"На весах Иова" - читать интересную книгу автора (Шестов Лев Исаакович)

XXVI. Deus ex machina.

"Борьба за существование" кажется нам совершенно объективным выводом из наблюдений, даже «простым» констатированием факта. Но в этих словах целая теория со всей умышленностью, свойственной человеческой теории. Почему борются за существование? Камень, обломок железа, вода — разве они борются? Они существуют, и только. Все в природе совершенно равнодушно к своей судьбе. Камню — даже самому драгоценному — все равно, будет ли он лежать на дне морском или на высокой горе, оправят ли его в золото или в железо. Ему все равно, будет ли он холодным или горячим, чистым или грязным, даже сохранит ли он свою форму или его раздробят в порошок. И так все в природе: существует, уверенное, что, что бы с ним ни случилось, существование у него не может быть отнято. Борется только живое. Живому что-то нужно, и нужно что-то такое, чего может и не быть, что может быть отнято и из-за чего — если хочешь его сохранить — приходится вести бор ьбу. Это «нужно», эта возможность «потерять» и «сохранить» и соответственно этому возникающая необходимость борьбы — есть некий загадочный, сверхъестественный элемент. Бог знает откуда привнесенный в безразличную среду безразличного естественного бытия. С этого «нужно», с загадки этого «нужно» философии и должно начать свои вопросы и исследования. Ибо до появления жизни с ее «нуждами» нет и не может быть никаких вопросов. Даже вопрос о причинности вне живых нужд — пустой и бессмысленный вопрос, вовсе даже и не вопрос, а чистейший призрак. Вода превратилась в пар или в лед — мы спрашиваем: почему? Вопрос имеет смысл только в том случае, если мы вперед решили, что пар — это не вода, и лед тоже не вода. Что, стало быть, было одно, а потом явилось другое, и мы хотим объяснить себе, как одно превращается в другое, как появляется на земле «новое». Но если бы не было нас, т. е. существ, для которых "не все равно", т. е. существ желающих, стремящихся и, соответственно своим желаниям и стремлениям, «оценивающих», то пар или лед вовсе и не представляли бы сравнительно с водой чего-либо «нового», "иного", в таком же роде нам не представляла бы ничего нового красота небес, утренней звезды или нескольких следующих друг за другом звуков. В мире неодушевленном — материальном и идеальном так же нет «нового» и «различия», как нет красоты, безобразия, значительного или незначительного. Когда в горах тает снег, реки разливаются; для человека, отделяющего снег в горах от воды в реке, тут есть отношение причины и действия: человеку не все равно, где вода и в каком она виде. Когда снег превращается в воду, попадает в реку, а река заливает или разрушает деревню, человек тревожится, спрашивает и тогда только впервые и возникает кажущийся «объективным» вопрос о причинности. Но тут объективного нет ничего. "В целом" мир каким был, таким и остался. Это человек, для которого по таинственной воле таинственной и непостижимой судьбы стало не "все равно", в каком месте и в каком состоянии — твердом, жидком или газообразном — вода; человек, который разделил мир на части и дал каждой части название, — он только впервые и изобрел вопросы или, вернее, даже не он сам изобрел, а подсказало ему эти вопросы какое-то существо, по образу и подобию которого он создан, т. е. существо прежде всего не «равнодушное», а «страстное», способное радоваться и печалиться, желать, бояться, торжествовать, любить, ненавидеть и т. п. Ибо равнодушное существо, которому все равно, — как камень, круг, прямая линия, четное число, закон противоречия или иные законы — никогда бы не могло отличить воду в долине от снега в горах, тучу от радуги, даже закон от беззакония, хаос от космоса. Пока равнодушие царствовало бы и если бы равнодушие царствовало и было началом, принципом вселенной — не могло бы быть и речи о причинных связях. В лучшем случае, «что-то» было бы — и этим все кончалось бы, но вернее всего, что ровно ничего бы не было. Поэтому, когда мы размышляем о причинной связи, то необходимо прежде всего направить внимание на наиболее загадочный вид этой связи: на связь мира внешнего с внутренним миром человека. Снег растаял в горах — это «причина» того, что люди тонут в долинах, обречены на смерть или, как это было для жителей Египта, им обеспечены изобилие и жизнь. Что общего между снегом и жизнью человека? Чтоб скрыть заключающуюся тут загадку, человеческий ум, не любящий тревоги, пытается объяснить причину и следствие, найти посредствующие звенья. И находит, и скрывает, и на время побеждает тревогу. Но только на время. Тревоги из жизни не выгонишь. Она подстерегает нас на каждом шагу, она тайно проникла даже в современную положительную философию, так последовательно и самоуверенно выкорчевавшую из жизни все «неестественное» или, вернее, «сверхъестественное». И с этой никогда не умирающей и все растущей тревогой каждому человеку приходится справляться в одиночку. Может, так и нужно, может быть — это величайшее и значительнейшее событие нашей жизни, когда мы, лишенные всякой опоры общей мысли, принуждены стать лицом к лицу с последней тайной, то, что Плотин торжественно называл #956;#972;#957;#959;#962; #960;#961;#242;#962; #956;#972;#957;#959;#962;. И тогда только "вопрос о причинности" обнажается пред нами во всей своей глубине и грозности. Например, на пытке. Мы все знаем, что телесные повреждения причиняют боль. Физиологи, психологи и философы хорошо умеют объяснить, каждый на свой лад, откуда берется боль. Причем все объяснения в последнем счете сходятся в одном: что тут не о чем спрашивать, что боль естественное явление в ряду прочих естественных явлений и не имеет никаких преимущественных прав на объяснение. Ушиб палец — боль. Но ведь это либо бессмыслица, либо великая тайна. Ушибают и дерево, и камень, и металл, ушибают даже органическое тело, труп — и боли нет. Отчего же мы приходим в такой безумный ужас, когда читаем рассказы о пытках? И не можем себе представить, что бы с нами произошло, если бы на наших глазах пытали человека. Или это ненаучность, предрассудок #956;#972;#957;#959;#962;'a? Древние — стоики, эпикурейцы, платоники — не боялись себе ставить такой вопрос и прямо отвечали на него. Они утверждали, что боль человека совсем и не касается, что это #945;#948;#953;#940;#966;#959;#961;#959;#957; (безразличное), что боль относится к телу, а не к душе, что для души существует только добродетель и мудрость, что поэтому добродетельный и мудрый человек может быть счастливым даже и тогда, когда его поджаривают в фаларийском быке. Плотин учил, что нам дела нет до смерти друзей, близких, что мы должны быть равнодушны даже к гибели отечества. Так и только так нужно ставить вопрос. Нам кажется, что древние переходили из области теории в практическую область, но это ложный взгляд, равно мешающий нам как понять древних, так и усмотреть собственную предвзятость. Мы толкуем древних в таком роде, как Ксенофонт — Сократа. Ксенофонт ведь тоже видел в Сократе только благородного моралиста, озабоченного исправлением людей. Мы догадались, что Ксенофонт ничего не разобрал в Сократе, и ищем подлинного Сократа в сочинениях Платона. Пора тоже догадаться, что ошибочно усматривать в после-аристотелевской философии только практические устремления или хотя бы практические устремления по преимуществу. Как раз обратно — практическим характером отличается наше научное мировоззрение. Только мы этого не замечаем, т. к. отождествляем наши случайные, временные интересы с вечными, как это свойственно людям всех эпох. Мы уверены, что бескорыстно ищем бескорыстной, объективной истины только потому, что свою «корысть» мы тщательно прикрыли и она нам не видна. Но даже в понятии о причинности наша «корысть» проявляется в достаточной мере, несмотря на то, что мы не хотим думать ни о фаларийском быке, ни о наших непосредственных нуждах. Ибо если бы не было заинтересованности, то не было бы и идеи о причинности. Интерес наш двоякий: с одной стороны, нужно разбить внешний мир на части, чтобы овладеть им, с другой стороны, тоже нужно эти части возможно прочнее связать, чтобы не было непредвиденностей или чтоб было поменьше непредвиденностей, в корне убивающих возможность всякого планомерного действия. На самом деле причинности нет. Самое большее, что можно сказать — это что в разбитом нами на части мире явления происходят так, как будто бы мир состоял из отдельных частей и как будто бы эти части взаимно определяли одна другую. Конечно, если бы мы, как Ксенофонт, не были озабочены только утилитарными целями, наше внимание направилось бы отнюдь не на как будто существующие связи как будто бы существующих частей. Мы бы стремились постичь то, что кроется за "как будто". И тогда для нас наиболее важными оказались бы те случаи, когда из-за как будто естественного порядка хоть чуть-чуть заметно вырисовывается уже не как будто бы, а на самом деле существующий deus ex machina, как в приведенном выше примере об ушибе и боли. Ни ушиб, ни все, что с ушибом связано в смысле телесных изменений, не объясняет боли. Боль если явилась, то без всяких «объяснений», без всякого «основания», и если о чем свидетельствует, то только о чем-то совершенно необъяснимом, вроде harmonia pr#230;stabilita,[53] творческом fiat и т. д. И, стало быть, закон причинности, принцип закономерности явлений и вообще идея самодовлеющего порядка есть практически в высшей степени полезные, но совершенно необоснованные и лживые допущения. Самодовлеющий, вечный, «естественный» порядок — чистейшая фикция, притом фикция, созданная в угоду нашей ограниченности, как в угоду своей ограниченности Ксенофонт создал для себя и потомства Сократа-моралиста. Нужно прямо сказать себе это и не убаюкивать себя и свои тревоги соображениями о великих завоеваниях человеческого ума. Великие завоевания, конечно, много дали. Но, если бы даже они дали и дадут в десять раз больше, мы не должны создавать себе из них кумира. Нет надобности отказываться от даров земли. Но нельзя из-за них забывать неба. Как бы многого мы ни достигли в науке — нужно помнить, что истины нам наука дать не может, ибо она, по своей природе, не хочет и не может искать истину. Истина там, где наука видит «ничто». Т. е. в том единичном, неповторяющемся, непонятном, всегда враждующем с объяснением — «случайном». Наука хочет все заметное сделать незаметным, наука только тогда довольна и удовлетворена, когда, после оконченной ею работы, ничего не остается, что бы осмеливалось подымать свою голову. Но вопреки науке незаметное не только не соглашается стушеваться, оно все свои силы напрягает к тому, чтобы стать как можно более заметным, чтоб превратиться из точки, из небытия, на которое его обрекает наука, в огромного Deus — хотя бы ex machina (это его не пугает), в произвольное fiat и т. д. Будет ли это сделано на "достаточном основании", оправдается ли тут принцип или постулат закономерности, смутится или не смутится «вечный» порядок — до того ему так же мало дела, как закономерности, причинности, порядку и всему прочему «идеальному» миру до мира реального.