"Сутра сердца: учения о Праджняпарамите" - читать интересную книгу автора (Гьяцо Тензин)

Глава 7. Вступление на Путь в буддизме

 Далее текст Сутры сердца гласит:

Следующее после Будды действующее лицо сутры – бодхисаттва Авалокитешвара. Термин бодхисаттва в переводе на тибетский язык состоит из двух терминов: чангчуб (тиб. byang chub, санкср. бодхи), что означает «просветление», и семпа (тиб. sems dpa', санскр. cammed), что означает «герой» или «существо». Итак, вместе получается чангчуб семпа, что означает «просветлённый герой». В термине чангчуб- «просветление» – первый слог чанг указывает на преодоление и устранение всех препятствующих сил, а второй, чуб, – на реализацию полноты знания. Вторая часть названия – семпа, или «героическая личность» – указывает на присущее бодхисаттве качество великого сострадания. Бодхисаттвы – это существа, которые из чувства сильного сострадания никогда не оставляют других своим вниманием; все их устремления направлены на благополучие живых существ, и они целиком посвящают себя обеспечению этого. Таким образом, слово бодхисаттва указывает на того, кто в силу своей мудрости героически устремляется к достижению просветления из сострадательной заботы обо всех живых существах. Уже само это слово содержит в себе обозначение качеств бесконечного альтруизма.

В данной сутре упоминается бодхисаттва Авалокитешвара, называемый в Тибете Ченрезиг. Имя Ченрезиг означает бодхисаттву, который в силу своего великого сострадания никогда не отвлекается от нужд живых существ, всегда обозревая их с чувством глубокой заботы. Он зовётся также Локешварой (тиб. Джигтен Вангчуг), что буквально означает «совершенный владыка мира». В контексте Сутры сердца Авалокитешвара появляется в форме бодхисаттвы, находящегося на десятом уровне развития[20].

В сутре говорится, что «…бодхисаттва махасаттва арья Авалокитешвара ясно узрел практику глубокого совершенства мудрости…». Это означает, что Авалокитешвара постиг способ практики глубокого совершенства мудрости. Следующая строка разъясняет, каков этот способ:«…и увидел, что даже пять совокупностей пусты от самобытия». Это и есть смысл практики совершенства мудрости.

Вообще говоря, существует три вида текстов, авторство которых относят к Будде: слова, которые были действительно произнесены самим Буддой; слова, произнесённые от имени Будды его учеником или бодхисаттвой, и слова, которые были произнесены учениками и бодхисаттвами в силу непосредственного вдохновения Будды. Тогда как предварительный раздел Сутры сердца, относящийся к контексту происхождения её учения, принадлежит ко второй категории писаний, основная часть текста принадлежит к третьей категории, как показано в следующем отрывке:

Шарипутра – один из двух главных учеников Будды, отличавшийся самым ясным пониманием пустоты. Однако здесь Шарипутра предстаёт как высоко реализованный бодхисаттва, а не как простой ученик. Согласно сутре, в данном случае Будда не излагает это конкретное учение сам, но остаётся погружённым в медитативное созерцание разнообразия феноменов-дхарм, именуемое «проявленность глубины». Но именно это пребывание Будды в однонаправленном созерцании вдохновляет Авалокитешвару и Шарипутру вступить в диалог, который становится Сутрой сердца. Итак, основная часть сутры, учение о совершенстве мудрости, начинается с вопроса Шарипутры. 

 В тексте мы читаем, что «…достопочтенный Шарипутра, [вдохновляемый] силою Будды, обратился к бодхисаттве махасаттве арья Авалокитешваре, с такими словами: «Если какой-нибудь сын [или дочь из благородной] семьи желает выполнять практику глубокого совершенства мудрости (Праджняпарамиты), как им следует изучать [её]?» Это упоминание «сыновей или дочерей из благородной семьи» буквально означает детей, принадлежащих некоему известному роду. Это можно понимать так, что здесь сказано о людях, пробудившихся к пониманию своей природы будды, врождённого потенциала просветления. Однако мы находим косвенное упоминание о трёх типах существ, реализующих три типа просветления, – это шраваки («слушатели»), пратьекабудды («достигающие в одиночку») и будды. В данном случае это упоминание относится в первую очередь к тем, чьи духовные склонности направлены на обретение состояния будды путём бодхисаттвы. К такой предрасположенности пробуждаются в результате развития в себе великого сострадания.

Кроме того, этот отрывок относится к практикующим, желающим упражняться в обретении «шести совершенств»[21], которые являются основой пути бодхисаттв, к тем, чей ум охвачен сильным состраданием, желанием освободить от страданий всех живых существ. Такое обширное сострадание смягчает сердце человека и побуждает его вступить на путь бодхисаттвы. «Благородные сыновья и дочери» – это люди, породившие в себе такое сострадание.

Упоминание «благородных сынов и дочерей» имеет ещё одно дополнительное значение, о котором следует знать современным практикам. Эта фраза ясно указывает на то, что пол человека не имеет значения в отношении действенности практики совершенства мудрости. На самом деле это также верно и для всех ключевых аспектов буддийского пути. Рассмотрим в качестве примера учения Винаи о нравственности и монашеской дисциплине, которые имеют огромное значение для непрерывного существования и сохранения буддийской Дхармы.

Сказано, что там, где присутствует Виная, воплощённая в практике трёх ритуалов, также присутствует Учение Будды, а там, где этого нет, Учение отсутствует[22]. Если мы внимательно рассмотрим учения о нравственности, предписания и практики монашества, то увидим, что возможности здесь равным образом предоставляются как практикующим мужчинам, так и женщинам. В Винае существует традиция полного монашеского посвящения как для женщин, так и для мужчин; а в отношении комплексов обетов, которые принимает каждый из них, нельзя указать, кто из них выше: мужчины или женщины. Хотя вследствие культурных традиций Древней Индии полностью посвященные в монашество мужчины, или бхикшу, по сравнению с полностью посвященными в монашество женщинами, бхикшуни, считались старшими, однако в самих обетах нет никакой иерархической разницы.

Я думаю, что поскольку в самих учениях нет никакой дискриминации по признаку пола, необходимо тщательно изучить те аспекты Винаи, которые отражают тендерную предвзятость данного общества и времени, и, возможно, даже пересмотреть их. Реформы и изменения в некоторых областях бывают необходимы. Например, в тибетской монашеской традиции мы следуем линии Винаи, называемой Муласарвастивада, согласно которой церемония полного посвящения для женщин может быть проведена только в присутствии собрания полностью посвященных в монашество мужчин и полностью посвященных в монашество женщин. К настоящему моменту орден полностью посвященных женщин в этой линии Винаи не сохранился, а поскольку существование полностью посвященных в монашество женщин в этой традиции является необходимым условием для посвящения новых монахинь, это, по сути, означает, что женщинам уже невозможно получить полное посвящение в монашество в той линии, которой мы следуем в тибетском буддизме[23].

Хотя сам я полностью солидарен с теми, кто хотел бы исправить эту несправедливость, однако, изменения в Винаю можно вносить только коллективно, посредством всеобщего обсуждения и достижения согласия; это не тот вопрос, который может решить один человек. Более того, поскольку практика Винаи является общей для многих буддийских традиций, таких как тхеравада, тибетский и китайский буддизм, то проблема изменения практик нуждается во всеобщем обсуждении. Когда представители разных школ проведут тщательное исследование своих собственных линий передачи с целью определить, каковы общие правила и исключения, мы сможем коллективно решить, как наилучшим образом соответствовать обстоятельствам времени и культуры. Это вопрос, требующий серьёзного обдумывания. 

 Ранее мы отмечали, что выражение «благородный сын или благородная дочь» указывает на тех, в ком пробудилась духовная предрасположенность к вступлению на путь бодхисаттвы. Слово «природа» (на санскрите – готра) по-разному используется в Махаяне и в немахаянских текстах. В последних термин готра может относиться к благоприятным для духовной практики наклонностям, таким как отсутствие сильных плотских влечений и способность довольствоваться малым. Махаянские же тексты используют слово готра для обозначения истинной природы человека, называемой также природой будды.

В рамках Махаяны термин «природа будды» имеет различные оттенки значения. В Читтаматре (школе Только-ума) понятие природа будды относится к тому, что считается нашим фундаментальным, незагрязнённым умом. Согласно учению этой школы, до прохождения пути духовного развития этот ум является нашей «естественно пребывающей», а по достижении просветления становится «преображённой» природой будды. Эта «естественно пребывающая природа будды» называется также естественная нирвана или естественное освобождение, ибо она присуща всем нам по природе. Последователи Читтаматры утверждают, что именно по причине наличия в человеке этой «естественной нирваны», все загрязнения, препятствующие её проявлению, можно отделить от сущностной природы ума, что и обеспечивает возможность достижения просветления. В Мадхъямаке (школе Срединного пути) о природе будды говорится иначе: она определяется в категориях пустотности, и в особенности в аспекте пустоты ума от самобытия. Это также называется природой ума ясного света. 

 После вопроса Шарипутры, заданного Авалокитешваре, мы читаем раздел, объединяющий этот вопрос со следующим ответом:

С этого места и далее текст представляет ответ Авалокитешвары на вопрос Шарипутры, сначала в виде сжатого резюме, а затем подробно. Я объясню смысл этих разделов Сутры сердца с точки зрения явного смысла, являющегося учением о пустоте. А потом, при обсуждении мантры Праджняпарамиты, я объясню скрытый смысл, являющийся этапами пути постижения мудрости пустоты.

Краткий ответ Авалокитешвары гласит, что благородные сыновья и благородные дочери должны проникновенно, правильно и постоянно видеть «даже все пять совокупностей пустыми от собственной сути». Слово «даже» предполагает, что в это представление пустоты будет включен всеобъемлющий перечень феноменов. Пять психофизических совокупностей (называемых на санскрите скандхи) - это совокупности физических и психических элементов, составляющие всю полноту существования индивида. Поскольку эти пять совокупностей лишены самобытия, то и сам индивид тоже лишен самобытия в силу того, что он полностью состоит из этих совокупностей, скандх. И поскольку индивид как «я» лишен самобытия, то и всё, что воспринимается им как «моё», тоже лишено самобытия. Другими словами, не только индивид как «владелец» физических и психических совокупностей не имеет подлинного и независимого самобытия, которое можно было бы установить на основе его собственной природы, но такое самобытие отсутствует и в самих этих «объектах его владения».

Рассматривая вещи подобным образом, мы обнаруживаем, что все составные явления лишены существования, основанного на их собственной природе. Поскольку все составные явления пусты от самобытия, то и все несоставные явления также пусты от самобытия. И подобно тому, как живые существа, пребывающие в круговороте сансары, лишены существования по своей природе, все будды тоже лишены самобытия. Наконец, и это главное, качество самобытия отсутствует и в самой пустоте.

По мере того как мы проходим этот процесс отрицания, может показаться, что возникает опасность обманчивого вывода о полном отсутствии чего бы то ни было. Но приходя к более ясному понимаю смысла пустоты, а я надеюсь, мы начнём это понимать, мы увидим, что здесь имеется в виду нечто совсем иное. Это ясное понимание является весьма утончённым, и точное значение пустоты составляет предмет полемики различных буддийских школ. Тогда как все буддийские школы отвергают любое представление об атмане или о самосущем «я», некоторые из них применяют понятие анатман, «отсутствие я», только в отношении индивидуумов, но не в отношении «внешних» явлений. Среди школ, применяющих понятие анатман к внешним явлениям, также имеются различные мнения. Одни применяют это понятие к явлениям избирательно, тогда как другие – ко всем одинаково. Затем среди тех, кто применяет это понятие одинаково, некоторые отрицают самобытие даже на условном, относительном уровне, тогда как другие являются приверженцами определённых условных представлений о самосущей реальности.

Как и следовало ожидать, такое разнообразие точек зрения породило многочисленные споры, и позднее мы рассмотрим некоторые из них. Главное, что я хотел бы сейчас подчеркнуть: когда Авалокитешвара говорит Шарипутре о необходимости узреть пять совокупностей пустыми от самобытия, это не означает, что он полностью отрицает всякое их существование в любом смысле.