"Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении" - читать интересную книгу автора (Ильенков Эвальд Васильевич)

5. КОНКРЕТНОЕ ЕДИНСТВО КАК ЕДИНСТВО ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ

Итак, мы установили, что мышление в понятиях имеет своим предметом и целью не абстрактное единство, не мертвое тождество ряда единичных и особенных вещей друг другу, а вещи в их реальном живом взаимодействии, в реальной объективной взаимосвязи.

Конкретное единство и есть просто-напросто синоним реальной связи, реального взаимодействия вещей, предметов, явлений, к какой бы области они не относились -- к природе, к обществу или к самому сознанию.

Но ближайший анализ категории взаимодействия, взаимосвязи сразу же обнаруживает, что простая одинаковость, простое "тождество" двух (или более) вещей друг другу не только не составляет, но и принципиально не может составлять действительной связи между ними.

Абстрактное и конкретное "единство" взаимно исключают друг друга. Между двумя совершенно одинаковыми вещами, предметами, явлениями вообще не может возникнуть отношение взаимодействия, взаимообусловленности. Там, где есть абстрактное единство, нет и не может быть единства конкретного.

Два одинаковых события никогда не вступят в реальное непосредственное взаимодействие друг с другом. Они друг к другу останутся абсолютно равнодушны. Они взаимно не нужны одно другому именно потому, что они одинаковы.

Если они и перегрызутся между собой, то только благодаря чему-то третьему, отличному от них обеих, через это "третье", -- хотя бы этим "третьим" была брошенная кость или собака другого пола...

Но уже две собаки разного пола "нужны" друг другу, и вступают в реальную, конкретную, фактическую "взаимосвязь".

Как раз противоположность, а не тождество, не подобие как таковое связывает их реально друг с другом. "Тождество" связывает их в одно только в рефлексии сознания, в общем представлении о "собаке вообще", в абстракции, а не в реальности...

Два абсолютно одинаковых человека, с абсолютно одинаковыми знаниями, вкусами, привычками и настроениями попросту "неинтересны" друг для друга -- им нечем поделиться друг с другом, между ними не может установиться никогда духовного общения и взаимодействия, внутри которого они были бы интересны и нужны друг другу, взаимно обогащали бы друг друга...

Два абсолютно одинаковых по своим химическим свойствам атома не создают химического соединения. Здесь опять-таки требуется различие, как условие взаимодействия.

Два портных, два лица одной и той же профессии, никогда не составят элементарного общественного взаимодействия -- они не вступят между собой вообще ни к какое взаимодействие.

Для того, чтобы между ними установилась какая-либо связь (конкуренция, соревнование и т.п.), опять требуется нечто третье -- ткач или потребитель платья... И если уж они захотят во что бы то ни стало трудиться совместно, они должны поделить между собою труд.

По той же причине крестьянство не представляет собой класса в полном смысле этого слова, а лишь сословие. Внутренней связи между его членами никакой сколько-нибудь прочной не образуется именно потому, что каждый крестьянин делает совершенно то же самое, что и его сосед. Крестьянство поэтому-то во всех решающих общественных переворотах неспособно к самостоятельному классовому действию -- оно нуждается в извне приходящем руководстве. Оно представляет собой совокупность разрозненных "атомов", напоминает, по выражению Маркса, "мешок картошки", а не единое целое, выступающее на политической арене как обладающий своим самосознанием класс.

Между двумя совершенно тождественными вещами вообще и не может установиться никакой прочной, внутренней связи, а лишь связь чисто внешняя, механическая.

Взаимодействия, то есть такого отношения, внутри которого одно единичное предполагает другое единичное в качестве необходимого условия самого себя, -- установиться здесь не может.

Поэтому-то "конкретность", понимаемая как выражение объективной фактической взаимосвязи и взаимодействия единичных вещей, -- и не может совпадать с выражением абстрактного тождества этих вещей друг другу.

Любой, самый элементарный случай взаимодействия в природе, в обществе и в сфере сознания заключает в своем составе не просто "тождество", а обязательно и непременно тожество различного, тождество противоположного.

Взаимодействие предполагает, что один предмет осуществляет свою специфическую природу только через взаимодействие с другим, а вне этого отношения вообще не может существовать как таковой, как этот специфически определенный предмет.

И для того, чтобы выразить в мысли, для того, чтобы "понять" единичное через его связь с другим, и самую их связь, и нельзя искать абстракта, абстракта общего для каждого из них, взятых порознь, "признака".

Обратимся к более сложному и одновременно более яркому примеру. В чем заключается, например, действительная, живая, конкретная и объективная связь, привязывающая друг к другу два таких единичных персонажа, как капиталист и наемный рабочий? Что "общее", чем каждый из них обладает в сравнении с другим?

То, что они оба -- люди, оба испытывают потребность в пище, в одежде и прочем, оба умеют рассуждать, разговаривать, трудиться, наконец. Все это несомненно в них присутствует. Более того, все это даже составляет необходимую предпосылку их связи как капиталиста и наемного рабочего. Но ни в коем случае не составляет самого существа их взаимной связи именно как капиталиста и рабочего...

Действительная их связь покоится как раз на том, что каждый из них обладает таким экономическим "признаком", который отсутствует у другого, на том, что их экономические определения полярно противоположны, как раз на том, что абстрактно общего между тем и другим нет абсолютно ничего, а есть полярно исключающее. Дело как раз в том, что один обладает как раз такой чертой, которая отсутствует у другого, и обладает именно потому, что ею не обладает другой. Каждый взаимно нуждается в другом именно в силу полярной противоположности своих экономических определений -- экономическим определениям другого.

И именно это полное, абсолютное отсутствие "абстрактно-общего" между тем и другим и делает их необходимыми полюсами одного и того же отношения, и связывает их реально крепче, чем любая "общность".

Одно "единичное" является именно таким, а не другим, как раз потому, что другое "единичное" полярно противоположно по всем характеристикам. Именно поэтому одно не может существовать как таковое без другого, вне связи со своей собственной противоположностью. И пока капиталист остается капиталистом, а наемный рабочий -- наемным рабочим, каждый с необходимостью воспроизводит в другом прямо противоположную экономическую определенность. Как наемный рабочий один из них выступает как раз потому, что против него выступает другой -- как капиталист, то есть как такая экономическая фигура, все без исключения "признаки" которой полярно противоположны.

Это значит, что сущность их связи внутри данного конкретного взаимоотношения покоится как раз на полном, на абсолютном отсутствии "абстрактного общего" и тому и другому определения. Капиталист не может внутри этой связи обладать хотя бы единственным признаком из числа тех, которыми обладает наемный рабочий, как и наоборот. А это значит, что ни один из них не обладает таким экономическим определением, которое было бы одновременно присуще другому, было бы "общим" тому и другому... Как раз этого-то "общего" в составе их конкретной экономической связи нет.

Известно, что в "общности" экономических характеристик капиталиста и рабочего упорно пыталась отыскать основание их взаимной связи пошлая апологетика, которую нещадно бичевал Маркс. С точки зрения Маркса, действительное конкретное единство двух (и более) единичных, особенных вещей (явлений, процессов, людей и т.д.), находящихся в отношении взаимодействия, всегда выступает как единство взаимоисключающих противоположностей. Между ними, между сторонами взаимодействия нет и не может быть ничего абстрактно одинакового, абстрактно общего.

"Общее" в них -- это как раз их взаимная связь, внутри которой каждая сторона взаимодействия предполагает другую именно потому, что в ней, как таковой, нет тех определений, которыми обладает другая. И наоборот, через отношение к своей конкретной противоположности каждая из них обретает такую определенность, которая выражает сущность их взаимной связи.

Можно задать такой вопрос: что "общего" есть между мясником с одной стороны, и бараном, которого он режет, с другой? Что общего между читателем и книгой?

Если мы в обоих случаях будем искать ответ на вопрос на пути отыскания "абстракта", одинаково присущего каждой из сторон этого, каждый раз совершенно конкретного, взаимодействия, то мы никогда не придем к истине.

Мы, конечно, всегда увидим, что обе взаимообуславливающих стороны таким -- абстрактно-всеобщим -- свойством обладают. И мясник и баран одинаково "млекопитающие", одинаково обладают мышцами, кровью и т.д. и т.п. Но ни в одном из абстрактно-общих и тому и другому "свойств" мы не обнаружим конкретной их связи, связи их именно как мясника и барана, той самой связи, которую мы хотим разыскать.

Сущность их данной, конкретной связи заключается в более широкой системе условий, внутри которых они выступает именно в качестве конкретных противоположностей -- один как субъект отношения, как "убийца", другой -- как пассивный объект его действий, как "убиваемое"...

Точно то же и в отношении между читателем и книгой. В чем заключается необходимость их взаимного отношения? Конечно, не в том, что они оба "трехмерны", оба состоят из атомов, молекул и т.д. и т.п. -- не в абстрактно общем тому и другому "признаке". Как раз наоборот: читатель именно потому "читатель", что ему противостоят, в качестве условия, без которого он не может быть таковым, не может быть "читателем", -- именно "читаемое", то есть его конкретная противоположность.

Одно существует как таковое именно потому и в силу того, что ему противостоит "другое", и именно -- его другое, конкретное "другое", его собственная противоположность, -- предмет, все "определения" которого как раз полярно противоположны, как раз те, которых ему, как таковому не хватает для того, чтобы быть именно "читателем"...

И ответ на вопрос об их взаимной связи (их конкретного единства) решается не на пути отыскания того "абстрактно общего", чем обладает каждый из них, взятый порознь, взятый вне и независимо от данного, конкретного отношения друг к другу, а на совсем ином пути.

Анализ в данном случае должен быть направлен на рассмотрение той конкретной системы условий, внутри которой с необходимостью рождается читатель с одной стороны, и "читаемое" с другой, то есть два одновременно и взаимоисключающие, и взаимно предполагающие друг друга противоположности. Иными словами, верный в "логическом отношении" путь анализа заключается в рассмотрении того процесса, который создал два элемента взаимодействия, каждый из которых не может существовать без другого именно потому, что каждый из них обладает такой характеристикой, которой не обладает другой, и наоборот.

В данном случае в каждом из двух взаимодействующих предметов будет обнаружено именно то определение, которое ему свойственно как члену именно данного, этого, неповторимо-специфического, конкретного способа взаимодействия. Лишь в этом случае будет в каждом из взаимоотносящихся предметов обнаружена (и выделена путем абстрагирования) именно та сторона, благодаря наличию которой он и оказывается членом, элементом этого, конкретного -- а не какого-нибудь еще "целого".

Аристотель -- как почти во всех своих рассуждениях -- очень метко уловил диалектику взаимодействия между "глазом" и тем, что с помощью глаза делается "видным", "зримым".

Аристотель задает вопрос: в чем "сущность" глаза и его деятельности, в чем заключается "субстанция" зрения? И ответ, который он дает, обнаруживает глубоко диалектический подход к проблеме. "Сущность", "субстанция" этого явления не может заключаться в том, что одинаково присуще и глазу, и предмету зрения. Не в качестве "абстракта", общего и глазу и предмету зрения может быть обнаружена "субстанция зрения".

"Субстанцией" глаза является само "зрение", само "видение", -- отвечает Аристотель, сам тот конкретный способ взаимодействия между глазом и предметом зрения, органом которого является "глаз".

Не в силах разрешить материалистически проблему происхождения и развития органа зрения, Аристотель отсюда приходит, правда, к представлению о "зрении" как о "деятельной форме", как о "цели", ради которой осуществляется "глаз". Таким образом, не в решении, а -- как и везде -- в постановке вопроса Аристотель гениален и диалектичен. Для решения же вопроса требуется нечто большее, чем умение правильно поставить вопрос, -- требуются фактические, экспериментальные данные, которыми он, как известно, не обладал. И если Аристотель усматривает "субстанцию глаза" в "зрении", как "деятельной форме", как "цели", ради которой глаз существует как таковой, как конкретный орган, то здесь он вплотную подходит к справедливой постановке вопроса о том, что "глаз" есть продукт и орган особой формы взаимодействия организма и среды.

Ведь известно, что с помощью категории "целевой причины", "деятельной формы", философия вплоть до Маркса и Энгельса пыталась выразить один из реальных моментов категории взаимодействия.

На деле любой конкретный предмет возникает и развивается внутри и посредством определенной формы взаимодействия с другими предметами, и в этом смысле рождается как "орган" данной системы взаимодействия. Его специфические качества, принадлежащие ему как данному предмету, всегда могут быть на деле поняты лишь исходя из той конкретной системы взаимодействия, внутри которой он осуществляется. Внутри этой системы взаимодействия каждый отдельный "предмет" и играет определенную роль, зависящую от всей системы взаимодействия в целом.

В терминологии Аристотеля этот факт и выражается таким образом, что предмет осуществляется "ради некоторой цели", а отыскание "цели" совпадает с рассмотрением той объективной роли предмета, которую он необходимо играет внутри данной конкретной и неповторимой системы взаимодействия.

Под категорией "деятельной формы", "целевой причины", "цели, ради которой" осуществляется именно такой, а не иной предмет, и пытается он выразить реальную диалектику взаимодействия.

И только отсутствие естественно-научных, эмпирических и экспериментальных фактов не дает ему возможности решить вопрос материалистически. К идеализму в решении вопроса он приходит как раз в силу отсутствия экспериментальных, фактических данных. Но ставит вопрос он всегда по существу диалектически.

"Сущность" каждого единичного предмета, каждого особенного явления он всегда старается понять из его объективной роли в составе некоторого конкретно-специфического "целого", из его необходимой роли, обусловленной со стороны той системы взаимодействующих вещей, внутри которой он рождается и существует.

Именно конкретная система взаимодействующих единичных явлений всегда маячит перед ним, когда он рассуждает о "субстанции" вещей.

"Путается и бьется" он вокруг диалектики "общего" и "отдельного" именно потому, что видит реальную сложность диалектики. И если метафизик-материалист в данном пункте не путается и не бьется, то это только от того, что он реальной сложности проблемы не видит. Для него все просто: вне головы существуют только единичные вещи, а общее существует лишь в виде "сходства" между ними, которое и отражается в голове в виде "общего"...

Путаницы Аристотеля тут нет, но зато нет и подозрения относительно диалектики общего (как выражения конкретного взаимодействия вещей) и единичного (как чувственно созерцаемой "вещи").

Так или иначе, но Аристотель в своей категории "субстанции" уловил именно тот факт, что каждая единичная вещь является этой, неповторимой конкретной вещью лишь потому, что она возникает и развивается внутри и посредством реального взаимодействия с другими вещами.

Категория "субстанции" и выражает тот факт, что все свойства единичной вещи могут быть поняты лишь исходя из ее объективной роли, ее необходимой функции в составе исторически развившейся системы взаимодействия, внутри некоторого конкретного "целого".

И никогда -- из факта ее "сходства", ее абстрактного тождества другой вещи.

Диалектика предполагает, что каждая вещь своим "единичным" отношением к другой вещи выражает всегда ДВИЖЕНИЕ некоторой более обширной сферы взаимодействия, некоторой сложившейся и потому устойчивой всеобщей формы взаимодействия.

Поэтому, кроме всего прочего, с точки зрения диалектики должен быть отброшен как нелепый вопрос о том, что "первично" -- "общее" или "единичное", -- единичная вещь "как таковая", или же вещь в системе взаимодействия с другими единичными вещами.

Каждая "единичная" вещь всегда рождается внутри той или иной конкретной системы взаимодействия, и своей индивидуальной судьбой выражает конкретно-всеобщую форму взаимодействия, отражает ее в себе. Но, конечно, система взаимодействия не может существовать до, вне и независимо от "единичных" вещей, входящих в ее состав. Одно не может существовать без другого, иначе чем через другое.

Но если так, то "субстанция" определенного ряда вещей и не может и не должна осуществляться в виде "абстрактно-общего" каждой из них, порознь взятой, свойства.

Отыскание "субстанции" вещи совпадает с исследованием конкретной формы взаимодействия этой вещи с другой вещью. А взаимодействие вещей всегда предполагает не абстрактное тождество, а тождество противоположностей, благодаря которому две вещи взаимно предполагают одна другую именно потому, что они одновременно взаимоисключают друг друга по своим конкретным определениям, по определениям, характеризующим их различную роль внутри одной и той же "субстанции", внутри одной и той же конкретной системы взаимодействия...

Таким образом, понять вещь -- значит рассмотреть в ней такие определения, которые характеризуют ее как элемент данной, конкретно-исторической системы взаимодействующих вещей, значит увидеть в ней такие свойства, благодаря которым она только и может выполнять строго определенную роль внутри данной системы взаимодействия.

Это и значит понять не абстрактное, а конкретное тождество ряда вещей, которые именно разностью, именно противоположностью своей создают диалектически расчлененное "целое", входят в состав некоторого конкретного "единства", выражают собой одну и ту же "субстанцию", общую всем им без изъятия.

Абстрактное тождество поэтому и составляет кредо метафизического способа мышления.

Основной формулой диалектики является конкретное тождество, тождество противоположностей, тождество различного, конкретное единство взаимоисключающих и тем самым взаимопредполагающих определений. Вещь должна быть понята как элемент, как единичное выражение всеобщей (конкретно-всеобщей) субстанции. В этом все дело.

И с этой точки зрения, например, становятся понятными те трудности, которые не дали возможности Аристотелю понять "сущность", "субстанцию" менового отношения, тайну равенства одного дома и пяти лож. Великий диалектик древности и здесь старался отыскать не абстрактное тождество, а внутреннее "единство" двух вещей. Первое отыскать легче легкого, второе же -- далеко не так просто. Выяснив абстрактную одинаковость двух вещей, я объединяю их в "одно целое" лишь в собственной голове, лишь в абстракции. Реальная, вне головы сущая, связь между ними (их внутреннее единство) останется при этом, однако, неосознанной, невыраженной в сознании, ибо на самом деле она, эта живая связь, и не заключена в голом подобии, в тождестве их друг другу.

Выяснение объективной, вне головы и вне сознания сущей, реальной взаимосвязи двух вещей, познание каждой из них через взаимосвязь с другой, вовсе не сводится к их идеальному простому приравниванию в лоне какого-либо "высшего рода".

Реальная познавательная задача всегда сводится к отысканию той конкретной субстанции, внутри которой они выступают в качестве различных и противоположных друг другу.

Аристотель, рассматривая меновое отношение между домом и ложем, упирается в неразрешимую для его времени задачу вовсе не там и не потому, что не может усмотреть между тем и другим "ничего общего". Абстрактно общее между домом и ложем легко обнаружит совершенно бесконечные ряды и не такой развитый ум; в распоряжении Аристотеля было очень много слов, выражающих "общий" и дому и ложу "род". И дом и ложе одинаково предметы человеческого быта, обихода, условия жизни человека, и то и другое -- чувственно осязаемые вещи, существующие во времени и пространстве, оба обладают весом, формой, твердостью и т.п. -- вплоть до бесконечности. Надо полагать, что Аристотель не очень удивился бы, если бы кто-нибудь обратил его внимание на то обстоятельство, что дом и ложе -- одинаково сделаны руками человека (или раба), что то и другое -- продукты человеческого труда...

Для Аристотеля, таким образом, трудность заключалась вовсе не в отыскании абстрактно общего между домом и ложем "признака", не в подведении того и другого под "общий род", -- а в отыскании той реальной субстанции, в лоне которой они приравниваются друг к другу независимо от произвола субъекта, от абстрагирующей головы и от чисто искусственных приемов, изобретенных человеком в целях "практического удобства".

Аристотель отказывается от дальнейшего анализа вовсе не потому, что не в состоянии заметить между ложем и домом абсолютно ничего общего, а потому, что не находит такой "сущности", которая непременно требует для своего осуществления, для своего обнаружения факта взаимного обмена, взаимного замещения двух различных предметов.

И в том факте, что Аристотель не может обнаружить "ничего общего" между двумя "столь различными вещами", проявляется вовсе не слабость его логических способностей, а как раз наоборот -- диалектическая сила и глубина его духа. Он не удовлетворяется "абстрактно общим", а старается отыскать более глубокие основания факта. Его интересует не просто "высший род", под который при желании можно подвести и то и другое, а реальный род, относительно которого ему свойственно гораздо более содержательное представление, нежели то, за которое его сделала ответственным школьная традиция в логике.

Аристотель хочет найти такую реальность, которая осуществляется в виде свойства ложа и дома, только благодаря меновому отношению между ними, такое "общее", которое для своего обнаружения требует именно обмена. Все же те "общие признаки", которые существуют в них и тогда, когда они абсолютно никакого отношения к обмену не обретают, а стало быть, специфической "сущности" обмена не составляют, не выражают.

Аристотель, таким образом, оказывается бесконечно выше тех теоретиков, которые спустя две тысячи лет после него видели сущность и субстанцию "стоимостных" качеств вещи в полезности. Полезность вещи вовсе не обязательно связана с обменом, не требует непременно обмена для того, чтобы быть обнаруженной.

Аристотель, иными словами, хочет найти такую "сущность", которая проявляется только через обмен, а вне его никак не обнаруживается, хотя и составляет "скрытую природу" вещи. Маркс ясно показал, в какой пункт упирается мысль Аристотеля, что именно не дает ему возможности понять сущность менового отношения: отсутствие понятия стоимости.

У Аристотеля отсутствует возможность обнаружить "реальную сущность", реальную субстанцию меновых стоимостей вещей потому, что на деле этой субстанцией является общественный труд. Отсутствует понятие стоимости и труда -- вот в чем дело. Заметим, что общее абстрактное представление о том и другом в его время вовсе не отсутствовало.

"Труд кажется совершенно простой категорией. Представление о нем в этой всеобщности -- как о труде вообще -- также весьма древне" -- и Аристотелю уж, конечно, было небезызвестно. "Подвести" и дом и ложе под абстрактное представление "продукта труда вообще" для ума Аристотеля уж, конечно, не составило бы сколь-нибудь сложной, а тем более неразрешимой логической задачи...

Но понятие труда в его эпоху отсутствовало. Это лишний раз показывает, что в терминологии Маркса "понятие" есть не просто представление, а нечто иное.

Что же именно?

Понятие труда (в отличие и в противоположность абстрактно-общему представлению о нем) предполагает осознание роли труда в совокупном процессе человеческой жизни. Труд не понимался в эпоху Аристотеля как всеобщая субстанция всех явлений общественной жизни, как "реальная сущность" всего человеческого, как реальный источник всех без исключения человеческих качеств.

"Понятие" явления налицо вообще лишь там, где это явление понято не абстрактно (то есть не просто осознано как неоднократно повторяющееся явление), а конкретно, -- то есть с точки зрения его места и роли в определенной системе взаимодействующих явлений, в системе, составляющей некоторое связное целое. Короче говоря, там, где "единичное" и "особенное" осознается не просто как "единичное" и "особенное" -- хотя бы и неоднократно повторяющееся, -- а через их взаимную связь, через "всеобщее", понимаемое как выражение принципа этой связи.

Вот таким-то пониманием труда Аристотель не обладал, ибо человечество его эпохи еще не выработало сколько-нибудь ясного сознания роли и места труда в системе общественной жизни. Более того, труд вообще казался современнику Аристотеля такой формой жизнедеятельности, которая вообще не относится к сфере собственно человеческой жизни.

Как реальную субстанцию всех форм и способов человеческой жизни он труд не понимал. Немудрено, что он не понимал его и как субстанцию меновых свойств вещи.

Это -- и только это -- и значит в терминологии Маркса, что он не обладал понятием труда и стоимости, а обладал всего-навсего абстрактным представлением о нем. И это абстрактное представление не могло послужить ему ключом в понимании "сущности" товарного обмена.

Буржуазные экономисты-классики впервые поняли труд как реальную субстанцию всех форм хозяйственно-экономической жизни, -- и в том числе и прежде всего -- такой формы, как товарный обмен.

Это и значит, что они впервые образовали понятие о той реальности, о которой Аристотель владел лишь абстрактным представлением.

Причина этого заключается, конечно, не в том, что английские экономисты оказались более сильными в логическом отношении мыслителями, чем Стагирит. Дело в том, что экономисты познавали эту реальность внутри более развитой общественной действительности.

Маркс ясно показал, в чем тут дело: сам предмет исследования -- в данном случае человеческое общество -- "созрел" до такой степени, что сделалось возможным и необходимым его познание в понятиях, выражающих конкретную субстанцию всех его проявлений.

Труд, как всеобщая субстанция, как "деятельная форма" здесь выступил не только в сознании, но и реальности как тот "высший реальный род", которого не смог рассмотреть Аристотель. "Сведение" всех явлений к "труду вообще", как к труду, лишенному всех качественных различий, здесь впервые стало происходить не только и не столько в абстрагирующей голове теоретика, сколько в самой реальности экономических отношений.

"Стоимость" превратилась в ту "цель, ради которой" осуществляется каждая вещь в процессе труда, в "деятельную форму", конкретно-всеобщий закон, управляющий судьбой каждой отдельной вещи и каждого отдельного индивида.

Дело в том, что здесь "сведение к труду, лишенному всех различий", выступает как абстракция, но как абстракция реальная, которая в "общественном процессе производства совершается ежедневно". Как говорит Маркс, это абстрактное "сведение" есть абстракция не большая, но в то же время не менее реальная, чем превращение всех органических тел в воздух...

"Труд, который измеряется таким образом временем, выступает в сущности не как труд различных субъектов, а напротив того, различные трудящиеся индивиды выступают как простые органы этого труда". (К.Маркс. К критике политической экономии, стр.15)

Здесь труд вообще, труд как таковой, предстает как конкретно-всеобщая субстанция, а единичный индивид и единичный продукт его труда как "проявление" этой всеобщей сущности...

Понятие труда здесь выражает нечто большее, чем просто то "одинаковое", что можно отвлечь от трудовой деятельности отдельных лиц, это уже не только и не просто "одинаковое", которое можно при желании отвлечь от различных индивидов и их разнообразной деятельности.

Это реально-всеобщий закон, который довлеет над единичным и особенным, определяет их судьбы, управляет ими, превращает их в свои органы, заставляет их выполнять именно такие функции, а не иные.

Само особенное и единичное формируется сообразно требованиям, заключенным в этом реально-всеобщем, -- и дело выглядит таким образом, что само единичное и его особенности реально выступает как "единичное воплощение" реально-всеобщего.

Сами "различия" индивидов оказываются формой проявления "всеобщего", -- а не чем-то таким, что стоит рядом с ним и не имеет к нему никакого отношения.

Теоретическое выражение такого всеобщего и есть понятие. С помощью этого понятия каждое особенное и единичное осознается именно с той стороны, с какой оно принадлежит данному целому, представляет собой выражение именно данной конкретной "субстанции", понимается как появляющийся и исчезающий момент движения данной, конкретной системы взаимодействия.

Но сама "субстанция", сама конкретная система взаимодействующих явлений, понимается как исторически сложившаяся, как исторически развившаяся система.

Каждое же единичное и особенное явление, вещь, предмет, событие понимается при этом через ее конкретное взаимодействие с другими вещами, явлениями, процессами.

Ибо в каждом единичном абстрактно выделяется та сторона, та определенность, которой оно обязано данной системе, данной "субстанции", такое ее абстрактное свойство, которое этому единичному принадлежит только как элементу данного целого и не может возникнуть в нем вне данного целого.

Поэтому понятие (в отличие от общего представления, выраженного в слове) не просто "приравнивает" одну вещь (предмет, явление, событие, факт и т.д.) -- другой в каком-либо "высшем роде", гася в нем все ее специфические отличия, отвлекаясь от них.

В понятии происходит совсем иное: единичный предмет отражается в нем как раз со стороны его особенности, благодаря которой он и оказывается необходимым элементом некоторого целого, единичным (односторонним) выражением конкретного целого. Ибо каждый отдельный элемент любого диалектически расчлененного "целого" выражает природу этого целого именно отличием своим от других элементов, "составных частей", -- а вовсе не абстрактным сходством своим в ними.

"Конкретно-всеобщая" природа "единичного" поэтому совпадает не с абстрактным тождеством всех явлений друг другу, а с выражением объективной роли данного единичного в составе исследуемого целого, с выражением той особенности "единичного", благодаря которой оно играет именно такую, а не какую-либо иную роль.

Это последнее, -- особенность, как непосредственное выражение конкретно-всеобщей природы единичного, -- выявляется при исследовании не абстракцией, а анализом. "Абстракция" в этом смысле противоположна "анализу" по смыслу и содержанию познавательного действия, -- и это обстоятельство следует разобрать особо.

Правда, анализ -- поскольку он противополагается "абстракции", есть конкретный анализ, -- то есть анализ, совпадающий с "синтезом", но об этом мы будем говорить позже. Пока разъясним указанное различие.