гоббс. Избр. произв. в двух томах, т. 1. М., 1965, стр. 160.

2 И. В. Гёте. Избр. философ, произв. М., 1964, стр. 319.

95

Но посредством простого отлучений и науке невозможно избавиться от многих «проклятых» вопросов в силу их объективного содержания, из-за того, что эти вопросы отражают реальные отношения, возникающие в природе и обществе независимо от намерений, вкусов и воли исследователя. К такого рода вопросам относится и вопрос «для чего», когда речь идет о биологических и социальных явлениях. Неумение правильно поставить и решить этот вопрос не может служить доказательством его ненаучности.

Если бы в XVIII и в начале XIX века естествознание в целом и биология в особенности были в состоянии хотя бы в первом приближении объяснить планомерность и направленность процессов жизни, причины удивительного сочетания и соответствия функций органов у растений и животных, не отрываясь от почвы науки и не прибегая к идеалистической спекуляции, то с телеологией было бы покончено уже в то время, а с категорий «цель» и «целевая причина» был бы сорван покров мистики. Вопросы объективирования этих категорий решались бы без вмешательства идеалистической философии.

Но беда естествознания того времени была в его метафизичности. Еще не возникла единственно научная философия диалектического материализма, не была разработана теория отражения, еще не могли появиться теория информации и теория управления, описывающие и объясняющие процессы самоуправления, не было метода системно-структурного исследования. Короче говоря, в те времена не были и не могли быть высказаны идеи, сформулированы принципы и законы, без знания которых невозможно научно-материалистическое решение проблемы целесообразности в живой природе и в жизни общества.

Метафизическая ограниченность естествознания и философского материализма той эпохи дала материал

96

для критики со стороны создателей немецкой классической идеалистической философии. Философы-идеалисты начали разрабатывать проблемы, которыми фактически не занимались представители механистического материализма по той причине, что ограниченность их метода не позволяла даже поставить эти вопросы.

К числу таких проблем относятся проблема активности, диалектики внутреннего источника саморазвития, качественного скачка, прогресса, проблема свободы и многие другие.

Разработка диалектики в работах классиков немецкой идеалистической философии позволила им, несмотря на идеалистическое решение основного вопроса философии, сделать интересные выводы, во многом правильно поставить некоторые вопросы, в том числе при объяснении перехода от «механизма» к органической природе, особого характера причинности в живом и т. д.

Философы-идеалисты с помощью телеологии пытались объяснить переход от неживой материи к живой, от субъективного к объективному. Но это была уже не прежняя вульгарная телеология.

Рассмотрим сперва взгляды основоположника немецкой классической философии Иммануила Канта на сущность и происхождение целесообразного в живой природе.

Еще в докритический период Кант в своей знаменитой «Всеобщей естественной истории и теории неба» высказал мысль об ограниченности законов механики, при помощи которых невозможно объяснить возникновение даже простейших живых существ. «Я позволю себе сказать, — писал Кант, — что легче понять образование всех небесных тел и причину их движений, короче говоря, происхождение всего современного устройства мироздания, чем точно выяснить на ос-

97

новании механики возникновение одной только былинки или гусеницы» '.

Позже Кант разрабатывает свою трансцендентальную философию, в которой последовательно проводит принцип априоризма, согласно которому на «законодательстве рассудка» покоятся понятия природы, заключающие в себе основу для всякого природного теоретического познания («Критика чистого разума»), на «законодательстве разума» покоится понятие свободы как априорной основы этических предписаний («Критика практического разума»). В «Критике способности суждения» Кант выдвигает априорный принцип для «рефлектирующей способности суждения», с которой люди имеют дело, когда им дано не общее, а особенное и когда общий принцип для объединения эмпирических законов надо еще найти. Кант заявляет, что такой принцип рефлектирующей способности суждения заключается в рассмотрении частных эмпирических законов в таком единстве, как если бы его дал природе какой-то рассудок. «Поскольку разум имеет дело с природой как совокупностью предметов внешних чувств, — говорит Кант, — он может основываться на законах, которые рассудок отчасти сам a priori предписывает природе, отчасти может до бесконечности расширять посредством эмпирических определений, встречающихся в опыте. Для применения законов первого вида, а именно всеобщих законов материальной природы вообще, способность суждения не нуждается в особом принципе рефлексии, ведь в таком случае она определяющая способность, так как рассудок дает ей объективный принцип. Что же касается частных законов, которые могут стать известными нам только через опыт, то среди них возможно столь большое разнообразие и такая неодно-

' И. Кант. Соч. в шести томах, т. 1. М., 1963, стр. 127.

98

родность, что способность суждения сама себе должна служить здесь принципом, дабы искать и найти закон в явлениях природы, нуждаясь в нем как в путеводной нити, если она хочет хотя бы надеяться на связное познание из опыта сообразно полной закономерности природы и на единство ее по эмпирическим законам» '.

Если способность суждения будет исходить из рассудка, то a priori возможно высказывание: «...Всякое возникновение материальных вещей возможно только по механическим законам»2. Отдельные же данные опыта могут стать поводом для противоположного высказывания: «...Некоторые продукты материальной природы нельзя рассматривать как возможные только по механическим законам (суждение о них требует совершенно другого закона каузальности, а именно закона конечных причин)»3.

В этой антиномии Кант выразил объективное противоречие, которое разрешалось природой в процессе возникновения жизни на нашей планете, когда в живых образованиях продолжала действовать прямо и в снятом виде механическая (а лучше сказать физическая) причинность, но ведущей и определяющей стала возникшая причинность другого вида. Оба вида причинности не исключают друг друга. У Канта это противоречие переносится в познание и принимает вид субъективной антиномии. Разрешение этого субъективного противоречия он видел в примысливании в рефлексии целей природе, причем этот процесс он рассматривал как путеводную нить в исследовании. Понятие «цель» выступает у него в роли регулятивного принципа, не задевая, однако, принципа механической причинности4.

' И. Кант. Соч. в шести томах, т. 5. М, 1966, стр. 412 — 413.

2 Там же, стр. 413.

3 Там же.

4 См. там же, стр. 401, 405, 427.

99

Как ученый Кант не может пройти мимо объективных явлений существования целеполагания и целесообразности в живой природе. Он недвусмысленно говорит о недостаточности принципа механической каузальности при объяснении законов развития жизни. Но саму объективную целесообразность в живых системах он не может доказать потому, что уровень развития знания в его время не давал для этого ни надежного метода, ни подтвержденных фактами идей Поэтому его телеология субъективна и пронизана скептицизмом. С его точки зрения, она дает эвристический принцип, регулятивное понятие, чтобы по отдаленной аналогии с человеческой целевой каузальностью как-то направить исследование органической природы'.

Кант приходит к заключению, что соединить принцип механизма природы с принципом ее каузальности согласно целям в одном и том же предмете природы можно только в сверхчувственном, которое уже не поддается теоретическому анализу человечески» умом2.

Он не ставит преграды для попыток механического объяснения живого, но он скептически относится к его возможностям, если не использовать понятий «цель»: «Для людей было бы нелепо даже только думать об этом или надеяться, что когда-нибудь появится новый Ньютон, который сумеет сделать понятным возникновение хотя бы травинки, исходя лишь из законов природы, не подчиненных никакой цели»3.

Мы видим, что уклон Канта в сторону идеализма субъективного толка мешал ему наметить философское решение такой сложной проблемы, как соотно-

' См. И. Kант. Соч. в шести томах, т. 5, стр. 401.

2 См. там же, стр. 443.

3 Там же, стр. 428.

100

щение физической и целевой причинности. Он остался на позициях примысливания целей всей природе ради удобства обобщения эмпирических законов.

Вместе с тем критика Кантом механицизма, попытки доказать недостаточность принципа механической причинности для объяснения процессов жизни, выдвижение идеи о существовании немеханических видов причинности в совокупности составили ценный вклад в науку и должны учитываться в наше время.

Следует еще сказать о нескольких телеологических идеях Канта, так как они представляют определенный интерес в свете данных кибернетики и современной философской мысли.

Прежде всего полезно привести кантовское определение понятия цели. Кант говорит о дели природы, хотя его определение может быть использовано для характеристики внутренних целей отдельных самоуправляемых систем. Его понятие цели диалектически противоречиво и содержит возможность дальнейшего уточнения и развития. «...Вещь существует как цель природы, — говорит Кант, — если она сама собой есть (хотя и в двояком смысле) и причина,.и действие; в самом деле, в этом лежит каузальность, которую нельзя связать с одним только понятием природы, если ей не приписывают цели...»'. Эту мысль можно было бы уточнить, сказав, что внутренняя цель как направленность функционирования системы существует, если система сама собой и причина и действие.

Далее Кант говорит: «...Можно мыслить причинную связь и по некоторому понятию разума (о целях): если ее рассматривать как ряд, она включает зависимость и по нисходящей, и по восходящей линии, когда вещь, обозначенную pas как действие, при восхожде-

1 И. Кант. Соч. в шести томах, т. 5, стр. 395.

101

нии можно вполне назвать причиной той вещи, для которой она есть действие» 1

В приведенном высказывании содержится глубокая мысль, хотя она и преподнесена Кантом в идеалистаческой упаковке. Современная физика трактует взаимодействие многих микрочастиц именно как порождение частицами условий своего возникновения. Принцип обратной связи в кибернетике выражает ситуацию, когда следствие некоторым образом становится причиной изменения своей причины при установившемся процессе самоуправления.

Кантовское определение цели верно схватывает связь категории «цель» с явлением самопричинения которое объективно существует в процессе направленного и планомерного функционирования самоуправляемых систем.

Кант считал, что для вещи как цели природы (мы бы сказали, для целенаправленно функционирующей самоуправляемой системы) должна быть присуща целостность, такое соединение ее частей, которое пред полагает взаимодействие и взаимное их причинение. У такой вещи связь действующих причин может рассматриваться как действие через конечные причины. Все части такой вещи должны существовать благодаря другим частям, ради других частей и ради самого целого. Каждая часть при этом должна выступать как некий орган, создающий другие части. Эта вещь должна быть чем-то организованным и само себя oрганизующим.

На примере с часовым механизмом Кант показывает, что в противоположность живому организму одна часть часов как механизма служит всего-навсего орудием, а не действующей причиной другой части. Одна часть существует ради другой, но не благодаря

' И. Кант. Соч. в шести томах, т. 5, стр. 397.

102

ей. Колесики в часах не могут создавать, заменять другие колесики, а часы создавать другие часы. Часы в целом не способны заменять или создавать заново свои части. Зато, говорит Кант, мы можем этого ожидать от органической природы. Поэтому органическое тело не является только механизмом, обладающим лишь движущей силой. Оно обладает и формирующей силой, и притом такой, какую оно сообщает материи, не имеющей ее, поскольку организует эту материю. Органическое тело обладает распространяющейся формирующей силой, которую нельзя объяснить одной лишь способностью движения (имеется в виду механическое движение) 1.

В этих рассуждениях Кант очень близко подошел к кибернетической идее самоорганизации и самовоспроизведения самоуправляемых систем, к идее их целостности в процессе функционирования.

Перейдем к взглядам Шеллинга на сущность и происхождение целесообразного. Для того чтобы была понятна основная мысль Шеллинга по этому вопросу, необходимо коротко сказать о содержании его идеалистических взглядов. Шеллинг считал, что между природой и. разумным существует некий параллелизм. Полностью раскрыть этот параллелизм не могут ни трансцендентальная философия, ни натурфилософия в отдельности. Эта задача под силу лишь обеим наукам, вместе взятым, и поэтому они обречены оставаться полярными противоположностями и никогда не смогут сочетаться воедино2.

Для чисто теоретического рассмотрения, утверждал Шеллинг, совершенно безразлично, что принимается за первичное — объект или субъект. Если бы

' См. И. Кант. Соч. в шести томах, т. 5, стр. 398 — 400.

2 См. Ф. В. И. Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936, стр. 5.

103

задача сводилась только к объяснению природы, натурфилософия могла бы полностью удовлетворил познающего субъекта. Однако еще существует сознание. Встает вопрос: как соединить сознательное и обьективное — природное? '

По мнению Шеллинга, в процессе познания объективное и субъективное так объединяются в самом знании, что невозможно признать одно более первичным чем другое. Невозможно различить, что раньше, что позже, единство того и другого дается сразу2. Тут считает Шеллинг, возможны два подхода.

Если за первичное принимается объективное, возникает вопрос: каким образом привходит в нем субъективное, которое должно согласоваться с объективным? По Шеллингу, естествознание так или иначе в конце концов приводит к исчезновению материального постольку, поскольку оно все более отвлекается от «оболочки», постигая законы. В результате этой процесса сами явления становятся все более и более одухотворенными. Под конец же они как материя совершенно исчезают3. Отметим, что почти по такой же схеме рассуждали «физические» идеалисты в начале нашего века, когда математизация теоретической физики выдавалась ими за доказательство исчезновения материи.

Второй подход, названный Шеллингом, с самого начала идеалистичен, так как за первичное берется субъективное. В этом случае задача сводится к ответу на вопрос: откуда берется согласующаяся с это субъективной первичностью объективность?4

' См. Ф. В. И. Шеллинг. Система трансцендентального идеализма, стр. 6.

2 См там же, стр. 11.

3 См. там же, стр. 13.

4 См. там же, стр. 14.

104

Если, по Шеллингу, задачей натурфилософии является выведение субъективного из объективного (посредством растворения объективного в законах), то задачей трансцендентальной философии является выведение объективного из субъективного. По его мнению, эти противоположности могут быть сняты при помощи философии трансцендентального идеализма'.

Мы не будем останавливаться на всех вопросах этой философии, а рассмотрим то, что имеет непосредственное отношение к телеологическим взглядам Шеллинга. Согласно его схеме, человек и вся история общества является вечно возобновляющимся доказательством бытия божьего. Это доказательство может быть завершено в случае завершения самой истории.

Существование бога, который мыслится в виде всеобщей творящей идеи, находит свое полное выражение в объективном мире, или, что то же самое, в последнем достигается совершенное совпадение свободного (и сознательного) с бессознательным. Обитель же божества являет вековечную тождественность и вековечную основу гармонии сознательного и бессознательного 2. Середину между судьбой и провидением занимает природа, служащая переходом от первой ко второму 3.

Центральной идеей идеалистической философии Шеллинга является мысль о тождестве сознательного (субъективного) и бессознательного (объективного) при первичности сознательного. С его точки зрения, поведение индивидуума или всего рода человеческого свободно в качестве действования (по существу это свобода к активности), в отношении же объективных своих результатов это поведение подчинено законам

' См. Ф. В. И. Шеллинг. Система трансцендентального идеализма, стр. 14 — 15.

2 См. там же, стр. 356.

3 См. там же, стр. 357.

105

разностью»'. Своеобразное положение заключается как раз в том, что величайшая целемерность обнаруживается как раз там, где нет ничего умышленного никаких целеполаганий. Это «рациональное зерно рассуждений Шеллинга противоречит его же системе доказательств истинности трансцендентального идеализма. I

Пытаясь доказать недоказуемое (первичность духа и вторичность материи), Шеллинг все же внес существенный вклад в дело правильного истолкования сущности целесообразности в живой природе. Он отвергает старую телеологию с ее положением о нераздельности цели и сознания и целенаправленном создании всего сущего. Шеллинг считает, что «все построенные на телеологии объяснения, т. е. те, в которых

понятие цели, как соответствующего сознательной деятельности, предпосылается объекту, знаменующему бессознательную деятельность, на деле устраняют возможность всякого подлинного объяснения природы и тем самым становятся подрывом для всего нашего знания, стремящегося к завершенности»2.

Мысль Шеллинга о новом телеологическом принципе по существу является продолжением и развитием мысли Эмпедокла о нецеленаправленном и случайной возникновении целесообразного в живой природе. Если положение Шеллинга о непреднамеренном, нецелесообразном возникновении'целесообразного в органической природе освободить от идеалистической «нагрузки», которую она несла в его системе доказательства тождества сознательного — субъективного и бессознательного — объективного при первенстве субъективного, то она.предстает как некая методологиче-

' Ф. В. И. Шеллинг. Система трансцендентального идеализма, стр. 366.

2 Там же, стр. 369.

108

екая идея, похожая на методологический принцип Ч. Дарвина, положенный в основу его теории происхождения видов.

Другому немецкому мыслителю, Гегелю, телеологическое построение понадобилось для решения уже иной задачи. Как отметил Ф. Энгельс, Гегель «в своей «Логике»... совершает переход от химизма к жизни при посредстве телеологии» 1. Анализ этого перехода был связан по существу с непреодолимыми трудностями при попытках распространить принцип механической причинности (а такие попытки в то время имели место, поскольку механическая причинность выступала в роли причинности вообще) на процессы жизни. Кроме того, некоторые основные характеристики, данные Гегелем отношению причинности, дают основание думать, что Гегель выводил причинные связи за пределы развития и не считал их существенными при объяснении качественного скачка от неживого к живому.

Гегель называл причиной не возбуждаемое «некоторым другим» самодвижущееся начало, самостоятельный источник, спонтанно порождающий из себя необходимое действие. Такая причина действует и производит следствие. Согласно взглядам Гегеля, в этом следствии не содержится ничего такого, что не содержалось бы в самой причине. В свою очередь причина не содержит в себе ничего такого, чего не было бы в произведенном ею следствии. В самой причине заключается ее следствие, а в самом следствии — причина. Процесс причинения состоит в «потухании» причины в ее следствии2.

Исходя из того, что в следствии нет ничего сверх того, что содержится в причине и обратно, Гегель не придавал серьезного познавательного значения про-

' К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 67.

2 См. Гегель. Соч., т. V. М., 1937, стр. 677.

109

цедуре восхождения от следствия к причине, поискам причин явлений. С его точки зрения, такой метод исследования тавтологичен по существу, так как является рассмотрением одного и того же содержания, поскольку «в причине не имеется ничего, чего нет в действии» '.

Считая, что действие (следствие) не может быть «больше», чем причина, Гегель критикует часто используемое «острое словцо» о малых причинах, из которых происходят большие действия. В истории таких трансформаций не бывает, поскольку «так называемая причина должна рассматриваться лишь как повод, лишь как внешнее возбуждение, в котором внутренний дух события и не нуждался бы или вместо которого он мог бы воспользоваться бесчисленным множеством других поводов, чтобы начать с них в явлении, пробить себе путь и проявиться»2.

В целом гегелевская трактовка причинности не оставляла места для возможности изменения, развития и прогресса в процессе причинения. Начнем хотя бы с того, что причина трактуется Гегелем как полностью самостоятельный и независимый от чего-либо другого источник следствия. Если бы это было так, то причинные цепи не имели бы места и не было бы перехода во времени от одной причины к отличающейся от нее качественно другой причине. Все причины при таком положении вещей либо должны были просто сосуществовать без взаимного влияния друг на друга, либо самопроизвольно возникать одна за другой. В действительности развитие природы, производственная практика и данные науки убеждают нас в обратном. Причины возникают и самопроизвольно, и под воздействием «другого». В цепях причинения соверша-

' Гегель. Соч, т. V, стр. 678.

2 Там же, стр. 681.

110

ются и количественные и качественные изменения при переходе от причины к следствию, превращении этого следствия в новую причину и переходе ее в следующее следствие и т. д., пока данная причинная цепь (всегда конечная) не исчерпывает себя.

Рассматривая самое простое механическое причинение, мы не можем безоговорочно утверждать, что в следствии нет ничего сверх того, что содержалось в причине. Простой удар камня о камень служит причиной появления деформации и перехода механической формы движения в тепловую и световую (свечение отлетающих раскаленных частиц камня). Но разве содержание этих изменений точно совпадает с содержанием породившей их причины? Разве в процессе этого причинения не происходят качественные изменения структуры и движения?

Если взять более сложные явления и соответствующие им виды причинности, то там еще более отчетливо обнаруживается картина, обратная той, которую нарисовал Гегель. Явления микромира, процессов самоуправления, статистические закономерности являются примерами того, что не все содержание причины переливается без всякого изменения в содержание следствия, а содержание следствия всегда имеет в себе сверх того, что оно получило от причины '.

Конечно, Гегель прав, высмеивая тех поверхностных историков, которые видели в ничтожных событиях причину великих исторических потрясений. Нет никакого сомнения, что экстравагантный костюм супруги короля французов сам по себе не мог вызвать французскую буржуазную революцию в конце XVIII в. и не насморк у Наполеона привел его к поражению при Ватерлоо.

' См. А. Д. Урсул. Природа информации. М., 1968, стр. 166 — 172.

1)1

Однако полностью отрицать возможность перехода от «малых причин» к «большим следствиям» было бы неправильно. Природа богата примерами переходов от причины к следствию, которые являются не только качественными, но и количественными скачками. Этими примерами богата и история покорения человеком природы. Нельзя забывать, что человек начал производство орудий с грубо обработанного камня, а сейчас строит атомные электростанции и завоевывает космос. Все производственные процессы и процессы управления основаны на возможностях превращения «малых причин» в «большие следствия». Все это можно понять при условии отказа от отождествления причинности вообще с самым простым видом причинности — механической причинностью.

Так же как и Кант, Гегель уделяет большое внимание вопросу неприменимости концепций механической причинности к явлениям живой природы и общества. Вот что он говорил: «Затем следует главным образом обратить еще внимание на недопустимое применение отношения причинности к обстоятельствам физико-органической и духовной жизни. Здесь то, что называется причиной, оказывается, конечно, имеющим другое содержание, чем действие, но это происходит оттого, что то, что действует на живое, самостоятельно определяется, изменяется и преобразуется последним, ибо живое не дает причине дойти до ее действия, т. е. упраздняет ее как причину... Вообще в истории действуют и определяют друг друга духовные массы и индивидуумы; природе же духа еще в более высоком смысле, чем характеру живого вообще, скорее свойственно не принимать в себя другого первоначального или, иначе говоря, не допускать продолжения в нем (в духе) какой-либо причины, а, наоборот, прерывать и преобразовывать ее» '.

' Гегель. Соч, т. V, стр 680

112

Мы видим, что, исходя из неверной посылки об абсолютном тождестве содержания причины и следствия, отрицая роль причинности при переходе от неживого к процессам жизни, Гегель пришел к важному выводу о преобразовании следствия внешней физической причины живым организмом, который не дает этой внешней причине (фактически у Гегеля речь идет о внешней физической или даже механической причине) дойти до ее следствия (в смысле физического тождества следствия своей физической причине), поскольку живое активно перерабатывает, а вернее сказать, дорабатывает это следствие до необходимого организму содержания и формы. Такое же направленное формирование следствия внешней физической причины происходит (по мнению Гегеля) в духовной деятельности человека и в жизни общества.

По сути дела Гегель так же, как и Кант, ставит вопрос о существовании в органическом мире более сложного вида причинности и связанного с целеполаганием активного выбора поведения в ответ на внешние воздействия. Что касается активности и выбора, то к этому вопросу мы еще вернемся в седьмой главе. А пока рассмотрим телеологические взгляды Гегеля.

Так же, как и Кант, Гегель сравнивает телеологию с «механизмом». Механизм у него выступает как слепая необходимость, как формируемая со стороны определенность, не проявляющая существенной активности, не самоопределяющаяся вещь. Телеология же связана с внутренней целесообразностью, которая требует «собственного, свободного существования понятия» '.

Телеологический принцип, по Гегелю, связан с принципом свободы: «...Противоположность между телеологией и механизмом прежде всего представляет

' Гегель. Соч., т. VI. М, 1939, стр. 189.

113

собой более всеобщую противоположность свободы и необходимости»'. Поэтому в самом отношении «механизма» и телеологии он усматривает антиномию фатализма (вместе с детерминизмом) и свободы2. Так как «механизм» и целесообразность противостоят друг другу3, их нельзя рассматривать как равнодушные друг к другу и неправильно полагать, что каждое из этих понятий само по себе есть правильное и обладает такой же значимостью, как и другое, если их применять в своей области.

Гегель считает, что «телеология обладает вообще более высоким принципом, понятием в его существовании, каковое понятие само по себе есть бесконечное и абсолютное, — есть принцип свободы, который, безоговорочно уверенный в своем самоопределении, абсолютно избавлен от характерной для механизма внешней определяемости» 4.

Взятые непосредственно, эти положения идеалистические, хотя и содержат некоторое материалистическое начало. Если, по выражению В. И. Ленина, «материалистически прочитать» эти места у Гегеля, то в них речь идет по существу о более сложном виде причинности, связанном с возможностью выбора согласно цели; т. е. исходя из имманентных законов развития системы, располагающей этой возможностью и относительно независимой в своем функционировании от внешней необходимости.

Конечно, не все цели и не каждое проявление целесообразности являются выражением понятия в смысле идеи. Ясно, что об абсолютной свободе от объективной необходимости (законов природы), как

' Гегель. Соч., т. VI, стр. 193.

2 См. там же, стр. 189.

3 См. там же, стр. 190.

4 Там же, стр. 193.

114

внешнего для деятельности целесообразной системы, не может быть и речи даже в проявлениях активного процесса человеческого познания и производственной практики по преобразованию природы. Характерная для «механизма» внешняя определенность всегда откладывает отпечаток на характер самоопределения, воздвигает для него какие-то пределы, ограничивает свободу в смысле возможностей выбора поведения. Не избавлена от «механизма» в смысле объективной необходимости и сама постановка цели, которая не может не иметь источником объективные законы природы и общества.

Но при всем этом для целесообразной деятельности характерна относительная свобода, относительное самоопределение. И эту мысль Гегеля о свободе и самоопределении следует сохранить, уточнить и материалистически развить на основе достижений современной науки.

Гегель — сторонник идеи внутренней, или имманентной, целесообразности. Он считает, что «целесообразность живого нужно понимать как внутреннюю целесообразность...»'. Можно предполагать, что он скептически относился к старой телеологической идее о целесообразности всех вещей в природе в результате деятельности некоторого надмирового разума. Он говорил, что, «чем больше телеологический принцип приводился в связь с понятием некоторого внемирового ума и постольку находился под покровительством благочестия, тем в большей мере он, казалось, удалялся от истинного исследования природы, которое стремится познать свойства природы не как чужеродные, а как имманентные определенности и признает лишь такое познание постижением в понятиях» 2.

' Гегель. Соч., т. VI, стр. 227.

2 Там же, стр. 191.

115

Внутренние цели целесообразных вещей интересовали Гегеля больше всего, а все объекты, которые воплощают в себе выполнение внешних целей, с его точки зрения, являлись не больше чем средствами этих внешних целей '. Сами же цели у Гегеля выступают как чистые понятия. Он исходит из понимания телеологического процесса как перевода понятия, существующего отчетливо как понятие, и только понятие, в объективность. Идея объективируется в результате своей реализации вовне, в результате своего осуществления.

С точки зрения Гегеля, цель есть субъективное понятие как стремление и влечение («цель есть в самой себе влечение к своей реализации») положить себя вовне2. Поэтому Ф. Энгельс писал: «Внутренняя цель в организме прокладывает себе затем, согласно Гегелю.... путь через посредство влечения. Pas trop fortu (это не слишком-то убедительно. — Ред.). Влечение должно, по Гегелю, привести отдельное живое существо более или менее в гармонию с его понятием. Отсюда ясно, насколько вся эта внутренняя цель сама является идеологическим определением» 3.

Определение внутренней цели у Гегеля вращается в сфере идей, оставаясь определением идеи. Несмотря на крайнюю «идеологизацию», гегелевское определение понятия «цель» представляет большой интерес, поскольку в нем в идеалистическом истолковании отображена объективная диалектика процесса целеполагания.

В интерпретации Гегеля цель не является силой, которая проявляет себя вовне, и только тогда становится обладательницей наличного бытия во внешнем

' См. Гегель. Соч., т. VI, стр. 209.

2 См. там же, стр. 199.

3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 524.

116

проявлении, к которому она должна быть возбуждена. Цель не является причиной и субстанцией, которые обладают действительностью лишь в своих акциденциях (случайных и несущественных свойствах предмета) и в своих действиях. Ни сила, ни причина, ни субстанция не сохраняют себя в свободном состоянии в своей деятельности. Цель же обладает наличным бытием до перехода в объективность. Правда, цель тоже может быть определена как сила и причина, однако эти выражения покрывают собой лишь несовершенную сторону ее значения: «Цель будет тогда силой, которая сама себя возбуждает к проявлению вовне, будет причиной, которая есть причина самой себя или действием которой служит непосредственно сама причина»'.

Можно полностью согласиться с утверждением Гегеля, что «первое, непосредственное полагание в цели есть одновременно как полагание некоторого внутреннего, т. е. чего-то определенного как положенное, так и пред-полагание некоторого объективного мира, который безразличен к определению цели» 2. Действительно, внутренняя цель относительно независима от внешнего, но без соотношения ее с внешним объективным миром и без взаимодействия с ним она теряет свое качество цели.

Одновременно Гегель дает обобщенное определение цели, в котором в гипертрофированном виде рисует полное освобождение цели от внешней объективности как преходящей. Вот что он говорит: «Понятие, которое тем самым сняло, как внешние, все моменты своего объективного наличного бытия и положило их в свое простое единство, благодаря этому полностью освободилось от объективной внешности, с которой

' Гегель. Соч., т. VI, стр. 198.

2 Там же, стр. 200.

117

бно теперь соотносится лишь как с некоторой несущественной реальностью; это объективное свободное понятие есть цель»1. Однако у Гегеля все же пробивает себе путь материалистическая по своему содержанию идея: «В своих орудиях человек обладает властью над внешней природой, хотя по своим целям он скорее подчинен ей»2.

Большое значение Гегель придает вопросу: каким образом цель как понятие и как олицетворение свободы к самоопределению, как нефизическое смыкается с внешней объективностью, каким образом понятие движет «механизмом» и «химизмом», не растворяясь в них и не подчиняясь их слепой необходимости?

На этот вопрос он дает следующий ответ. Цель смыкает себя с объективностью через некоторое средство. Цель нуждается для своего воплощения в таком среднем термине, как средство, имеющего природу внешнего наличного бытия, безразличного к выполнению цели, т. е. в объекте материального мира3. Гегель делает вынужденную уступку материализму, признавая бессилие цели-понятия реализоваться независимо от внешней объективности, когда заявляет, что цель ставит себя всегда в опосредованное соотношение с объектом, «вдвигая» между собой и им некоторый другой объект. Такая процедура, совершаемая целью, может, по Гегелю, рассматриваться как «хитрость разума» (заметим, что и в этих рассуждениях цель является представительницей разума). В непосредственном соотношении с объектом цель рискует сама вступить в область «механизма» или «химизма» и тем самым подчиниться случайности и даже лишиться своего определения (состоящего в том, что она в себе и

1 Гегель. Соч., т. VI, стр. 189.

2 Там же, стр. 205.

3 См. там же, стр. 200 — 201.

118

для себя сущее понятие). Действуя же так, как она действует, т. е. опосредованно, цель заставляет вместо себя посредствующий объект «надрываться во внешней работе», обрекает его на изнашивание, прикрываясь средством, цель сохраняет себя против «механического насилия» '. В этих рассуждениях Гегель остается идеалистом, хотя в них нашли выражение и верные наблюдения. Неприемлемыми являются абсолютизация и перенос в область природы частного явления, присущего классовому антагонистическому обществу, в котором имеется антагонистическая противоположность между людьми умственного и физического труда, а люди физического труда превращаются в простое средство воплощения замыслов представителей эксплуататорских классов. Эта аналогия в рассматриваемом вопросе неуместна и ненаучна, так же как и чрезмерная «идеологизация» категории «цель», которая нуждается в обратном процессе, поскольку на протяжении тысячелетий чрезмерно антропоморфизировалась.

К числу верных наблюдений следует отнести диалектическое единство цели и средства в плане системного характера целевой причины, когда «нефизическое» и «физическое» являются элементами целевого причинения. Если «нефизическое» у Гегеля есть понятие, то мы можем о нем судить как об информации, не существующей и не являющейся причиной без физического причинения.

Телеологическую деятельность Гегель интерпретирует в духе учения о конечных причинах. Об этой деятельности, по его мнению, можно сказать, что «конец есть начало, следствие — основание, действие — причина, что она есть становление уже ставшего, что в ней получает существование только уже существую-

' См. Гегель. Соч., т VI, стр. 205.

119

щее...»'. Георг Клаус считает, что при некоторой фантазии в этом высказывании Гегеля можно увидеть ряд основных идей современной кибернетики2. Нам представляется, что приведенная мысль Гегеля еще не дает основания для такого вывода потому, что в ней возможность, которая характерна для всякой нереализованной цели, подменяется действительностью реализованной цели. А эта действительность никогда не совпадает полностью с целью в стадии возможности, т. е. в стадии постановки.

Телеологическая идея достигла вершины в трудах классиков немецкой идеалистической философии. Последующие попытки применить телеологию для истолкования биологических явлений (виталистические теории, теории неофинализма и ряд других3) не привели к новым идеям. Телеологические спекуляции исчерпали свои возможности уже в начале XIX в. Как и тогда, телеологическое решение острых вопросов современной биологии оказывается псевдорешением, поскольку вопросы не снимаются, а отодвигаются, вместо ответов предлагаются новые загадки, и так до бесконечности.

Появление дарвиновской теории происхождения видов нанесло серьезный удар по идеалистической в своей основе телеологии- Было доказано, что целесообразность в живой природе возникает не преднамеренно, не в результате изъявления свободной воли и не по заранее намеченному плану, а в результате естественных причин.

Однако эта теория не смогла снять вопрос о целеполагании, вопрос «для чего», который неизбежно

' Гегель. Соч., т. VI, стр. 206 — 207.

2 См. Г. Клаус. Кибернетика и философия. М., 1963, стр. 318.

3 Подробнее об этом см. И. Т. Фролов. О причинности и целесообразности в живой природе. М., 1961.

120

встает при изучении функций отдельного живого организма, вопрос об особенностях причинности, в согласии с которой формируются реакции растения и поведение животного.

По существу сохранилось положение, имевшее место ранее. Понятие механической или даже статистической причинности не давало ключа к последовательному объяснению существенной стороны функционирования живых систем. Телеология же скомпрометировала себя в глазах основной массы естествоиспытателей своими идеалистическими спекуляциями.