"На весах Иова" - читать интересную книгу автора (Шестов Лев Исаакович)НЕИСТОВЫЕ РЕЧИ (Об экстазах Плотина)"Если бы взвешена была горесть моя, и вместе страдание мое на весы положили, то ныне было бы оно песка морского тяжелее; оттого слова мои неистовы". Книга Иова, VI, 2, 3. "Пока душа в теле, — говорит Плотин (Эннеада III, 6, 6), — она спит глубоким сном". Вот уже целое столетие, как внимание философов все больше и больше привлекает к себе учение Плотина. Каждый раз появляются новые исследования о нем, и каждое новое исследование есть новый гимн Плотину. Некоторые из его комментаторов не боятся ставить его наряду с божественным Платоном. И почти никто не сомневается в том, что «учение» Плотина есть то, что на современном языке принято называть философией, т. е. прежде всего наука, так же как никто н е сомневается, что «учение» Платона тоже есть наука. Но вот приведенные выше слова Плотина: "поскольку душа в теле, она спит глубоким сном". В этих словах ключ к философии Плотина. Можно в них видеть научное утверждение, т. е. можно их примирить со всеми прочими утверждениями, которые добываются другими многочисленными науками? Иными словами — согласится ли "закон противоречия", которому дано, как известно, верховное право проверять закономерность человеческих суждений, признать это суждение истинным и разрешить ему, наряду с другими истинами, свободное обращение среди людей? Я сказал, что приведенные слова Плотина являются ключом к его философии. И точно. Плотина совсем нельзя понять, если постоянно при чтении его Эннеад не вспоминать, что, поскольку душа связана с телом, она спит глубоким сном. Но, с другой стороны, ведь вся жизнь всех людей, как об этом свидетельствует наш повседневный опыт, есть жизнь не душ, от тел освободившихся, а душ, неразрывно с телами связанных. И тем не менее эти связанные с телами души размышляют, ищут и находят истины, нимало не похожие на сновидения, и этим истинам закон противоречия и все законы ему сподручные без колебания дают свою последнюю санкцию. Сам собою возникает вопрос: в каком отношении друг к другу стоят истины, добытые душой, от тела освободившейся, к истинам, добытым душой, от тела не освободившейся? Есть ли меж ними, может быть меж ними какая-либо связь? Видят ли они и признают одна другую? Средневековье, как известно, подняло вопрос о двоякого рода истинах — истинах теологических и истинах философских. И разрешило его или, по крайней мере, в некоторых случаях разрешало в том смысле, что то, что может быть истиной с точки зрения теологической, может быть ложью с точки зрения философской — и наоборот. Но "нормальный теолог" средневековья такой противоположности не допускал. Фома Аквинский строго стоял на том, что истина — божественная ли, человеческая ли, всегда одна и та же. "Principiorum naturaliter notorum cognitio nobis divinitus est indita, quum ipse Deus sit auctor nostr#230; natur#230;. H#230;c ergo principia etiam divina sapientia continet. Quidquid igitur principiis hujusmodi contrarium est, est divin#230; sapienti#230; contrarium: non igitur a Deo esse potest. Ea igitur qu#230; ex revelatione divina per fidem tenetur non possum naturali cognitione esse contraria".[170] Иными словами: основные принципы нашего познания и познания Божеского одни и те же. Это положение доказывается посредством целого ряда igitur,[171] т. е. способом или методом того же cognitio naturalis,[172] правомерность которого как будто подлежала сомнению и требовала оправдания. Так что выходит, что безупречный диалектик допустил на этот раз petitio principii[173] — и притом столь плохо скрытое, что его может заметить даже торопливый и поверхностный читатель. Правда и то, что учение о двоякой истине не менее уязвимо. Для всякого очевидно, что один и тот же человек одновременно не может принять два взаимно исключающих положения. Если истина теологическая гласит, что Бог создал мир в шесть дней, а истина философская утверждает, что мир всегда существовал, то не может быть, чтобы и философия, и теология говорили правду. Либо философия заблуждается, либо теология. Ибо, конечно, уже совершенно немыслимо, чтоб закон противоречия, самый незыблемый из всех законов, допускал хоть единое исключение. А тут речь идет даже не об одном, а о бесконечно большом количестве исключений. Библия, основной источник теологических познаний, заключает в себе один непрерывный рассказ о событиях, которые с точки зрения разумного человека должны быть признаны бессмысленными и противоестественными. Стало быть, нужно отвергнуть учение о двоякой истине и вернуться к учению нормального теолога? Ea qu#230; ex revelatione divina per fidem tenetur, non possunt naturali cognitione esse contraria: истина Откровения и истина, познаваемая естест венным путем, не могут противоречить одна другой. И еще меньше допустимо, чтоб перед лицом какого бы то ни было откровения сам закон противоречия, этот верховный судья над живыми и мертвыми, согласился бы, в каком бы то ни было смысле, поступиться присвоенными им себе — неизвестно когда и за что — суверенными правами. Но обратимся опять к Плотину. Для Плотина, хотя он и жил в сравнительно позднюю эпоху, когда "свет с Востока" стал доступен всему греко-римскому миру. Библия была, конечно, такая же книга, как и все другие книги: откровения он в ней видеть не мог. Значит это, что для него вопрос о двоякой истине не существовал? Иначе говоря, что он не чувствовал возможности таких источников познания, которые не доступны «естественному» разуму и дают истины, не мирящиеся с истинами, добываемыми нами «естественным» путем? Уже приведенные в начале слова его говорят нам о другом. Плотин знал истины, которые — хотим мы того или не хотим — приходится назвать откровенными, словом, так мало говорящим современному сознанию и даже возбуждающим в нем крайнюю степень негодования. И — главное — когда ему приходилось выбирать между истинами «откровенными» и истинами «естественными», он, нимало не колеблясь, брал сторону первых: #945; #947;#945;#961; #951;#947;#949;#953;#964;#945;#953; #964;#943;#962; #949;#912;#957;#945;#953; #956;#940;#955;#953;#963;#964;#945;, #964;#945;#965;#964;#945; #956;#940;#955;#953;#963;#964;#945; #959;#965;#954; #949;#963;#964;#953; — т. е. то, что обыкновенному сознанию кажется наиболее существующим, — наименее существует (V, 5, 11). Причем "обыкновенное сознание" — вовсе не есть сознание, свойственное другим людям, толпе, #964;#959;#953;#962; #960;#959;#955;#955;#959;#953;#962;, так же как и истины, добываемые обыкновенным сознанием, тоже не суть истины, признаваемые лишь толпой. Нет, сам Плотин, как и все прочие люди, обычно находится во власти этих истин и только временами чувствует в себе силы освободиться от них. "Часто, просыпаясь к самому себе из тела (#960;#959;#955;#955;#940;#954;#953;#962; #949;#947;#949;#953;#961;#972;#956;#949;#957;#959;#962; #949;#953;#962; #949;#956;#945;#965;#964;#242;#957; #949;#954; #964;#959;#971; #963;#974;#956;#945;#964;#959;#962;) и отрывая свое внимание от внешних вещей, чтоб сосредоточиться на себе самом, я вижу дивную и великую красоту и убеждаюсь твердо в том, что судьба предназначила меня к чему-то высшему (#964;#951;#962; #954;#961;#949;#943;#964;#964;#959;#957;#959;#962; #956;#959;#953;#961;#945;#962; #949;#953;#957;#945;#953;); тогда я живу лучшей жизнью, отождествляюсь с богом и, погружаясь в него, достигаю того, что возвышаюсь над всем умопостигаемым…" (IV, 8, 1). Совсем как у Пушкина, который, конечно. Плотина не знал. Пока не требует поэта к священной жертве Аполлон — он, как и все прочие люди, погружен в заботы суетного света и является (Пушкин выражается сильнее и, нужно думать, более адекватно, чем Плотин) самым ничтожным существом между прочими ничтожными существами нашего мира. И только в те редкие мгновения, когда Божественный глагол касается чуткого слуха поэта, душа его, отяжелевшая в забавах и заботах мира, вдруг, как пробудившийся орел, срывается с места и устремляется к той дивной и непостижимой красоте, которую обыкновенное сознание считает "по преимуществу не существующей". Когда так говорил Пушкин, мы принимаем его слова за метафору. Или даже, вслед за Аристотелем, повторяем про себя: много лгут поэты. Но Плотин ведь не поэт. Плотин — философ, и, как мы уже знаем, философ, которому даже наша современность отводит лучшее место в Пантеоне великих искателей последних истин. Что же, и о нем сказать — "много лгут"? Или сделать, как это нередко делают с Платоном, — выкорчевать из него все такого рода признания и сохранить только «обоснованные», доказанные положения? И пробуждение, о котором он так часто и так вдохновенно говорит, заменить каким-либо другим, мене е рискованным словом? Несомненно одно: у Плотина, как и у некоторых замечательных представителей средневековья, истина теологическая или истина откровения находится в непримиримой вражде с истиной философской, т. е. научной в обычном значении этого слова. Но тоже несомненно: в противоположность средневековым мыслителям Плотин ни разу не формулировал с желательной ясностью и определенностью свои мысли о взаимоотношении этих двух истин. Он говорит об этом так, как будто тут нет и не может быть никакого вопроса, или как будто бы этот вопрос сам собой разрешался. В VI-й Эннеаде (VI, 9, 3 и 4) он пишет: "каждый раз, когда душа приближается к бесформенному (#945;#957;#949;#943;#948;#949;#959;#957;), она, не будучи в состоянии постичь его, т. к. оно не имеет определенности и не получило точного выражения в отличающем его типе, — бежит от него и боится, что она стоит перед «ничто» (#966;#959;#946;#949;#953;#964;#945;#953; #956;#951; #959;#965;#948;#949;#957; #949;#967;#951;). В присутствии таких вещей она смущается и охотно спускается долу… Главная причина нашей неуверенности (происходит) от того, что постижение одного (т. е. истина откровения) дается нам не научным знанием (#949;#960;#953;#963;#964;#942;#956;#951;) и не размышлением (#957;#972;#951;#963;#953;#962;), как знание других идеальных предметов (#964;#945; #945;#955;#955;#945; #957;#959;#951;#964;#940;), но причастием (#960;#945;#961;#959;#965;#963;#943;#945;) чем-то высшим, чем знание. Когда душа приобретает научное знание предмета, она удаляется от Единого (т. е. опять же от истины откровенной) и перестает быть Единым: ибо всякое научное знание предполагает основание, а всякое основание — предполагает множественность (#955;#972;#947;#959;#962; #947;#945;#961; #941;#960;#953;#963;#964;#942;#956;#951;, #960;#959;#955;#955;#945; #948;#949; #972; #955;#972;#947;#959;#962;)". Это значит, что Плотин изменяет основному завету его божественного учителя, он отрекается от #955;#972;#947;#959;#962;'а, становится, в терминах Платона, #956;#953;#963;#972;#955;#959;#947;#959;#962;'ом, ненавистником разума. — Платон ведь учил, что стать мисологосом — величайшее несчастье, какое может приключиться человеку. Да и сам Плотин говорил — и эти слова постоянно повторяли его ученики и последователи: #945;#961;#967;#951; #959;#965;#957; #955;#972;#947;#959;#962; #954;#945;#953; #960;#940;#957;#964;#945; #955;#972;#947;#959;#962; — в начале разум, и все разум (III, 2, 15). Как же, если разум есть начало всего, и все — есть разум, и если величайшее несчастье — отречься от разума и возненавидеть его, как же, спрашивается, мог Плотин столь восторженно воспевать свое «Единое» и последнее с ним соприкосновение? И где был, чего смотрел закон противоречия, тоже #945;#961;#967;#951;, даже #946;#949;#946;#945;#953;#969;#964;#940;#964;#951; #964;#969;#957; #945;#961;#967;#969;#957; — самое непоколебимое начало? Думаю, что обойти этот вопрос никак нельзя. И тоже думаю, что новейшие комментаторы Плотина напрасно так усиленно стараются доказать, что Плотин никогда от разума не отрекался и все время, когда размышлял и записывал свои размышления, не сводил глаз с закона противоречия. По-видимому, прозорливее молодых и ближе к истине был старик Целлер. Он не побоялся сказать: "es steht mit der ganzen Richtung des klassischen Denkens im Widerspruch und es ist eine entschiedene Ann#228;herung an die orientalische Geistesweise, wenn Plotin nach dem Vorgange eines Philo das letzte Ziel der Philosophie nur in einer solchen Anschauung des G#246;tlichen zu finden weiss, bei welcher alle Bestimmtheit des Denkens und alle Klarheit des Selbstbewusstseins in mystischer Ekstase verschwindet" (III2, 611).[174] В другом месте Целлер выражается еще сильнее: dem Philosophen (т. е. Плотину) ist das unbedingte Vertrauen zu seinem Denken verloren gegangen (III2, 472).[175] Целлер прав, безусловно прав. Плотин, тот Плотин, который столько раз и так страстно превозносил разум и мышление, потерял доверие к разуму, стал, вопреки завету Платона, мисологосом — ненавистником разума… Факт значения необычайного. И жаль, страшно жаль, что Целлер, умевший подметить, не захотел вдуматься или повнимательней всмотреться в такое исключительное явление и дает ему шаблонное объяснение ссылкой на влияние Филона и восточных умонастроений! Я не стану здесь касаться вопроса, знал ли Плотин Филона и был ли он посвящен в тайны восточной мудрости. И не потому, что не располагаю достаточным местом, а единственно потому, что считаю этот вопрос праздным и безразличным. Может быть, и знал — но ведь знал он тоже и классическую философию. И еще многое «знал». И знал, конечно, как никто другой, что говорил Платон о #956;#953;#963;#972;#955;#959;#947;#959;#962;'e и Аристотель о законе противоречия, которым одним только и держится всякая ясность и определенность и власть которого, в свою очередь, только и держится отчетливостью и ясностью. Что же могло внушить ему дерзновенную мысль и отказать в повиновении величайшему из самодержцев — #946;#949;#946;#945;#953;#969;#964;#940;#964;#951; #964;#969;#957; #945;#961;#967;#969;#957;? Как решился он, забыв предостережения Платона, обречь себя на жалкое существование #956;#953;#963;#972;#955;#959;#947;#959;#962;'а? Неужели Писания Филона или дошедшие до него изречения восточных мудрецов? В истории философии такие объяснения очень в ходу. Но, по мне, они были бы уместны только в том случае, если бы история философии ставила себе целью изучать творения бездарных и посредственных философов. У таких, в действительности, прочитанная книга определяет собой многое, даже все. Но говорить по поводу Плотина об идейных влияниях — совершенно недопустимо. «Идеи» Плотина выросли непосредственно из его собственных душевных переживаний, из того, что он своими глазами видел, своими ушами слышал. И если он дерзнул вступить в борьбу с "законом противоречия" или обречь себя на участь #956;#953;#963;#972;#955;#959;#947;#959;#962;'а, то вовсе не потому, что до него кто-то уже такое дерзновение проявил. Тут причины были более глубокие и несравненно более важные. Порфирий, биограф и ученик Плотина, озабоченный — как и все биографы и преданные ученики, больше всего тем, чтоб обеспечить своему учителю благоговейное удивление потомства, рассказывает нам много разных подробностей о его жизни. Плотин был очень бескорыстным, очень честным, очень умным и наблюдательным человеком. Он пользовался исключительным доверием и любовью в той среде, к которой он принадлежал, — и потому его охотно назначали опекуном над малолетними сиротами, выбирали в третейские судьи, спрашивали у него в трудных случаях советов и т. д. И всегда обращавшиеся к нему оставались им довольны. Имущество малолетних сохранялось, страдавший подагрой сенатор излечился от своей болезни, и даже важная дама, у которой пропали драгоценности, благодаря Плотину узнала, кто эти драгоценности похитил. Нужно думать, что все рассказанное Порфирием правда. Наверное, Плотин не соблазнялся вверявшимся ему чужим богатством, вероятно тоже, его советы пошли на пользу и сенатору и даме. И несомненно, что все знавшие его люди, как и его наивный биограф, думали, что эти практические добродетели Плотина находились в непосредственной связи с его философией. Даже больше того — вполне вероятно, что потому именно и ценили так его философию, что она, как говорят, оправдывалась жизнью философа. В новое время то же повторилось и со Спинозой. И его философия многим импонирует прежде всего ввиду того, что Спиноза был человеком образцовой жизни. Но ведь наверное среди современников Плотина в Риме можно было найти — не скажу много, но десятки людей, которые так же добросовестно управляли чужим имуществом, так же хорошо давали советы и были так же наблюдательны, как и Плотин. И в Голландии в XVII столетии т оже мы могли бы найти людей столь же бескорыстных, нетребовательных и «спокойных», как Спиноза. Но философами они не были. Может, лучше было бы, если бы нам поменьше рассказывали о добродетелях Плотина и Спинозы. Добродетели их ушли вместе с ними в могилу — а остались их сочинения, которые нужно расшифровать и которые не становятся менее загадочными благодаря сообщаемым их биографами сведениям. Эти сведения так же мало годятся для нас, как и соображения о влиянии Филона Иудейского или восточных мудрецов. Тот же Порфирий сообщает нам, правда — между прочим, как будто бы об этом и говорить не стоило, что его учитель никогда не перечитывал того, что писал. И опять-таки словно затем, чтоб будущие читатели Плотина не слишком задумывались над этой странностью, — тут же прибавляет и объяснение: не перечитывал — потому что глаза у него были слабы. Не знаю, как такое объяснение могло кого бы то ни было удовлетворить. Слабые глаза — но ведь у Плотина было немало учеников и друзей со здоровыми глазами. Тот же Порфирий — да и другие во время отлучек Порфирия — могли бы предоставить в распоряжение учителя свои глаза. Но, видно, Плотину глаза — ни свои, ни чужие — не были нужны. И не нужно было, Скажут — мое предположение не только не разрешает трудности постижения Плотина, но, наоборот, как бы подчеркивает невозможность какого бы то ни было разрешения. Плотин мог писать то, что он писал, только в том случае, если он не перечитывал написанного им, — но как же тогда быть нам, его отдаленным читателям? Ведь чтоб узнать мысль Плотина — приходится изучать его писания, т. е. перечитывать их не раз и не два — а очень много раз, и искать у него как раз той определенности, которой он всячески старался избегать. Иначе выражаясь, изучать Плотина — значит убивать его. Но не изучать — значит отказаться от него. Что же делать, как выйти из создавшегося бессмысленного положения? По-видимому, выход только один — тот, который нашел сам Плотин: хоть у нас глаза здоровые, нужно читать, но нельзя перечитывать его сочинения. Т. е. не нужно искать у него единства мысли. Не нужно искать и убедительности, доказательности. Нужно сказать себе, что все «доказательства», приводимые им в его писаниях, только неизбежная дань школьной традиции. Плотин был «профессором», Плотин был «писателем» и, стало быть, этим самым обязывался говорить только то, что может быть и должно быть признано всеми, кто у него учится, т. е. слушает его или читает его книги. И Плотин был великим философом — стало быть, тоже, мысль его должна через века и даже тысячелетия сохранить свою силу и принуждать всех к покорности. В этом, только в этом — т. е. в силе и способности принудить, подчинить, покорить себе, все ви дят основной признак истинной мысли. Оттого всякая мысль ищет и добивается определенности. Ибо подчиниться можно только строгим и определенным требованиям; и наоборот — там, где нет точности и определенности, там не может быть речи о принуждении, там начинается то царство свободы, которое уже совсем не отличается от ненавистного людям произвола. Там нет уже никакой надобности перечитывать однажды написанное, ибо там нет тоже никакой надобности не только других, но и самого себя принуждать повторять то, что было уже однажды сказано, и сглаживать «противоречия» в своих высказываниях. Там «знание», т. е. #949;#960;#953;#963;#964;#942;#956;#951;, - есть #955;#972;#947;#959;#962;, а #955;#972;#947;#959;#962; — есть та предательская множественность, которая преследовала Плотина во всю его жизнь. Конечно, и слово «множественность» не имеет у Плотина той определенности, которую навязывают ему те, кто вопреки его примеру или, если хотите, завету непрерывно «перечитывают» (изучают филологически) его сочинения и стремятся сделать его философию достоянием всего человечества. Как все почти плотиновские слова, и это слово «допускает» разные толкования или, лучше сказать, заключает в себе много смыслов. Да как могло быть иначе, когда, с одной стороны, ему надо было сказать «несказанное», а с другой стороны, его «система» хотела впитать в себя все элементы, из которых слагалась греческая философия в течение своего уже тысячелетнего существования? «Несказанное» для тех, кто его вообще принимает всерьез, может быть выражено только в том случае, если слова, в которые его облекают, так же изменчивы, многосмысленны и мимолетны, как и оно само. А «примирить» Аристотеля с Платоном или Платона со стоиками (как это делалось в школе Плотина) не значит ли заранее отказаться от всякого «учения»? И не прав ли был учитель Плотина, мешочник Аммоний, запретивший ученикам оглашать свое учение? И сам Плотин, ослушавшийся учителя, не внушал ли нам, что правило элевзинских мудрецов — открывать тайны только посвященным, имело глубочайший смысл? И все же он разрешил своим ученикам опубликовать свои сочинения, которых он никогда не перечитывал, которые он, быть может, не написал бы, если бы остался верен самому себе, — ведь и в самом деле он начал писать, когда ему уже исполнилось пятьдесят лет. Как распутать все эти противоречия? Но вот вопрос: необходимо ли их во что бы то ни стало распутывать? Конечно, если хотеть видеть в Плотине «учителя» — каким он и был на самом деле, — то ничего не поделаешь: придется распутывать или хоть притвориться, что распутываешь. Но если забыть об его учительстве, как и о тех его добродетелях и талантах, о которых нам рассказал преданный ему Порфирий? Ведь иной раз забыть не менее полезно, чем припомнить. Сказать себе, что вопреки всем дошедшим до нас сведениям Плотин никого не обучал, никого не опекал, никакими имуществами не управлял, никаких сенаторов не излечивал и т. д. И что он вовсе не так был озабочен тем, чтоб мирить Платона с Аристотелем. Что вся эта область есть область «множественности» — ему, Плотину, чуждая и далекая. Что это сон души, еще всецело погруженной в тело, и что настоящая жизненная задача Плотина состояла совсем не в том, чтоб самому спать и другим давать спать, но что настоящему своему делу он мог отдаваться только в те редкие мгновения (а вовсе не часто — #960;#959;#955;#955;#940;#954;#953;#962;, - как он сам говорит), когда, неизвестно почему и как, он «вдруг» приближался к чему-то такому, о чем все наши знания говорят, что это есть только чистое "ничто"! Конечно — ни с «учением» Платона, ни с философией Аристотеля и еще менее стоиков все это не имеет ничего общего. Ибо все это есть прежде всего не учение, т. е. знание, держащееся на достаточном основании. И, стало быть, поскольку последующие поколения усвоили себе Плотина, они усвоили то, чего у Плотина не было. Можно, конечно, повторять слова, фразы — можно даже целые страницы или главы из Эннеад повторять или воспроизводить, как делали прославленные о тцы церкви и мистики. Историки могут по этому поводу рассуждать об историческом значении Плотина, а насмешливые люди могут поддразнивать, что элевзинские и иные тайны перестали быть тайнами… Но все это не должно нас смущать. Сущность тайны в том, что ее «открыть» никак нельзя или, лучше сказать, сколько ни открывай ее, она все останется тайной. И историческое значение Плотина — призрачно. Он влиял и мог влиять лишь в той мере, в какой его слова истолковывались согласно преходящим нуждам и запросам той или иной исторической полосы. А ведь нужды и запросы человеческие вовсе не в том, чтоб пробудиться от сна. Наоборот, люди хотят спать и всячески устраняют то, что мешает спокойному сну. Нужно устранить и противоречия между учением Платона, Аристотеля и стоиков. Ибо противоречия беспокоят, будят, напоминают о том, что хочется позабыть… Оттого столько говорят о "положительных задачах философии", оттого всякий философ, не только самозванец, который делает из философии профессию, но и настоящий, как Плотин, принужден являться на люди как учитель: иначе он не может оправдать себя пред ближними и даже пред дальними. Но вот — Сократ, которого сам Бог признал мудрейшим из людей, — Сократ называл себя оводом или шпорой (#956;#973;#959;#968;) — т. е. видел свое назначение не в том, чтоб успокаивать ближних, давая им готовые решения всех тайн и загадок жизни, а в том, чтоб отнимать спокойствие у тех, кто собственными силами научился не видеть в жизни ни тайн, ни загадок. Сократовское "я знаю, что ничего не знаю" вовсе не было «иронией», как нас приучили думать. И завет дельфийского бога — "познай самого себя" тоже не значит, что человеку надо познать самого себя. В Дельфах людям были уготовлены не разгадки старых загадок, а новые загадки. Это всем было известно, и все-таки в трудных случаях жизни люди запрашивали оракула, словно какая-то непонятная сила толкала их как раз туда, где им суждено было запутаться. В довершение всего — сократовский демон, который, конечно, был живым воплощением "иррационального остатка" и должен был бы тем, кто видел в Сократе всезнающего учителя, служить свидетельством, что философия имеет не только своим началом, но тоже и концом не спокойствие, а беспокойство. Судьи, разбиравшие дело Сократа, очевидно, догадались, кого они судили, и в этом смысле оказались куда более чуткими, чем наши современники, старающиеся оправдать Сократа от взведенных на него обвинений или, на худой конец, по примеру Гегеля, видеть в "судьбе Сократа" диалектический, неизбежный момент развития идеи. Все это не так, как объясняют историки. Все это, с одной стороны, много проще, а с другой — много непостижимее. Проще — ибо Сократ действительно был повинен в том, за что его преследовали, — т. к. он действительно развращал юношей и на самом деле не признавал богов, которых чтили греки. Развращает юношей не только тот, кто приучает их к праздности, пьянству и т. п… Есть вид «разврата» много более раздражающий, чем пьянство и праздность. И непочтение к принятым богам совместимо с глубоким и искренним устремлением к тайнам иного мира. Сократ в своей защитительной речи нисколько не оправдывался от предъявленных ему обвинений: он откровенно сам называл себя оводом, он ссылался на своего демона, а не на тех богов, которым приносили жертвы его сограждане. Но ведь Анит с Мелитом ни о чем другом и не говорили. Так что, если бы нам пришлось теперь пересмотреть дело Сократа и если бы к тому мы знали, что оправдательный приговор воскресит его к жизни и даст ему возможность так же отравлять наше существование, как он отравлял существование своих современников, мы бы не колеблясь вынесли ему тот же приговор, который ему был вынесен 2500 лет тому назад. И убедились бы, что, вопреки Гегелю, «дух» нисколько за этот огромный промежуток времени не развился и не подвинулся вперед. «Беспокойство» было и осталось по настоящий день тем, чего люди больше всего боятся. И демонов и оводов люди истребляли и всегда будут истреблять со всей беспощадностью, на которую они способны. Думаю, что теперь нам не будет казаться так странным, что Плотин до пятидесяти лет ничего не писал, а когда начал писать, не перечитывал написанного. И тоже, думаю, будет понятно, почему Порфирий, так близко стоявший к Плотину, его друг и ученик, в этих странностях учителя не мог и не хотел видеть ничего загадочного. Тайна философии открывается только «посвященным». И главная, самая непостижимая тайна, о которой рассказал нам Плотин, по-видимому, в том именно и заключается, что последняя, а может быть, и предпоследняя истина дается нам не как результат методического размышления, а приходит извне, неожиданно — как мгновенное просветление (V, 3, 17, конец). Но если это так, если прав Плотин и философская истина не дается размышлением, то ведь ей и «научиться» никак нельзя. Нельзя ее и проверить. Больше того: нельзя быть уверенным, что она, так же как и те истины, которые даются размышлением, всегда и для всех равна и даже всегда равна для одного и того же человека. Может быть, Плотин, «прикасаясь» или «причащаясь» истине, то видел одно, то видел другое. Правда, об этом Плотин ничего не рассказывает. Даже, наоборот, он говорит так, что можно думать, что дело обстоит совсем иначе, что непостоянство есть признак явлений мира эмпирического, а в мире надэмпирическом все всегда себе равно и перемены там невозможны и недопустимы. Но если бы было так, то почему все слова, все понятия, какие мы имеем в нашем распоряжении, совершенно неприменимы к миру истинно действительному? Ведь после Сократа наши понятия так именно и создавались, как если бы им суждено было выразить собой неизменное, а не изменяющееся. Даже Парменид в знании (#949;#960;#953;#963;#964;#942;#956;#951;) ценил возможность видеть под изменяющимися явлениями неизменную сущность. Платон, как известно, учил тому же. И Плотин, в этом отношении прочно державшийся традиции Парменида и Платона, все изменяющееся считал несуществующим, а существующее — неизменным. Даже то обстоятельство, что он последнее, высшее начало называет «Единым», как будто свидетельствует, что изменчивость в глазах Плотина есть порок, дефект бытия. Как же можно утверждать, что он, постигая или сливаясь со своим «Единым», мог в разное время испытывать разное? Не значит ли это извращать «систему» Плотина? Спору нет: с системой Плотина все, что я здесь говорю, ладится плохо. Но ведь задача наша вовсе не в том, чтоб найти у Плотина систему. Система — есть #949;#960;#953;#963;#964;#942;#956;#951; (наука), а #949;#960;#953;#963;#964;#942;#956;#951; — есть #955;#972;#947;#959;#962; (разум). Мы же помним, что последнее устремление Плотина в том именно и состояло, чтоб вырваться из власти логоса. И, быть может, в его писаниях это самая поразительная черта — причем, вопреки Целлеру, в этом его устремлении нужно видеть не разрыв его с древней философией, а, скорее, наиболее полное и смелое выражение заданий, которые ставила себе философия греков и которые, в силу вышеупомянутого закона судьбы или истории, осуществить ей не было дано. И Парменид, и Сократ, и Платон — так же как и Плотин, не добивались ни #949;#960;#953;#963;#964;#942;#956;#951;, ни #955;#972;#947;#959;#962;'а. Сам Платон, который так прославлял разум, — был, по своей природе, мисологосом. Ибо что такое #955;#972;#947;#959;#962;, что такое #949;#960;#953;#963;#964;#942;#956;#951;? Что такое та научная философия, в измене которой укоряет Плотина Целлер? Припомним опять то, что было сказано раньше о теологической и философской истине. Некоторые думают, что средневековье, устанавливая такое разделение, имело тайную мысль — отделаться от теологической истины, чтоб открыть путь "свободному исследованию". Несомненно, между философами средневековья были попытки так использовать учение о двоякой истине. Но, по существу, здесь шло дело об ином. Можно, конечно, тяготиться рамками, в которые тебя ставит принадлежность к определенному исповеданию. Это, однако, вовсе не значит, что свобода от теологической истины приводит челове ка к свободе исследования. Я думаю, что учение о двух истинах имело своим источником мечту о совсем иной свободе, — о той, которую воспевал Плотин. Теология стесняет человека, она насильно навязывает ему неприкосновенные догматы. Ну, а наука — она разве не связывает? Она от своих догматов (предпосылок) откажется? Она добровольно согласится освободить вас от «закона» противоречия? Она признает, что часть равна целому? Она поступится принципом, что nihilo nihil fit?[176] Или что однажды бывшее можно сделать не бывшим? Нормальный теолог, так уверенно утверждавший, что не может быть столкновения между божеским и человеческим разумом, осуждал людей на двойное рабство — и перед догматами католичества, и пред «истинами» Аристотеля. И те, которые в настоящее время, исходя из мысли о единстве философии и науки, стремятся примирить их меж собой, делают то же, что делал Фома Аквинский, т. е. служат не делу освобождения, а делу порабощения человечества. Наша задача, по-видимому, не в том, чтоб мирить философию с наукой, а ссорить их. И чем напряженнее, чем ожесточеннее будет вражда философии с наукой, тем более выгадает человечество. Я думаю, что если бы Сократ сейчас воскрес, то он почувствовал бы, что ему опять нужно превратиться в «овода», и на этот раз он всю силу своей иронии прежде всего направил бы на тех, которые добиваются мира и доброго лада между философией и наукой. И еще думаю, что его тревога, ввиду господствующих в наше время тенденций, была бы еще более неизбывной, чем в его первую жизнь. И, наверное, пришлось бы ему припомнить учение о двоякой истине, только не затем, чтобы дать «свободу» научному исследованию, а чтоб освободиться от научного исследования. Его демон, которому была дана власть приказывать, ничем не мотивируя свои приказания, потребовал бы от него прежде всего открытого разрыва с научной философией. Конечно, уже первым шагом к разрыву была бы решимость Сократа поставить на место логоса и #966;#965;#963;#953;#954;#951; #945;#957;#940;#947;#954;#951; (естественной необходимости) своего демона с его загадочным «вдруг». Ему сказали бы, что если каждый человек станет ссылаться на своего демона, то люди никогда меж собой не сговорятся и вместо принудительного единства и обязательной гармонии, о которых он хлопотал в свою первую жизнь, получится нелепый хаос и невыносимая дисгармония. Это возражение 2500 лет тому назад показалось бы Сократу совершенно неотразимым. Может быть, тогда он согласился бы даже отречься от своего демона или хоть припрятать его подальше. Ведь демон и есть та «тревога», которая так отличала Сократа от его современников, да и потомков. Но за две с половиной тысячи лет своего потустороннего, внеисторического существования Сократ, нужно полагать, многому научился. Может статься, в ином мире открылось ему и учение о двоякой истине и еще о том, что даже в нашем эмпирическом бытии истина не может и не хочет быть единой. Или, иначе, что истина не выносит единства — так же, как она не выносит неизменности. Основной предикат потусторонней, т. е. метафизической истины в нашем мире есть то, чего люди больше всего избегают и боятся, — есть изменчивость и связанная с изменчивостью непрерывная тревога. Вот почему — опять скажу — философия никогда не примирится с наукой. Наука добивается «самоочевидности» и в самоочевидностях отыскивает ту естественную необходимость, которая, провозгласив себя премирной, хочет служить основой всякого знания и господствовать над самовластными «вдруг», философия же всегда была и будет борьбой, преодолением самоочевидностей. Она вовсе не ищет "естественной необходимости" — она и в естественности, и в необходимости видит злые чары, которые нужно если не совсем стряхнуть с себя — что, по-видимому, еще ни одному из смертных никогда не удавалось, то хоть назвать их настоящим именем (это тоже уже кое-что значило бы!). Соответственно этому теория познания, поскольку она является философией, если не явно, то втайне стремилась не к оправданию, а к обличению положительного знания. На худший конец все почти философы приберегали хоть какого-нибудь, хоть самого маленького, но самовластного deus ex machina. Даже беспечный Эпикур (как иногда мне кажется, с плохо скрытым злорадством) говорил о чуть-чуть заметном, но произвольном, ни на чем не основанном отклонении атомов от «естественного» направления. И чем глубже и отважнее был философ, тем щедрее прибавлял он к сладкому меду непонятного знания дегтя проблематичности и загадочности. И стоики, которых все привыкли считать материалистами и рационалистами, не только никогда не отказывались от «чудесного», но так же искали чудес и даже творили чудеса, как и другие философские школы. Я приведу здесь небольшой отрывок из эпиктетовских диатриб, в котором сущность стоицизма выражается гораздо полнее, чем в бесконечных писаниях Сенеки и во всех дошедших до нас стоических рассуждениях. "Вот, поистине, — говорит он, — жезл Меркурия: к чему ты ни прикоснешься им, все обратится в золото. Мне уже приходилось на это указывать, но здесь не бесполезно будет повторить, что историки философии всегда недооценивали значение стоицизма. На самом деле вы не укажете ни одной философской системы, которая не была бы в своей основе и глубочайших корнях стоическою. Все философы, когда говорили об истине, стремились к всемогуществу. Все искали жезла Меркурия, прикосновение которого превращает что угодно — в чистое золото. И в этом смысле Плотин гораздо ближе к Эпиктету, чем к Аристотелю и даже Платону. И он прежде всего стремился прорваться сквозь строй самоочевидностей на простор свободного творчества. Вот почему в его сочинениях этике и теодицее отведено такое выдающееся место. Этика у Плотина, как у Эпиктета, как и в новейшей философии, есть учение о возможности немотивированного действия или, лучше сказать, действия без причины. Оттого этика всегда хотела быть автономной. Она не признает «закона» достаточного основания: у нее собственный «закон». Обычно люди в поступках своих соображаются с условиями своего существования: человек, по природе своей, хочет быть здоровым и потому выбирает себе в пищу, что для здоровья полезно: человек хочет быть богатым, поэтому работает в поте лица, прикапливает на черный день; человек хочет, долго жить, потому избегает опасностей, ищет сильных друзей и союзников и т. п… Стоики, а за ними и Плотин, все такого рода «потому» презирают и отвергают. Здоровье, богатство и т. д., т. е. то, чем, повторяю, определяются поступки людей, — для них не могут служить достаточным «основанием». Другие, «безумцы», со всем этим считаются, видят в этом «добро», потому что сами они не умеют делать добро, а берут его готовым из рук природы. Эпиктет неустанно твердит, что все, сделанное не самим человеком, для человека совершенно безразлично. Важно только то, что им создается и потому находится в его власти. И Плотин, когда «учит», что душа должна освободиться от тела, если хочет проснуться к свободе, говорит то же, что и Эпиктет. Он тоже отказывается принимать от природы или даже из рук богов готовое «добро». Добро должно самому сделать, а что не может быть сделано самим человеком, то ни на что не нужно. Совсем как Эпиктет, он пренебрегает не только богатством, здоровьем, почестями — но и близкими, друзьями, даже отечеством. И, как известно, очень хорошо доказывает, что все это — не блага, что все это призрачно и что только безумие людей могло принять призрачное бытие за реальность. И еще любопытная аргументация плотиновской этики, тоже такая близкая к аргументации стоиков — Эпиктета, Марка Аврелия и более ранних. Плотин без колебаний принимает положение, что целое больше своих частей, и отсюда делает вывод, что, если мы хотим постичь жизнь, мы должны глядеть на мир в его целом и не считаться с судьбами отдельных индивидуумов. И тогда то, что кажется ненужным или дурным, выйдет и нужным и хорошим. Как на картине нужны не только светлые или яркие краски, но тоже и темные, или как в пьесе нужны не только добродетельные и прекрасные герои, но тоже и ничтожные и смешные. Эта излюбленная аргументация стоиков целиком воспринята Плотином и занимает в его «системе» центральное положение. Судьбы отдельных людей не тревожат его или, лучше сказать, по его «учению», никого тревожить не должны. Шел торжественный хор к храму и по пути раздавил черепаху, которая была слишком недогадлива и тяжела на подъем, чтоб вовремя свернуть в сторону, — есть о чем тут беспокоиться? И если бы то была не черепаха, а человек, скажем, библейский Иов, то разве было бы больше «основания» для беспокойства? Тут даже нет, не может быть вопроса. Наши вопрошания должны быть направлены в иную совсем сторону. Мы должны глядеть не на отдельные случаи, а на общее, на целое. Тогда мы добьемся того, что всего нужней, тогда мы добудем волшебный жезл Меркурия и будем творить чудеса — будем превращать и бедность, и изгнание, и болезни, и даже самое смерть в добро. Тогда этика станет на место онтологии, и можно будет забыть об Иове и его «неистовых» речах. Теперь, думаю, будет уместно вспомнить Паскаля и его размышления об Эпиктете. Эпиктет был любимейшим философом Паскаля. Он ценил в нем человека, который лучше других понимал идею долга. Поскольку Эпиктет проповедовал покорность судьбе, готовность безропотно принимать от богов трудности жизни, Паскаль был всецело с ним. Но все же что-то отталкивало Паскаля от Эпиктета. И это «что-то» он назвал очень сильными словами: superbe diabolique. Нужно думать, что дьявольскую гордыню Паскаль усмотрел в тех словах, которые я привел выше. Эпиктету казалось, что он — самый скромный человек и что его дар творить чудеса не только не находится в противоречии с его общим учением о наших обязанностях пред богами, но, наоборот, логически или естественно вырастает из его учения. Обязанность, основная обязанность наша — жить "сообразно с природой", и, разумеется, тот, кто живет сообразно с природой, добивается наибольших результатов. Тому же, на первый взгляд, учил и Плотин. И у Плотина чудо последнего единения с Богом было возможно только для тех, кто путем катарсиса, т. е. безупречного исполнения высшего долга, приводил свою душу в такое состояние, при котором сами собой падали преграды, отделяющие его от горнего мира. Чтоб достичь созерцания того, что прекраснее всего, душа наша сама должна прежде стать прекрасной. И, совсем как у стоиков, плотиновский #954;#940;#952;#945;#961;#963;#953;#962; состоял в освобождении от власти «тела». Причем — подчеркиваю это сейчас, ибо это имеет решающее значение, — Плотин свое чудо последнего освобождения и единения с Богом — умел воспеть несравненно лучше, чем Эпиктет свой жезл Меркурия. Но — и тот и другой искали чуда. И способ искания был у них один и тот же: оба были убеждены, что только преодолев те очевидности, которые внушены нам чувственным миром, мы обретем последнюю свободу, свободу творчества из ничего, которая называется у Эпиктета добром, а у Плотина единением с Богом. Паскаль Плотина не знал, но я думаю, что если бы знал его, то, вероятно, тоже вспомнил бы о superbe diabolique. И остался бы при своем даже в том случае, если бы его ученые друзья из Пор-Руаяль указали ему, что сам бл. Августин не мог противиться чарам последнего великого греческого философа и что идеями Плотина напоены творения величайших отцов церкви и несравненных мистиков средневековья. Он бы — хоть это покажется странным на первый взгляд — с ужасом и негодованием воскликнул, что тут чувствуется несомненное enchantement et assoupissement surnaturel (194). Иными словами, что стремление преодолеть самоочевидности у стоиков, и у неоплатоников, и у поддавшихся влиянию греческих философов отцов церкви и мистиков, благодаря сверхъестественному вмешательству, превратилось в свою противоположность. Эпиктет, вообразивший, что он овладел волшебным жезлом Меркурия, и Плотин, который думал, что, вырвавшись из оков тела, он взлетит к небесам и приобщится божественной сущности, стали жертвами своей гордыни. Они захотели уподобиться Богу — творить из ничего. Они и творили из ничего и думали, что могут свое творчество приравнять, даже поставить выше творчества Бога… Как могла такая безумная мысль прийти в голову людям — да еще таким людям, как Эпиктет или Плотин? Не ясно ли, что тут замешана сверхъестественная сила? И не ясно ли тоже, что во всем этом нас должны интересовать не столько необыкновенные «достижения» Эпиктета и Плотина, сколько та неведомая и невидимая сверхъестественная сила, которая обрекла на бесплодность величайшие усилия величайших людей. Эпиктет и Плотин торжествуют, им кажется, что наконец они справились с завещанной им Сократом тревогой. Что можно уже не тревожиться, не искать, а — петь и учить. Плотин даже как будто забыл, что ему пришлось отречься от разума, и надеется, что ему удастся, при посредстве все того же разума, превратить ниспосланные ему мгновенные видения во всеобщие и необходимые, всем всегда доступные суждения… Или, быть может, он на то никогда не рассчитывал — это только его ученики так рассчитывали, ибо только при таком условии они могли у него чему-нибудь научиться? Порфирий — а за ним все, кто изучал Плотина по изданным Порфирием его сочинениям, — это они искали и находили у Плотина всеобщие и необходимые суждения. А Плотин — мы помним, что Плотин, по свидетельству самого Порфирия, ни разу не перечел того, что он написал. Он чуял, что если перечтет, если повторит то, что раз сказал, то его «истина» станет «суждением» — а всякое суждение есть то, что истину убивает. И он мог бы снять с себя ответственность за то, что его ученики или «история» сделала с его постижениями. Он хотел вырваться из власти эллинских идей, продиктованных разумом, вне которого древний мир не видел спасения. Он, мы помним, знал, что #949;#960;#953;#963;#964;#942;#956;#951; и #955;#972;#947;#959;#962; есть — множественность или, выражаясь более современными и потому понятными словами Целлера, — он потерял безусловное доверие к разуму. Он видел, что разуму дана власть разрушить мир, что разум может «доказать» иллюзорность и призрачность существующего, но что творить из ничего разуму не дано, ибо тот же разум имеет над собой непреоборимый для него закон: ex nihilo nihil fit. И, стало быть, Плотину в его борьбе с самоочевидностями следовало бы направлять свои удары не туда, куда он направлял. Он прав, бесконечно прав был, утверждая, что человеческие души находятся в состоянии сна. И тоже был прав, когда так безумно стремился к пробуждению. Жившая в его душе непрекращавшаяся тревога и сейчас слышна нам сквозь вдохновенные строки его сочинений. Но Плотин, как и Эпиктет, как и все философы — поскольку им приходится говорить с людьми, принуждены исходить из предположения, что здесь, на земле, все и начинается, все и кончается. И тревога есть только начало — начало, которое должно на наших глазах привести к как ому-нибудь концу. Ведь и это — основной принцип разума: все, что имеет начало, имеет и конец — как и ex nihilo nihil fit или целое всегда больше части своей. Это все самоочевидности, отрицать которые нет никакой возможности. И тоже самоочевидно — что к невозможному стремиться нельзя. Наконец, еще одна самоочевидность, здесь для нас особенно существенная: философия обязана учить людей, иначе она не может оправдать свое существование. Ведь так и Сократ думал. Он называл себя оводом, т. е. утверждал как будто, что его дело — только жалить людей, иначе говоря, передавать им свою неизбывную тревогу. Но и Сократ не мог ограничиться этой ролью. И над ним тяготели самоочевидные истины, на которые он не осмеливался поднимать руку. Он жалил, он будил людей — но он же обещал людям и истину, т. е. новый мир, в котором никто не будет спать, а все будут бодрствовать, — иначе говоря, он обещал разворожить от чар старый мир. Ведь это не Эпиктет впервые провозгласил, что ему дана власть превращать страшное и безобразное в доброе и прекрасное. Это все тот же Сократ, которого соблазнил дельфийский бог, признавши его мудрейшим из людей, был первым философом, возмечтавшим о своем всемогуществе. Сократа соблазнил Аполлон, Сократ же соблазнил последующие поколения эллинских философов. Ведь это Сократ, как свидетельствует в своей «Апологии» Платон, заявил в защитительной речи, что, вопреки очевидности, хорошему человеку никто не может причинить зла. Сократ же требовал, чтоб это его утверждение было признано разумным, т. е. всеобщим и необходимым — более очевидным, чем повседневный опыт, который, выражаясь языком Спинозы, доказывает, что удачи и неудачи равно выпадают на долю благочестивых и неблагочестивых. Эпиктет в своей вдохновенной фразе только вдохнул новую жизнь в старую сократовскую мысль. И Плотин, когда ему нужно было учить людей, искал истину у Сократа: в третьей Эннеаде (III, 2, 6) он буквально повторяет приведенные только что слова Сократа. Теперь для нас приобретает новый смысл плотиновское утверждение: поскольку душа в теле, она спит глубоким сном. Плотин чувствовал, что нужно от чего-то проснуться, преодолеть какие-то самоочевидности, как чувствовали его великие предшественники — Эпиктет, Платон, Сократ. Нужно найти чародея, заворожившего человеческие души. Где он? Как бороться с ним? Казалось бы, что нужно начать борьбу с логосом, освободиться от властвующих над людьми идей, что тот "сон души", который грозит переходом к небытию, и есть наше доверие к самоочевидным истинам. Но древняя философия — и Плотин тут не составляет исключения — никогда не решалась на Я только что привел слова Спинозы: повседневный опыт доказывает нам, что удачи и неудачи равно выпадают на долю и благочестивых и нечестивых. Можно возразить что-либо на это? Это объективная истина, которую люди знают уже много тысячелетий. Но можно принять ее? Мы тоже только что слышали от Сократа, что хорошему человеку никто не может сделать зла. Как примирить эти два противоположных утверждения? Рядом жить в нашем мире, где закон противоречия всевластен, они не могут. Либо истина повседневного опыта пожрет истину Сократа, либо сама ею будет пожрана. И наряду с этой истиной еще целый ряд поддерживающих ее истин, от которых нет и не может быть спасения ни во сне, ни наяву. Проснуться от этих истин — нельзя. Они пропитали все наше бытие: и одушевленный и неодушевленный мир в их власти. Что же делать? Как принять неприемлемое, преодолеть непреодолимое? Ответ был один — подсказанный Сократом циникам и возведенный в теорию стоиками: непреодолимое, неизбежное должно, так или иначе, быть признано приемлемым. Или, как выразился Эпиктет, дайте мне что угодно — я все превращу в добро. Философ превращается, должен превратиться, в чудотворца. Основной частью философии не только у стоиков, как принято думать, но во всех системах, как древности, так и нового времени, становится этика, которая питает собою все — даже онтологию. Что такое этика? После всего сказанного выше едва ли кто станет возражать, что этика есть, была и, очевидно, всегда будет искусством творить Тут, по-видимому, и кроется принципиальная противоположность между Паскалем и традиционной философией, противоположность, которую даже и самому Паскалю в дошедших до нас Pens#233;es не удалось выявить с достаточной остротой. Когда-то Милль сказал, что если бы каждый раз, когда мы берем два предмета и прибавляем к ним еще два, какое-нибудь существо подсовывало бы нам еще один предмет, мы были бы убеждены, что 2 #769; 2 = 5. И ведь Милль прав или, вернее сказать, против своей воли высказал глубочайшую мысль. Сплошь и рядом, когда мы берем два предмета и прибавляем к ним еще два, выходит пять: пятый кто-то подсовывает. Но люди «подсовывателя» не замечают и только «заключают», что в известных случаях 2 #769; 2 = 5. В новейшее время Бергсон формулировал эту мысль так, что научное мышление избегает всего «нового». Каждый раз, когда кто-то «подсовывает» нам новое, мы стараемся «объяснить» его, т. е. сделать вид, что ничего нового не произошло. Ибо, по учению разума, исходящего из самоочевидностей или, что то же, из идеи естественной необходимости, всякое «новое» — есть дерзновение, есть недолжное, есть ему, разуму, противное или иррациональное. А, стало быть, — ничего нового нет, так как нет того, чего быть не может. Почему так происходит? Почему люди так боятся нового, как будто бы оно было тем страшным «ничто», о котором говорил Плотин? Ответ, кажется, возможен только один. Возможность «нового» вырывает из рук человека волшебный жезл Меркурия, который давал ему воображаемую силу творить естественные чудеса. Новое — значит совершенно неожиданное, непредвиденное и непредвидимое; новое — это такое, что непохоже ни на что до сих пор бывшее и, конечно, не подчиняющееся человеку и тому волшебному жезлу, о котором мечтал, Эпиктет. Но ведь все «старое», т. е. уже известное людям, тоже было когда-то «новым», т. е. тоже когда-то появилось на свет, не испросив согласия человека и не ожид ая мановения его жезла! Стало быть, старое новое, как и новое новое, когда-то «дерзновенно» вырвалось на свет, не заручившись разрешением разума и держателей разума, людей. Как с ним быть, с этим прежде появившимся новым? Если признать старое новое, нужно будет признать и новое новое? Разум ведь не согласится стать в противоречие с самим собой, разум ведь ни за что не откажется от последовательности! Из сказанного выше ясно, что в этике и теодицее Плотина нет ничего оригинального и значительного. И все же «историческое» значение Плотина держалось на его этике и теодицее. И средневековье и новое время — вплоть до наших дней — упивалось и продолжает упиваться переданными ему через Плотина идеями стоиков. Возьмете ли вы бл. Августина, Мейстера Экгарта, Спинозу, Лейбница, Гегеля или даже кого-либо из ныне живущих философов, у всех вы найдете более или менее ясно выраженное убеждение, что раз сверхъестественные чудеса невозможны, то нужно удовольствоваться чудесами естественными. Конечно, нигде эта мысль так не формулируется. Обычно доказательства о невозможности чуда сверхъестественного вовсе и не связываются с утверждениями, что нужно довольствоваться чудесами естественными. Даже у стоиков приведенное выше изречение о жезле Меркурия является в своем роде единственным. Теория познания, т. е. учение об объективной истине, разрабатывается обычно совершенно независимо от этики и теодицеи, которые имеют своим заданием оправдание мира и творца. Но недаром столько говорят о «единстве» философского миросозерцания. Этика была всегда неразрывно связана с теорией познания, теорией познания обусловливалась и из нее вытекала. Когда теория познания выставляла свой принцип естественной необходимости или невозможности чудесного, этике и теодицее ничего другого не оставалось, как предложить взамен невозможных сверхъестественных чудес свои возможные чудеса, естественные. Самоочевидность устанавливала, что Сократа, лучшего из людей, по признанию Платона, "мудрейшего из людей", по признанию дельфийского бога, погубили два бездельника — Анит и Мелит. Изменить это люди не умеют, ибо, по свидетельству разума, однажды бывшее нельзя сделать небывшим. Разум, один разум ведь знает, что возможно и что невозможно. И знает, что нужно стремиться к возможному и не добиваться невозможного. Этике ничего больше не остается, как, принявши от разума готовую действительность, объявить, что эта действительность не существует, что она даже не действительность а призрак и что настоящая действительность это не та, которая дана человеку, а та, которая самим человеком творится. Ибо, как учили стоики, для нас ценно только то, что в нашей власти, все Остановимся на минуту и спросим себя опять: как удалось этике захватить права онтологии? Иначе: как творит она свои естественные чудеса? В чем тайна жезла Меркурия? Ведь это не такая тайна, которая не может стать явной: чудеса стоиков — чудеса естественные, и тайны их не боятся дня и света. И точно, у стоиков нет ничего такого, что приходилось бы скрывать от непосвященных. Даже Плотин, который знает, что тайна никогда не становится истиной, доступной всегда для всех, даже Плотин в своей этике и теодицее так же ясен и откровенен, как и стоические мудрецы. Чтоб творить чудеса, учит он, нужно только отвергнуть тело. И не только собственное тело — но и весь телесный мир. Мир тел людям не подвластен. Мы не можем сделать так, чтобы Сократ был сильнее, чем Анит и Мелит со стоявшими за ними афинянами. Не можем тоже превращать слепых в зрячих, глухим даровать слух, побежденных делать победителями, воскрешать умерших и т. д. Но мы можем, так учили стоики, сказать себе: нам все равно, что быть слепыми, что зрячими, что быть победителями, что быть побежденными, нам все равно — жить или умереть. Все это нас не касается — а наших тел. Даже если и отечество погибнет — мы можем сказать: нам все равно. Все, что происходит в телесном, чувстве нном мире, — для нас безразлично. Душа человеческая призвана не к тому, чтобы повиноваться, а к тому, чтобы повелевать. Добро — автономно, самозаконно. Добро добывает свои принципы не из внешнего мира — оно подчиняет мир своим принципам. Все впечатления извне — только вестники (#945;#947;#947;#949;#955;#959;#953;), они доносят о том, что происходит, душа же — царь (#946;#945;#963;#953;#955;#949;#973;#962;), ей дано верховное право распоряжаться всеми. А раз так, раз право вязать и решать принадлежит душе — кого и чего бояться ей? Ничто во всей вселенной не страшно для того, чья душа отвернулась от телесного мира… И для стоиков, и для Плотина было самоочевидно, что бороться с "естественной необходимостью", которая породила мир, — бесплодно. Необходимость нужно принять и покориться ей. Бороться можно только с человеческим Я, с нашими оценками того, что нам дано. Мы ропщем, негодуем, радуемся, плачем, торжествуем, приходим в отчаяние, надеемся и т. д. в зависимости от того, посылает ли нам судьба удачи или неудачи. Всем кажется, что это так и быть должно, что этого нельзя и не нужно изменить. Но как раз это и можно и должно изменить. "Стоит только" то, что люди ценят и чего боятся, отнести к области безразличного, и мы из рабов превращаемся в царей, из людей — в богов. Свободное существо — царь, бог: ни от кого ничего не принимает и не ждет. Ему не страшны ни бедность, ни болезни, ни изгнание, ни даже смерть. Раздавили черепаху, отравили Сократа, разрушили отечество — все это так и быть должно, все это мудреца не касается и не тревожит его. Волшебный жезл Меркурия творит свои естественные чудеса, и разумный человек презирает неистовые речи библейского Иова, вообразившего, что его скорбь может на каких-то сверхъестественных весах оказаться тяжелее, чем песок морской. Was wirklich ist — ist vern#252;nftig (что действительно, то разумно). Все время я говорю о Плотине наряду с Эпиктетом, как будто бы отожествляю стоицизм с неоплатонизмом. И я думаю, что это давно уже нужно было сделать: не отожествлять, конечно, а сблизить в гораздо большей степени, чем это было до сих пор принято. «Учения» стоиков и неоплатоников несомненно выросли из общего корня. Философия всегда была борьбой и преодолением самоочевидностей. Но каждый раз, когда философу приходилось выбирать между самоочевидностями, которые нужно преодолеть, и самоочевидностями, которые можно принять, сказывалась основная черта нашей природы — наше недоверие к творческим силам, т. е. к возможности нового и необычного во вселенной. Вот почему истина «откровенная» всегда враждовала с истиной «научной». И Бог, как учил св. Фома, не может сделать что-либо, что несогласно с принципами человеческого разума. Ex nihilo nihil fit, все, что есть, всегда было, и к тому, что было, уже никогда ничего не прибавится. Чудеса, стало быть, возможны только естественные, и сам Бог, как превосходно доказал в своем Теолого-политическом трактате Спиноза, должен быть только естественным чудом, сотворенным людьми. Но так как люди могут творить только «идеальные» сущности, только принципы, только начала — то и Бог, которого сотворили люди, должен быть чисто идеальной сущностью. Над миром реальностей человек не волен, он не может создать не только ни одного живого существа, ему не дано вызвать к бытию и неодушевленный предмет, даже почти призрачный атом. Значит, и Бог ничего создать не может: мир существует сам по себе, существует извечно, в силу все той же "естественной необходимости". Да и существует ли он вообще? Не есть ли он только обман, наваждение, от которого мы должны стремиться во что бы то ни стало освободиться? Библейское сказание о том, что Бог сотворил мир из ничего, для нашего разума совершенно неприемлемо, оно оскорбляет его в самой его сущности. Это истина теологическая, пред которой истина научная ех nihilo nihil fit ни за что не согласится склонить свою гордую голову. И так как закон противоречия в свой черед ни за что не отречется от себя, то, стало быть, этим двум истинам рано или поздно неизбежно было вступить межд у собою в последний и страшный бой. Так оно и случилось. В новейшее время, как известно, полную победу одержала истина научная. Из всех «доказательств» бытия Божия сохранило силу только одно — доказательство онтологическое, и сохранило именно потому, что оно находится в полном согласии с самоочевидностями разума, т. е. что в нем этика целиком вытеснила онтологию. Бог есть всесовершеннейшее существо, а идея совершенства ведь целиком определяется разумом, и, стало быть, можно вперед быть твердо уверенным, что в ней мы не найдем элементов, для разума неприемлемых. Даже предикат «реальность», всегда доставлявший разуму наибольше всего хлопот, в этом доказательстве настолько обезврежен или, как предпочитают в таких случаях говорить умные люди, настолько «преображен», что он уже не враждует и не соперничает с предикатом «реальность». Гегель мог со спокойной совестью защищать онтологическое доказательство бытия Божия. Он знал, что его голос при этом нисколько не пострадает и что верховные права разума не только не понесут ущерба, но будут еще лишний раз подтверждены, и жезл Меркурия останется в его руках. У Бога будет отнята возможность творить сверхъестественные чудеса, но человек тем более сохранит власть творить естественные чудеса, которыми похвалялся Эпиктет. И все же история философии, которая хочет видеть в следовавших одна за другой системах философии преемственную связь, жестоко ошибается, полагая, что наша современность не только усвоила все, что добыли древние, но еще ушла далеко вперед. Гегель изучал Плотина, Гегель преклонялся пред Плотином, но, очевидно, тайна Плотина, его #945;#955;#951;#952;#953;#957;#951; #949;#947;#961;#951;#947;#959;#961;#963;#953;#962; (истинное пробуждение — Enn. III, 6,6) Гегелю не открылась. Не открылась она, по-видимому, и новейшим его комментаторам — как Гартману с его школой, так и другим. И не открылась, надо думать, именно потому, что они так добросовестно изучали его, Плотина, который до 50 лет ничего не писал, а написанного после пятидесяти лет не перечитывал, нельзя изучать. И еще меньше можно включать его в цепь исторического развития. Нас не должно соблазнять то обстоятельство, что сам Плотин, восприняв в свою «систему» все элементы существовавшей до него эллинской философии, этим как бы подвел итоги тысячелетней работе духа Эллады. Он это сделал, он "послужил истории", как служит истории всякий живущий на земле человек. Но если мы хотим постичь истинную задачу философии, то мы, прежде всего, должны вырвать его из тех исторических рамок и условий, в которые его вставила капризная случайность бытия. Или, во всяком разе, в этих условиях научиться видеть если не помеху его творчеству, то не больше, чем один из многочисленных, чисто внешних предлогов для размышления. Так по поводу Плотина охотно и много говорят о трудностях политической жизни в его эпоху. Римские императоры произвольно сменялись и, добившись власти, сами сажали на престол тот отвратительный произвол, благодаря которому им удалось добиться власти. Этим охотно и просто объясняется стремление Плотина бежать из нашего мира. Кажется вполне «естественным», что, живи Плотин в другую эпоху, он бы иначе думал и говорил. Но опять скажу: такого рода «объяснения» имеют своим назначением скрывать от нас истину. Если бы Плотин жил в средние века, в эпоху Перикла или при Людовике XIV, он говорил бы на другом языке, но то же, что говорил в своих Эннеадах. Ведь тот «произвол» и та звериная жестокость, которые в III веке по Р. X. сидели на римском троне, — разве их не было в другие эпохи? Разве блеск века Елизаветы английской или царя-солнца затмил бы настолько взор Плотина, чтоб он уверовал в благополучие человеческого существования? Порфирий нам рассказал, что Плотин стыдился своего тела, — неужели можно думать, что, живи он в эпоху, когда произвол облачался в видимость справедливости и законности, ему бы зависимость от тела казалась менее постыдной? И он не стремился бы всеми силами к тому, чтобы #964;#951;amp;# 957; #968;#965;#967;#951;#957; #967;#969;#961;#953;#962; #964;#959;#965; #963;#973;#956;#945;#964;#959;#962; #949;#953;#957;#945;#953;, чтоб душа его была вне тела? Или не прославлял бы #945;#966;#959;#946;#953;#945; #964;#959;#965; #952;#945;#957;#940;#964;#959;#965; (бесстрашие перед смертью) как высшую добродетель, #945;#957;#948;#961;#949;#943;#945; (мужество)? И не видел бы свой философский идеал в возможности взлететь над знанием (#949;#960;#953;#963;#964;#942;#956;#951;), потому что знание — есть логос, а логос — есть множественность? А раз так, значит, и при Елизавете, и при Людовике XIV, и когда захотите забота и философский пафос Плотина сводились бы к тому, чтоб бежать, бежать без оглядки из того царства самоочевидностей, в котором на престоле сидят не императоры-однодневки — как бы они ни назывались, а то «вечное», бесплотное, идеальное начало, которое с незапамятных времен называется "естественной необходимостью" (#966;#965;#963;#953;#954;#942; #945;#957;#940;#947;#954;#951;). Вот с этой-то естественной необходимостью и с сопутствующими ей самоочевидностями и боролся Плотин. О них он и говорил, что, пока душа в теле, она спит непробудным сном. В этом может убедиться всякий, кто с должным интересом читал девятую книгу второй Эннеады, в которой Плотин полемизирует с гностиками. Еще задолго до Плотина — под влиянием Платона и еще более под влиянием циников и стоиков, в древнем мире назревало убеждение, что «тело» есть источник зла на земле. Плотин, по-видимому, первый из языческих философов, принял это убеждение целиком, без всяких оговорок и передал его от себя средневековью как принцип, не подлежащий ни сомнению, ни пересмотру. Есть все основания думать, что этот принцип являлся условием возможности проникновения христианства в культурный греко-римский мир. Ветхий Завет, как известно, начинается словами: #949;#957; #945;#961;#967;#951; #949;#960;#959;#943;#951;#963;#949;#957; #959; #952;#949;#242;#962; #964;#242;#957; #959;#965;#961;#945;#957;#242;#957; #954;#945;#953; #964;#951;#957; #947;#951;#957; — вначале Бог создал небо и землю. Но 4-ое Евангелие начинается другими словами: #949;#957; #945;#961;#967;#951; #951;#957; #972; #955;#972;#947;#959;#962;. Учение Ветхого Завета в таком виде, в каком оно излагается в Книге Бытия, было абсолютно неприемлемо для греко-римского мира. И гностики были последовательнее и выдержаннее других христианских сект первых веков нашей эры. Они решительно отвергли Ветхий Завет. Они отвергли и Бога Ветхого Завета, творца неба и земли. Если мы спросим себя, что побудило их отречься от Ветхого Завета, для нас станет ясно, что они исходили из того же желания, которое вдохновляло Плотина, — #964;#951;#957; #968;#965;#967;#951;#957; #967;#969;#961;#953;#962; #964;#959;#965; #963;#973;#956;#945;#964;#959;#962; — освободить душу от тела. Гностики тоже стыдились и боялись «тела», и они были убеждены, что все зло в мире от тела, и отсюда выводили, что, если хочешь избавиться от зла, нужно избавиться от тела. Приведу удивительные слова Валентина, сохранившиеся в сочинениях Климента Александрийского: "от начала (#945;#960; #945;#961;#967;#951;#962;) вы бессмертны и дети вечной жизни; вы захотели разделить смерть меж собой, чтоб победить ее, истребить, разрушить, уничтожить в себе и через себя. Если вы разрушите мир, не давши ему разрушить себя, вы будете господствовать над сотворенным и над всем преходящим". В этих словах с редким своеобразием и силой выражена уже знакомая нам мысль, давшая жизнь и содержание многим главам плотиновских Эннеад. Гностики видят источник зла в «мире», т. е. в телесной сущности. И утверждают, что люди, по своей природе, бессмертны и дети вечной жизни и что лишь постольку, поскольку они связаны с внешним миром, они обречены тлению и смерти. А стало быть — нужно преодолеть мир и разрушить его: тогда вся власть будет в человеческих руках и самое страшное — смерть — перестанет быть страш ным. Казалось бы. Плотин должен был признать в гностиках друзей и союзников. Они же — мы только сейчас об этом говорили — учили, что наша задача освободить душу от оков телесности, он же проповедовал, что нужно бежать из видимого мира. Но, когда он услышал свои собственные слова из уст гностиков, он пришел в неописуемое негодование: вся девятая книга второй Эннеады есть выражение этого негодования. Плотин, словно он сам никогда не утверждал ничего и похожего на это, заявляет, что поносить мир есть величайшее кощунство и еще большее кощунство — поносить Творца мира. В противоположность гностикам, он в этой книге говорит о видимом мире почти теми же вдохновенными словами, какими он в других книгах говорит о мире умопостигаемом. Историки и этой непоследовательности Плотина нашли, как и следовало ожидать, «простое» объяснение. В Плотине сказался эллин и эллинское преклонение пред телесно прекрасным. Простое объяснение! Недаром говорят, что иная простота хуже воровства. А где же "азиатские влияния", о которых нам прежде столько говорили! И разве Плотин не был греком, когда взывал: бежим как можно скорее из этого мира? Или когда учил, что путь к высшему достижению — #956;#972;#957;#959;#962; #947;#949;#957;#941;#963;#952;#945;#953; (оторваться от всего, извне пришедшего)? Или разве Платон не был греком, когда говорил почти то же? Ясно для того, кто хочет видеть, что «простые» объяснения здесь совершенно неуместны. Тут причины совсем другого порядка. Плотин, очевидно, не выносил логической обработки своих мыслей. Он сам мог отрекаться от видимых, телесных вещей, он мог стремиться прочь из мира, мог предпочитать смерть жизни и т. д. Но когда гностики захотели превратить все эти изменяющиеся душевные состояния его в неизменную истину, т. е. во всеобщие и необходимые суждения, — Плотин вышел из себя. Ведь сам он никогда не перечитывал того, что писал! Каково же было ему, когда он вдруг увидел и услышал, что то, что он чувствовал и говорил только иногда и только для себя, вдруг у гностиков было провозглашено (тоже при посредстве жезла Меркурия!) вечной истиной, т. е. тем, что всегда есть, всегда было и будет и иным быть не может? Да, он писал, что только забывши все и сосредоточившись всецело на самом себе, он достигал той свободы, без которой для него невозможно было единение с Богом. И писал, конечно, правду. Временами ему нужна была эта великая внутренняя тишина, при которой все, даже "естественная необходимость", перестает связывать и давить человека. Но разве отсюда следует, что мир создан дурным Богом и что мир нужно порочить? И что должно удовольствоваться тем созданным человеческими руками миром идеальных сущностей, который воспевали гностики и стоики? Мир во зле лежит: он это говорил, он так думал и писал — но опять же такое можно испытать, но из этого нельзя и не нужно делать «истину». Мы знаем, как тщательно избегал Плотин всяких положительных определений той своей высшей сущности, которую он, конечно, умышленно назвал ничего не говорящим словом «Единое». #933;#960;#941;#961;#954;#945;#955;#959;#962;, #965;#960;#949;#961;#940;#947;#945;#952;#959;#962; (сверхпрекрасный, сверхдобрый) и т. д., говорил он о ней. Он ее и сущностью не хотел называть, он утверждал, что она #949;#960;#941;#954;#949;#953;#957;#945; #957;#959;#965; #954;#945;#953; #957;#959;#942;#963;#949;#969;#962; (по ту сторону разума и знания). Все эти отрицания и суперпревосходные степени имели, очевидно, один смысл и одно назначение, как и плотиновский завет — "взлететь над познанием": освободиться — не от тех даров, которые нам принесли боги, а от тех самоочевидностей, которые привносятся нашим разумом (опять-таки, в терминах Эпиктета, волшебным жезлом Меркурия) и при посредстве которых разнообразный, противоречивый материал переживаний превращается в неподвижную, всегда себе равную, а потому «понятную» идею. Что и говорить: чтоб вырваться на свободу, нужно забыть о том, что вне тебя. Но забыть можно лишь то, что знал. И забыть лишь постольку, поскольку знание связывает, т. е. пос тольку, поскольку то, что однажды испытал, притязает на абсолютную власть над тобой. Плотиновское «забвение» нужно понимать не в том смысле, что он стремился вытравить из своей души все, что ей дано было испытать. Наоборот — и об этом свидетельствуют его несдержанные нападки на гностиков, — для Плотина уйти от внешнего мира значило расколдовать его от чар разума, повелевающего человеку в «естественном» видеть предел возможного. Плотин в этих, устанавливаемых разумом, «пределах» чувствует то же enchantement et assoupissement (194), о которых нам впоследствии рассказывал Паскаль. И тоже чувствует, что эта завороженность и оцепенение вовсе не естественны, а в высокой степени противоестественны и даже сверхъестественны. Прочтите хотя бы отрывок из шестой книги первой Эннеады (глава девятая), отрывок, который, думаю, можно, не рискуя (а то — и рискуя: иной раз приходится рисковать!) подвергнуться упреку в произволе, перевести следующими словами Достоевского из "Братьев Карамазовых": "Вдруг, круто повернувшись, он (Алеша) вышел из кельи (почившего старца). Полная восторга душа его жаждала свободы, места, широты. Над ним широко, необозримо опрокинулся небесный купол, полный тихих, сияющих звезд. С зенита до горизонта двоился еще неясный млечный путь. Свежая и тихая до неподвижности ночь облегла землю. Белые башни и золотые главы собора сверкали на яхонтовом небе. Осенние роскошные цветы в клумбах около дома заснули до утра. Тишина земная как бы сливалась в небесную, тайна — земная соприкасалась со звездною. Алеша стоял, смотрел и вдруг, как подкошенный, повергся на землю… "Облей землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои", — прозвенело в его душе. О чем плакал он? О, он плакал в восторге своем, даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны, и "не стыдился исступления своего". Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, соприкасаясь мирам иным". Если все происходило у Плотина так, как это мне представляется, если его борьба с самоочевидностями была не отказом от ниспосланных свыше даров, а лишь стремлением преодолеть предпосылки, при помощи которых разум превращает полученную от богов жизнь в научное знание, — тогда Эннеады его получают для нас совсем иной смысл и иное значение. Становится понятным тогда, отчего его теодицея и его этика так наскоро и небрежно построены по готовому стоическому образцу, зачем он старался примирить Платона с Аристотелем, почему он иной раз не брезгал никакими под руку попадавшими «доказательствами» — и почему он до 50 лет ничего не писал, а когда начал писать, не перечитывал написанного. Тоже понятно будет, отчего он так старательно исполнял свои гражданские обязанности и даже его странное чувство стыда (может — страха!), что он живет в теле. И этика, и теодицея ему не нужны были — это он только исполнял предназначенную ему роль в исторической драме — так же, как не нужны были ему имущества опекаемых сирот. Что И временами (не часто, не #960;#959;#955;#955;#940;#954;#953;#962;, скажу еще раз, — а редко, очень редко), когда душе удается проснуться от самоочевидностей разума, она убеждается, что она #954;#961;#949;#943;#964;#964;#959;#957;#959;#962; #956;#959;#953;#961;#945;#962; (pr#230;stantioris sortis, как перевел Марсилио Фичино) — что ее ждет иное назначение, чем думают все. Она рождена не затем, чтоб «покоряться». Покорности и возвеличение покорностей есть результат навеянных свыше чар. Плотину, который и сам не раз воспевал покорности, иногда начинает казаться, что столь опороченное им «дерзновение» — #964;#972;#955;#956;#945;, есть высший дар богов. На земле существуют законы. Земные властители — и помазанники цари, и тираны узурпаторы, — они все приказывают и превыше всего ценят повиновение. На земле иначе нельзя. На земле законы — и законы природы, и законы общежития — суть условия возможности человеческого существования. Но «вначале» — законов не было, закон "пришел после". И в конце законов не будет. Бог ничего от людей не требует. Бог только одаряет. И в Его царстве, в том царстве, о котором в порывах вдохновения поет нам Плотин, слово «принуждение» теряет всякий смысл. Там, за вратами, охраняемыми ангелом с огненным мечом, даже истина, которая, по-нашему, имеет бесспорнейшие права требовать себе повиновения, — и она откажется принуждать кого бы то ни было и радостно признает, наряду с собой, истину, ей противоположную. Там и жалкая черепаха, которой здесь полагалось либо свернуть с дороги, либо быть раздавленной, не свернет с дороги и не будет раздавленной. Там будут реальные чудеса богов, а не идеальные чудеса Сократа и Эпиктета. Там будет и Творец реальных земных чудес, тот «Единый», который навел сон и оцепенение на людей и заворожил их самоочевидностями разума. К нему, к этому Единому, создавшему наш дивный видимый мир, и обращается душа Плотина в редкие мгновения вдохновения и подъема. Тогда видит он, что на новых, неведомых доселе людям весах, скорбь Иова и в самом деле перевешивает тяжелый песок морской, тогда речи его становятся «неистовыми», в философе рождается псалмопевец: — #966;#965;#947;#951; #956;#972;#957;#959;#965;#962; #960;#961;#242;#962; #956;#972;#957;#959;#957; (бегство единого к единому). |
||
|