"Эсхатология, милленаризм, адвентизм: история и современность" - читать интересную книгу автора (Григоренко А. Ю.)

§1. Религиозно-культурные предпосылки возникновения российского адвентизма

История российского адвентизма насчитывает уже более двух столетий. Появившись первоначально на юге нашей страны среди немецких поселенцев в конце XIX в., адвентизм стал стремительно распространяться по всей территории российской империи. Его стремительное шествие по стране, как мы уже писали в первой главе, вызвало большую тревогу у властей. Столь быстрое распространение в России, известной своим традиционализмом и устойчивым антизападным настроением, религиозного течения, возникшего и сформировавшегося в иной социальной и культурной среде, являет собой определенный парадокс и в любом случае есть феномен, достойный изучения. Известно, что распространение любого идеологического, религиозно-духовного течения на новые пространства происходит отнюдь не просто. Как пишет Л. Н. Митрохин, «чтобы обрести самостоятельность, церковь должна вписываться в культурные традиции страны, причем не вообще в «социальную идеологию», а в сознание конкретных людей, стать их собственной внутренней верой».263 Естественным и закономерным тогда в нашем случае будет вопрос о том, что в этом контексте может быть сказано о возникшем в Северной Америке, в лоне западного протестантизма, и перенесенном в совершенно иную политическую и духовную среду адвентизме? Имелись ли в российском менталитете, в российской культуре корни, традиции, на которые этот продукт эволюции западного христианства мог опираться в процессе своей адаптации к новой социальной среде?

Чтобы ответить на эти вопросы, следует вспомнить, что адвентизм был отнюдь не первым, сформировавшимся вне православной традиции, учением, которое привлекло внимание русских людей и нашло среди них достаточно своих последователей. И речь здесь следует вести не только о появившихся в России в XVII в. лютеранах и кальвинистах, приглашенных Петром I для обустройства северной столицы, строительства российской армии, флота, университетов и академии наук. И даже не о менонитах, бежавших в Россию из-за религиозных преследований на родине и с позволения Екатерины II тысячами поселившихся в южных окраинах империи. В первую очередь мы должны иметь в виду то обстоятельство, что в самой России издавна существовала антиклерикальная традиция. Да, отечественная культура развивалась именно как православная. Да, православная церковь выступала в истории России именно «как демиург отечественной культуры и государственности». Но такая роль православной церкви в истории России привела к тому, что по мере усиления ее позиций во всех сферах жизни российского общества она по сути превратилась в одно из звеньев государственной власти, возложила (точнее, на нее возложили) не свойственные ей функции не только духовного, но и административно-полицейского контроля за российскими подданными. Дореволюционный историк С. П. Мельгунов так, например, понимает роль Православной Церкви в последние десятилетия империи: «Церковь сделалась одной из отраслей бюрократического управления, одним из многочисленных департаментов сложного государственного механизма. Она впитала в себя идеи старого режима и сделалась консервативной силой, охраняющей своим духовным авторитетом одряхлевшие устои общественной жизни. Она явилась врагом свободы и защитницей бесправия».264 Нетрудно тем самым догадаться и о причинах выступлений самых разнообразных слоев российского населения против такого духовно-политического тоталитаризма. Представителями такой антиклерикальной традиции были не только выдающиеся деятели русской культуры (А. Радищев, В. Белинский, П. Чаадаев, Л. Толстой, Вл. Соловьев и т.д.), но также тысячи и тысячи «простых людей». «В глазах угнетенного богомольного люда несовместимость собственных интересов с интересами монархического строя и охранявшей его церкви выступала как противоположность «истинной» мужицкой веры и казенного, извне навязываемого церковного благочестия».265

Против насильственно насаждаемого киевскими князьями христианства выступили еще новгородские, ростовские, муромские и т.д. язычники, которые не только защищали традиции и веру своих предков, но и видели в христианстве инструмент усиления влияния Киева в этих краях. Как говорится в «Истории христианской православной церкви» протоирея Петра Смирнова, язычество весьма «долго держалось в Ростове, так что первые два епископа Ростовские, святые Феодор и Илариорн, после напрасных усилий в борьбе с язычниками вынуждены были оставить свою кафедру».266 В середине XIV в. на Руси возникают оставившие заметный след в литературе и других источниках еретические движения. Развернулись они в основном в тверской и новгородской землях. В Твери в роли идеологов еретического антицерковного движения были Андрей, Федор Добрый и Евфимий Висленя. Они занимали видные места в церковной иерархии, высказывая при этом антицерковные и еретические взгляды, а в социально-политическом плане выражали сепаратистскую в отношении Москвы позицию. Одновременно с религиозно-идеологической борьбой, которая развернулась в Твери, развернулась «пря о вере» и в Ростове Великом. Там в роли главного еретика выступил некий Маркион, человек неизвестного происхождения и рода занятий, главным обличителем и борцом против которого выступил епископ Иаков, возведенный впоследствии в святые. В Житии Иакова Маркион определяется «армяновером, который учил иконам святым не поклоняться, называя их идолами, и разсеевал много других зловредных мыслей, так что поколебал князя, бояр и народ». Последние слова из фрагмента Жития Иакова свидетельствуют о поддержке еретика Маркиона широкими социальными слоями, включая князя, бояр, верхи и низы ростовского общества. Борьба Маркиона и Иакова длилась несколько лет и закончилась изгнанием Маркиона из города.

Вышеописанные еретические антицерковные выступления имели, однако, локальное распространение. Гораздо более масштабными и широкими с точки зрения территориального охвата было движение стригольников, которое возникло первоначально в середине XIV в. в Пскове, перешло оттуда в Новгород и Тверь, а затем распространилось и в Москве. Стригольники подвергли жесткой критике Православную Церковь, которая вся была «поставлена на мзде», выступили против священнической иерархии и права священников на благодать, т. е. против таинства священства, против других таинств, потребовали расширения прав мирян в Церкви и т.д. В XV столетии появилась новая ересь, которая продолжила традиции стригольничества, но ее размах превзошел масштабы прежнего стригольнического движения. Это была ересь антитринитариев или ересь «жидовствующих», как их стали называть власти и церковные иерархи, дабы сделать ее еще более одиозной в глазах обывателей. Был в истории России и период, когда чаша весов даже могла склониться в пользу этих еретиков, ибо сам царь Иван III, посетивший в 1480 г. Новгород, нашел общий язык со священниками-еретиками Денисом и Алексеем и взял их и главного их духовного наставника Захара в Москву, где дал им высокие церковные назначения. Вскоре сторонниками ереси стали не только новгородцы и псковичи, но также прозелиты-москвичи, среди которых были и весьма знатные люди вроде думного дьяка Федора Курицына, бояр Василия Ивановича Патрикеева, Семена Ряпольского, снохи Ивана III Елены Волошанки, архимандрита Симоновского монастыря Зосимы, впоследствии ставшего митрополитом и т.д.

В середине XVI в. активно проявили себя массовые движения Матвея Башкина и Федосия Косого. И тот, и другой в религиозной форме выражали интересы многих общественных слоев, классов и групп, оппозиционно настроенных по отношению к существующему строю и к ставшей по сути дела государственным институтом Церкви. Основываясь на евангелиах, они отвергали господство крепостников над холопами как антихристианское, выступали против троичности Бога, против таинств, иконопочитания, против церковной иерархии и т.д. Башкин и Косой вовсе не являлись в религиозно-общественной и духовной жизни середины XVI в. одиночками. Их проповедническая деятельность привлекла на путь ереси и церковной оппозиции многочисленные социальные группы сельской и посадской бедноты, всех обездоленных, а также многих знатных вельмож, противившихся усилению диктатуры государства в жизни российского общества, произволу московских царей. В середине XVII в. произошел потрясший не только Церковь, но и всю страну церковный раскол, связанный с реформами Никона. К раскольникам, или староверцам, примкнули огромные массы населения России, выступившие против социальной и экономической политики государства, обрекавшей их на голод, нищету и бесправие. Раскольников государство преследовало не за то, что они крестились по-старому, а за то, что они не признавали вмешательства государства в жизнь Церкви и общества.

Впоследствии в старообрядчестве оформилось два основных направления – поповщина и беспоповщина. Из последнего возникла еще в XVII в. «христовщина» (по официальной лексике – «хлыстовщина»). Христовщина была уже переходной формой к «духовному христианству». Христоверы отвергали догмат Троицы, уставы и обряды Православной Церкви и проповедовали идею «духовного» начала в каждом верующем (Христос есть дух, который вселяется в каждого члена Церкви). Эта идея дала толчок развитию на Руси духовного, или евангелического христианства, которое представляли в XVIII – XIX вв. два разных религиозных течения: духоборство и молоканство. Официальные власти и православное руководство стало именовать их сектами. Под таким наименованием эти течения и получили свою известность в миссионерской и научной литературе: секты молокан, духоборов, русское сектантство XVIII – XIX вв.

При анализе причин возникновения и дальнейшей эволюции русского сектантства XVIII – XIX вв., религиозно-духовных поисков русского народа в целом необходимо учитывать и тот факт, что во главе этих поисков оказывались не высоко образованные профессиональные богословы, получившие образование в университетах, а полуграмотные русские мужики, выдвинутые самой народной гущей, народной жизнью. Будучи безусловно, по терминологии Вебера, харизматическими лидерами, они повели за собой массы народа, стали во главе религиозных движений. Влекомые диалектикой самой истории, эти лидеры выдвигали идеи, «составляющие гордость «высокой» религиозной мысли Запада». Однако, по причине своей полу-грамотности они не могли облечь их в «формализованные теологические системы, неуязвимые для спонтанных настроений и политической конъюнктуры. Подобная аморфность мстила за себя. Сменилось всего несколько поколений, а объединявшие всех ценности, как и сплоченные религиозные коммуны, неуклонно распадались».267 Естественно, что они не исчезали бесследно с земли российской, а входили в состав более организованно, более доктринально оформленных религиозных объединений и течений. Именно этот момент имеет ввиду А. И. Клибанов, когда пишет: «Отдельные течения русского религиозного сектантства – хлыстовщина, скопчество, духоборство, молоканство, штундизм, баптизм, адвентизм – представляют собой не просто параллельно сосуществующие организации. В них может быть прослежена историческая преемственность форм…».268 Таким образом исторический срок жизни «русского религиозного сектантства» оказался весьма короток: возникнув в XVII в., в конце XIX оно уже стало вытесняться западными пришельцами (адвентизмом, баптизмом и т.п.), которые к «русскому сектантству» в строгом смысле слова никакого отношения не имели и поэтому термины «секта», «сектантство» к ним не применимы.

Однако, если формально с русским сектантством адвентизм, баптизм и другие продукты эволюции западного протестантизма не связаны, то идеологически, духовно преемственность между ними существует, о чем и писал А. И. Клибанов и что делало эти протестантские течения весьма опасными конкурентами русскому сектантству. Различные варианты поздней эволюции западного протестантизма (адвентизм, баптизм и др.) отличались от русского народного религиозного сектантства, весьма аморфного в организационном отношении и весьма сумбурного, никоим образом не единообразного в доктринальном и обрядовом смысле, именно своей унифицированной и разработанной догматикой, устоявшимися формами культа, внутренней организацией и т.д. Это все более и более привлекало русских сектантов, чем весьма были обеспокоены их руководители. Так, один из молоканских лидеров Н. Ф. Кудинов в начале XX в. писал: «Баптизм с такой быстротой распространяется по России, что казалось, эта лавина сметет молоканство… Главной задачей их проводников было делать как можно чаще набеги на молоканские общины, где они пожали обильную жатву… И пока молокане собирались с духом отразить нападение баптистов, последние уже завоевали главные позиции».269

Успешно конкурировал с баптизмом в деле «переманивания» русских сектантов и адвентизм. Многие молокане в своих духовных поисках обращались к адвентизму270, среди них были те, кто до этого побывал в баптистских общинах, но затем, разочаровавшись, перешел в адвентистские организации. Баптистским лидерам это также пришлось не по душе, и они стали бороться с растущим влиянием адвентизма среди своих последователей всеми возможными средствами, главным образом посредством устной и печатной антиадвентистской пропаганды. Однако не брезговали они и другими формами борьбы, в том числе и политическими доносами. Будучи обвиняемыми сами в том, что они (баптисты) являются средством «германизации» России, некоторые баптистские лидеры пытались перевести огонь с себя на адвентистов, разжигая вокруг последних самые черносотенные страсти. Так, один из виднейших «отцов» русского баптизма В. В. Иванов писал: «…секта адвентистов проникла в Россию из-за границы и не имеет русской самобытности. Сектой этой управляют иностранцы, немцы, которые действуют и распоряжаются ею на правах полноправного хозяина. Собирают «десятины» для своих целей. Русский же адвентизм не имеет своего управления и слепо подчиняется во всем заграничным агентам… За свои «десятины», усердно приносимые, русские адвентисты получают от иностранцев бумажные «маслины» (название журнала адвентистов на русском языке, издававшегося в Гамбурге – прим. авт.) и разные бессмысленные трактаты».271

Чем же оказался привлекателен адвентизм для бывших молокан, баптистов, да и для некоторой части православных, коих тоже, как мы увидим ниже, не оставили равнодушными особенности адвентистского вероучения. Или, говоря другими словами, что помогло адвентизму вписаться в культурные традиции страны, проникнуть вглубь сознания воспитанных на православных обычаях русских людей, превратиться в их личную внутреннюю веру?

Думается, что адаптации адвентизма в глубоко религиозную, по преимуществу православную, культуру России в значительной степени, помимо всего прочего, содействовали те «архетипические свойства» русской души, которые можно определить как внутренняя глубокая эсхатолого-хилиастическая настроенность этой души, русского духа, менталитета.

Как пишет специалист по истории русской культуры и философии В. П. Шестаков, «исследователи России всегда подчеркивали сложность русского национального характера, наличие в нем противоположных, порой полярных начал… Нам представляется, что из множества противоположностей, составляющих русский характер, следует выделить антиномию эсхатологизма и утопизма… Русскому национальному самосознанию всегда было свойственно трагическое ощущение, эсхатологическая вера в достижение лучшей жизни, мессианистическое убеждение в особой роли России в мировой истории. Все это можно обнаружить на самых разных уровнях русского самосознания: в народных религиозно-утопических легендах, в философско-исторических идеях…

Наряду с эсхатологизмом характерной особенностью русского национального сознания всегда была тенденция к социальному утопизму, к созданию зримого образа желаемого (а в антиутопиях – нежелаемого) будущего». 272

Эти характерные черты русского национального самосознания прошли сквозь всю историю русского народа, дожив, по мнению исследователей, и до наших дней: «Сегодня, на исходе XX столетия, в русском национальном самосознании активно возрождаются и апокалиптические, и эсхатологические, и утопические идеи, связанные с социальными реформами в стране».273 О справедливости этого замечания свидетельствуют даже названия многочисленных сочинений светских и православных российских авторов последних лет, посвященных концу света, концу русской истории. Вот некоторые из них: «Русская эсхатология и русская литература»274, «О конце мира»275, «Кончина мира. Всеобщий суд»276, «Россия перед вторым пришествием. Материалы к очерку русской эсхатологии»277, «О кончине мира»278 и т.д. Активно переиздаются ныне сочинения раннехристианских авторов, писавших на эту тему: Иоанна Златоуста, Григория Нисского, Ефрема Сирина.279

Эсхатологическая проблематика в ее мифологической версии привлекала огромное внимание наших далеких предков – славян, еще не крещенных Владимиром Красным Солнышком. Стоит только познакомиться с чудесным исследованием дохристианских представлений русских славян-язычников священника А. Н. Соболева «Загробный мир по древнерусским представлениям. Литературно-исторический опыт исследования древнерусского миросозерцания» (Сергиев Посад, 1913), как ты поражаешься эсхатологической целеустремленностью и направленностью этих представлений и верований.

Эти особенности восточнославянского менталитета, думается, как раз и облегчили принятие христианства на Руси. Как рассказывает В. Соловьев в своей «Истории России», по одному русскому преданию, некий греческий проповедник использовал именно эти черты наших предков, дабы обратить их в христианство. Этот проповедник показал князю Владимиру картину страшного суда, пояснив при этом, что если кто в христианскую веру вступит, то, умерши, воскреснет и не умрет после во веки, а если же в другую веру вступит, то на том свете в огне будет гореть. По преданию, картина эта произвела на Владимира глубокое впечатление. Несомненно, что аналогичное действие картина страшного суда и другие эсхатологические и апокалиптические сюжеты произвели и на весь древнерусский народ.

Здесь необходимо иметь ввиду, что христианство в его православной форме пришло на Древнюю Русь из Византии. В Византии же к тому времени в силу исторических условий (опасность мусульман, опустошавших христианские окраины Византийской империи и постепенно приближавшихся к самому Константинополю) преобладало трагическое, апокалиптическое видение будущего. Все большей популярностью пользовались там книги Сивиллы и Еноха, рисующие в красках второе пришествие мессии, суд Божий, тысячелетнее земное царство праведников. Под влиянием этих произведений в Византии появляется целый ряд сочинений церковных писателей, рассуждавших о будущем в эсхатологической манере. К числу таких многочисленных произведений относятся: «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», «Вопросы Иоанна Аврааму», «Восхождение пророка Исайи», «Житие Андрея Юродивого», «Откровение Мефодия Патарского», многочисленные произведения св. Ефрема Сирина и мн. др.

Татаро-монгольское иго, все тяготы, связанные с ним, княжеская междоусобица – вот тот исторический фон, на котором становится понятной популярность этих византийских сочинений, которые пришли на Русь вместе с христианством. В XIV – XVII вв. эта литература имела уже широкое хождение на Руси. Эти книги сокращали, добавляли, переформировывали их исходные тексты: освоение византийской эсхатологической литературы было активным.

Позднее, под влиянием имевшей широкое хождение на Руси византийской эсхатологической литературы, появляются там и оригинальные версии, написанные русскими церковными авторами на ту же эсхатологическую тему.

Как пишет известный дореволюционный русский исследователь древнерусской письменности В. Сахаров, «не замедлили и русские писатели приобщиться к общему настроению умов на Востоке и Западе и с первых времен христианства в России мы встречаемся с мыслию о близости кончины мира, которая в XV и XVI вв. обратилась в главный вопрос времени. В первый раз в русской письменности с мыслию о близости кончины мира мы встречаемся в «Слове о небесных силах, чего ради создан человек», которое приписывается то Кириллу Туровскому, то Авраамию Смоленскому. «Устави же Бог, — говорится здесь, — рок на земли жития человеческого 7000 лет, и еже что изберет в ту семь тысяч лет, то теми исполнен есть чин аггелов, отпадший с небес». Таким образом, у нас с самого начала начали мыслить о времени кончины мира согласно гаданиям об этом предмете восточных христиан. В XIV в. мысль о кончине мира по окончании 7 тысяч лет мы находим в житии св. Сергия Радонежского (1319 – 1397). Епифаний, автор жития этого святого, говорит, что такой светильник в Русской земле, как св. Сергий, не даром воссиял на скончании седьмой тысячи. Тот же Епифаний, описывая жизнь Стефана Пермского, передает мнение о нем его современников, которые говорили, что Господь помилосердствовал о народе Пермском и на исходе числа седьмой тысячи лет послал ему просветителя в лице Стефана. Касательно же изобретения им пермской грамоты замечали, что не стоило изобретать ее к концу мира, который последует чрез 120 лет. В послании митрополита Киприана (1376 – 1406) к Высоцкому игумену Афанасию, кроме наставлений, вызванных разными мнениями высоцких монахов, здесь находим мысль о скором наступлении кончины мира. «Ныне последнее время, говорит здесь Киприан, и летом скончание приходит и конец веку; бес же весьма рыкует, хотя всех поглотит, по небрежению и лености нашей. Ибо оскудела добродетель, перестала любовь, удалилась простота духовная, и зависть, лукавство и ненависть водворились». В одном часослове, который назван Кириановским, и, судя по всем признакам, должен быть отнесен к 14 веку, читаем «послание от невидимого отца Господа нашего Иисуса Христа», где, между прочим, сказано: «А лета и времена и дни кончаются, а страшный суд готовится».280

В XV веке эсхатолого-хилиастические настроения на Руси оживились в связи с борьбой новгородских правящих кругов против поползновений московского великого князя. Новгородцы объявили своего политического противника не кем иным, как антихристом, а его появление, существование и деятельность рассматривалась как знамение наступающих последних времен. Впрочем, и в московском стане стали распространяться эсхатолого-хилиастические настроения, которым отдали должное и высшие православные иерархи того времени, способствуя тем самым дальнейшему развитию народного хилиазма и эсхатологии. Дело в том, что приняв византийское летоисчисление и 5508 год до рождества за дату сотворения мира и считая, что вообще этому миру следует лишь 7000 лет (неделя равна «тысячи лет, как день единый»), следовало принимать и то, что конец мира этого должен наступить в 1492 г. Данный расчет подтверждался и тем, что пасхалии, разработанные византийской Церковью, кончались именно этим годом: мол, после конца мира этого пасха не должна была праздноваться, ибо кто ее будет праздновать? Как пишет все тот же исследователь древнерусской культуры В. Сахаров, «в XV в. вопрос о близости кончины мира все более и более занимал умы людей, потому что наступило 7-е тысячелетие, назначенное народными гаданиями последним временем существования мира».281 К тому же в это время Русскую землю стали постоянно посещать голод, черная смерть, засуха, пожары; бедствия эти считались современниками их знамениями близкой кончины мира. Мысль о близости конца света разделяли многие авторы тех лет. Так, митрополит Фотий (1410 – 1431) называет свое время последним. «Сей век маловременный, — говорит он в одном поучении, — преходит; грядет ночь, жития нашего предстание, когда уже никто не может делать. Седьмая тысяча совершается; осьмая приходит и не преминет, и уже никак не пройдет. Блажен, кто уготовил себя к осьмой тысяче, будущей и бесконечной, и сего ради молю вас: будем делать дела света, пока еще житие наше стоит».282 В грамоте некоторых архипастырей упоминается роковое последнее «сто». Федосий, архиепископ Ростовский, впоследствии митрополит, в грамоте своей 1455 г. использовал такое выражение: «Яко же ныне прилучится седмая тысяща последнего ста 63-го лета». На рукописи, содержащей слово Афанасия, некто Тимофей Вениамин, переписчик, знавший греческий язык, оканчивая свой труд, написал: «писах к вечеру солнечнаго дне захода, седмеричнаго реку века». Книга окончена была в конце 1489 г., когда, по общераспространенному мнению, началось царство Антихриста, за которым ожидали уже кончины мира».283 Причины популярности эсхатологических верований и настроений в те годы, в конце XV в. В. Сахаров объясняет так: «Подобно греческим пасхалиям наши пасхалии доведены были тоже до седмитысячнаго года от сотворения мира, причем в них указывалась и причина этого обстоятельства. Так в одной русской пасхалии против 1492 г. было написано: «зде страх, зде скорбь! Аки в распятии Христове сей круг быть, сие лето и на конце явися, в неже чаем и всемирное твое пришествие». Из подробностей упомянутого нами жития Стефана мы узнаем, что, согласно с апокрифическими сказаниями о 12-ти пятницах и о недели, Март считался тогда роковым месяцем, в который должна последовать кончина мира, потому что в марте месяце, как тогда думали по свидетельству писателя жития, и как говорят упомянутые сказания, создан был Адам, в марте евреи перешли чрез Чермное море, в марте было Благовещение, смерть Спасителя, вследствие этого в марте же должна последовать и кончина мира. Для умов, одержимых грубым суеверием века, говорит Шевырев, тяжела была ночь на 25-е марта 1492 года. По истечении роковых трех лет господства антихристова, которое находили современники в учении жида Схария и его последователей в Новгороде и Москве, робкие люди в эту ночь с трепетом ужаса ожидали звука трубы архангелов Михаила и Гавриила. Можно представить себе, с какою ясною радостию проснулись эти люди в праздник Благовещения и как светлее с тех пор стало в умах русского народа.

…Усиленное ожидание кончины мира способствовало скорому переходу и быстрому распространению в народе тех сочинений и сказаний о кончине мира и будущей загробной жизни, которые во множестве явились на Востоке и которыми питалась там народная фантазия. Под влиянием этих сочинений у нас явились свои произведения о кончине мира, из которых многие тоже распространялись в народе. Из многих сочинений и сказаний этого рода, народ выбрал то, что ему более нравилось, что удовлетворяло его пытливую фантазию. Здесь были слова пастырей церкви, жития святых и особенно апокрифические сказания. Эти излюбленные народом «книги» и распространялись в народе, служа источником его взгляда на кончину мира и будущую жизнь».284

В XVI – XVII вв. эсхатолого-хилиастические настроения в Церкви, а также среди простого люда не только не угасли, но еще более обострились. Фактором, способствовавшим этому, было соединение антиправительственной и антицерковной борьбы широких масс после раскола в Церкви и возникновения старообрядческой оппозиции, которая включала не только высшие слои, но и широкие народные массы. В Москве староверчество использовалось политической оппозицией, активную роль в которой играли стрельцы. В народе же, куда бежали преследуемые властью священники, отстаивавшие «старую веру», не очень-то вникали в тонкости споров относительно сугубой и трегубой аллилуи или хождения посолонь. Массы просто ощущали, что от господствующих в государстве сил исходят какие-то требования, которые, раз они исходят сверху, ничего хорошего простым людям не несут, а поэтому им надо сопротивляться. А когда же еще это сопротивление было мотивировано велением Бога и когда в воздаяние за него народу было обещано изображенное в самых живописных натуралистических красках райское наслаждение, то по стране разгорелся настоящий эсхатолого-хилиастический пожар, в котором сгорели многие и многие тысячи живых людей, окончив свою жизнь самосожжением. Эти люди ощущали безнадежность реального сопротивления социально-политическому и церковному строю, что было интерпретировано старообрядцами как господство в мире антихриста, с которым нельзя справиться посредством реальной борьбы. Выход был поэтому только один: ждать того исхода событий, который был предречен Апокалипсисом и Аввакумом – главным идеологом старообрядчества, и ждать гибели антихриста после вмешательства небесных сил. Благо, что «доказательств» и «знамений» того, что «последние времена» уже наступили, было тогда вполне достаточно. На их основе даже вычислили и дату приближающегося конца мира.

Еще в начале XVII века в Киеве была издана «Книга о вере»285, в которой датой явления антихриста в этом мире определялся 1666 год. Дата эта была получена после сложения апокалиптического числа 666 и тысячелетнего периода, прошедшего после рождения Христа. Впоследствии такого рода толкования были очень популярны среди раскольников.286 По убеждению авторов вышеуказанной книги и подобных ей сочинений, спустя три года после нарождения антихриста, а именно в 1669 году, что соответствует Книге Даниила, должно было произойти светопреставление. То, что происходило на территории России в 50-е годы XVII столетия, казалось бы, подтверждало прогноз: массовые эпидемии, голод, реформа Никона – все это только подливало в огонь масло, рассматриваясь как свидетельства истинности вычислений. Существовали различные варианты пророчеств ближайшего будущего и толкования настоящего: отождествляли с антихристом Никона; нередко Никона отождествляли с одним из рогов антихриста, а олицетворением второго рога был царь. Нередко в этих сочинениях антихрист выступал как троица, состоящая из змия, зверя и «лживого патриарха», где последним был, естественно, Никон, зверем – царь, а змием – дьявол, повисший на шее Никона. В любом случае, однако, все были убеждены: в 1669 г. произойдет светопреставление, во время которого антихрист будет погублен, старая вера возродится и восторжествует везде, а ее защитники обретут земное благополучие, тогда как противники и хулители ее получат все по заслугам за все преступления.

Наконец наступили первый день пасхи и Троица 1669-го года, в которые и должен был наступить конец света, прошел 1669-й год целиком, а ничего не изменилось. Причем необходимо учитывать, что накануне, т. е. осенью 1668 г. поля не засеивались, имущество раздавалось теми, кто ждал наступления тысячелетнего царства Христа. Стали искать причину того, почему же не оправдался прогноз, и нашли: оказывается, расчетчики «ошиблись» в арифметических вычислениях даты конца света. «Ошибка» вскоре была обнаружена: оказывается, 666 лет надо было прибавлять не к дате рождения Христа, а к дате его воскресения, вследствие чего получали дополнительно еще 33 года до конца мира, которое теперь переносилось на 1702 г. Многим староверцам оказалось непосильным так долго ждать наступления тысячелетнего царства Христова, и они, дабы сохранить свою веру в чистоте, предпочли жизни неправедной праведную смерть через самосожжение. В семидесятые годы VII в. по России прокатилась целая серия сжегших себя в эсхатологическом огне староверов. По некоторым подсчетам, сгорело таким образом около 20 тысяч старообрядцев. «Гари» эти закончились только при Екатерине II во второй половине XVIII в.

Во многом самосожжение раскольников объяснялось влиянием их духовного учителя Аввакума, также предавшего себя огню. Его проповеди были глубоко пронизаны эсхатолого-хилиастическими красками и мотивами. В своем сочинении «О сотворении мира, грехопадении первого человека и о потопе» (1672 г.) он начало всех несчастий и трагедий человеческих возводил к преступлению, совершенному Каином над Авелем. Миру, который раздирается антагонизмами, внушенными дьяволом, Аввакум противопоставляет мир всеобщей гармонии, который реализует тем самым Божественный замысел и волю: «Того ради Бог землю общу сотворил, и небом, яко каморою покрыл, день равно всем светит, и солнце сияет равно, чтобы друг друга любя жили, яко во едином дому, совестно и единодушно Бога хваля». Таким образом, земное царство Божие у Аввакума – это род человеческий, составляющий единый дом, воздвигнутый на прочном фундаменте равного владения землей и всеми ее богатствами. Правда, целью Аввакума и его проповедей было вовсе не построение такого царства Божия на земле. У него царство Божие мыслилось в большей степени небесным, потусторонним, хотя и восходило к земным чаяниям его паствы. Но были среди раскольников и те, кто стремился установить царство Божие окончательно, во веки веков; сделать его земным: чтоб в нем «и всему христианскому роду скончания не будет». Такие раскольники стремились, в отличие от Аввакума, не к «небесному Иерусалиму», а к земному.

Различными поэтому были и эсхатологические концепции, которых придерживались Аввакум, с одной стороны, и те раскольники, которые мечтали о «земном Иерусалиме», с другой стороны. Аввакум в «Послании Ионе» (1676 – 1681) предостерегает против тех, кто учит о якобы состоявшемся явлении антихриста в мире, имея ввиду именно своих оппонентов из тех староверов, которые проповедовали иную мысль: антихрист уже явился и никто не может быть в стороне от этого события. Значение и специфика последней позиции состоит в ее посюсторонности: такая эсхатология есть не что иное, как призыв к активному социальному действию, здесь и сейчас, во имя правды и социальной справедливости. К борьбе не схоластической, но практической, земной. Цель борьбы мирская: установление царства Божьего на земле. И в этом призыве смыкаются эсхатология и хилиазм как связь протестного начала с созидательным, что весьма характерно для загадочной русской души.

Именно этот аспект забывали и по-прежнему забывают многие исследователи крестьянских движений в России в XVII – XVIII вв. К числу народных антифеодальных движений относятся: крестьянские войны 1667 – 1671, 1707 – 1709 гг., а между ними случились более мелкие восстания вроде соловецкого 1668 – 1676 гг.; московского 1682 г., донского 1688 – 1689 гг., астраханского 1705 – 1706 гг. Во многом эти движения напоминают крестьянскую войну в Германии в XVI в., которая проходила под религиозными, эсхатолого-милленаристскими знамениями и лозунгами. Вышеуказанные антифеодальные движения, бунты и восстания русского крестьянства так же, как и восстания немецких крестьян, имели своих идеологов. Если во главе немецкого крестьянства стал профессиональный теолог-монах Томас Мюнцер и его сподвижники – анабаптисты, проповедовавшие идеологию милленаризма и пытавшиеся построить царство Христово в немецком городе Мюнстер, то русские крестьяне тоже имели своих идеологов, в роли которых нередко выступали староверы, стоящие на позициях хилиазма и эсхатологии. А. Н. Робинсон в своей работе «Творчество Аввакума и общественные движения в конце XVII в.» утверждает, и вполне, с нашей точки зрения, аргументировано, что именно представители религиозной оппозиции, т. е. староверы, были такими идеологами многих антифеодальных движений и восстаний, в частности, восстания в Москве, в Поморье, в Астрахани, на Дону.287

Об этом свидетельствуют, например, сыскные дела 60-70 гг. XVII в. о церковных мятежниках в ряде регионов России того времени. Это документы сыска спецотряда московских стрельцов под командой Авраама Лопухина, который отлавливал беглых староверов по всей стране, подвергал их пыткам и допросам. Одно из дел было посвящено Кузьме Косому, елецкому кузнецу, бежавшему на Дон в 1667 г., до этого побывавшему в Соловецком монастыре – обители сосланных староверов, у которых он и почерпнул их учение и опыт борьбы соловецких повстанцев. Имел он и московские связи среди местных староверов. Его взгляды были столь левыми и радикальными, что его «листы» сожгли сами московские староверы и даже отправили на Дон письмо о «сем опасном человеке».288 Перед арестом Кузьма Косой жил на Дону в малодоступной местности на реке Медведице. Там он проповедовал свое учение, собирал своих последователей и готовился к походу на Москву. Под началом у него было, в середине 80–х годов, около 2000 человек, в основном беглых крестьян. Погиб он 30 сентября 1687 г.

О его замыслах в документах Посольского приказа говорится, что он «собирается де с воинством великим», «хотя нас всех разорить и по своему еретическому умыслу к Москве идти, а сказывал у себя царя Михайла, наш Христос велит землю очищать, мы не боимся царей и всей вселенной» («Войсковая отписка, подданная в Посольский приказ 13 сентября 1687 г.»). Схвачен он был в Черкасске осенью 1687 г. и оттуда вывезен в Москву, а в 1688-1689 гг. медведицкие раскольники на Дону, хотя и остались без вождя, подняли знаменитое восстание на Дону. А. И. Клибанов дает ему следующую характеристику: «Восстание на Дону» является «примером антифеодального движения, проходившего под идейным знамением религиозной эсхатологии и хилиазма».289

Об эсхатолого-хилиастическом характере пропаганды Кузьмы Косого свидетельствует в первую очередь тот факт, что в «Войсковой отписке, подданной в Посольский приказ 13 сентября 1687 г.», фигурирует образ «царя Михайла». Образ царя Михайлы по древнерусской традиции носит характер эсхатологический, хилиастический, имеет апокрифическое происхождение. На Руси еще в XV в. имела широкое хождение в народе расширенная версия апокрифического, т. е. запрещенного Церковью, «Откровения Мефодия Патарского», в которой речь шла об освобождении угнетенного народа и в которой грядущий освободитель назывался «Царем нищих» и получил имя Михаила.290 Возможно, еще до этого в народной традиции с именем Михаила архангела были связаны представления о страшном суде над «грешниками» — обладателями «злата» и «серебра», над всеми, кто «правого» превращал в «виноватого», кто творил «беззаконие». Эти представления сохранились в народном сознании еще в XIX в.291

Из показаний Кузьмы Косого не совсем понятно, кто же есть этот «царь Михаил». То он называет этим царем самого себя, то под Михаилом-царем он понимает «самого спасителя Бога», то «царем Михайлом называл он, сказывая от книг, того, который добрыми делами своими угодит Богу». Скорее всего, Кузьма Косой отождествлял с Михаилом самого себя, и в воображении своем, и в воображении своих сподвижников он выступал именно в роли мессии. Тех, кто отказывался воспринимать Кузьму Косого в качестве такового, он называл «грешниками» и хотел «идти к Москве», но до этого намеревался донских казаков, не следующих его учению, «намерено было всех побивать», противников его учения «такоже побивати было и на Москве».

Полное же представление об эсхатолого-хилиастическом учении Кузьмы Косого, под религиозной оболочкой которого скрываются социально-политические взгляды его и его сподвижников, можно получить при чтении сохранившегося «Обращения к донским казакам» единомышленника его – Кузьмы Сидорова. В «Обращении» этом говорится, в частности, следующее:

Что все «царства», одно за другим, отпали от истинной веры «во антихристово царство»;

«Совершенно наше Московское царство от веры православныя отступило, от Никона-кровопийца;

«И мы антихристова действа и домы свои пометали и с Руси побежали, покинули отцов и матерей и жили, благодатию Божиею, по се время антихристом были не обладаны, и ожидали славного Христова пришествия… И изволил… малому стаду своему в бегстве сего времени дожить»;

В ближайшее пятилетие наступит второе пришествие Христа;

Это будет час расплаты с отступниками и гонителями и «мучителями кровавыми: «хощет Господь Бог воздати сугубое воздаяние… и потребити своими праведным гневом от земли нечестивых и истребити всяку неправду, и не будет нечистого на земли, ни блазнителя, ни гонителя»;

«Хощет Господь Бог свое царство возставити и царствовать во веки веков со всею небесною силою, и со всеми святыми своими» и, конечно, с людьми «угодными Ему, Господу, правою верою и благыми дела. И мы о сем съезжаемся и от Божественного писания вразумляемся и утешаемся, что хощет Господь Бог воздати своим рабом, кто ему приятен, яже наше око не виде и ухо не слыше, яже уготови Бог любящим его»

Здесь эсхатологические представления перерастают в милленаристские: царство Божие будет установлено на земле. И еще отметим, что в отличие от Апокалипсиса, установленное земное царство Христово мыслится не как десятивековое («тысячелетнее»), а как навсегда утвержденное: «во веки веков».

«так будет. Сомнения невозможны». И в адрес сомневающихся: «А то совершенно известно нам и никто о сем не блазнись суемысленным… размером, что Господь не вскоре будет, известно нам вскоре будет…».292

Помимо всего прочего, Кузьма сопровождал свои хилиастические размышления и призывы, дабы никто в них не сомневался, подробными расчетами, подтверждающими, что в ближайшее пятилетие действительно произойдет второе пришествие и расплата с «нечестивцами».

Призывов к немедленной расправе над «нечестивцами» в преддверии ожидаемых событий у Кузьмы Косого, очевидно, не было. Он хотел лишь призвать верующих быть в состоянии духовной готовности: в любой момент «великие события» могут произойти. «А мы, по созданию Божию, все братья, а еще кто изволит извещаться от Божественного писания, откуда ни приед, им безлестно и безгордостно мы ради, яко отцем Господь Бог всех призывает, а не отрывает». Но конечно же, Кузьма Косой надеялся при этом, что распространением своих «листов» и содержащихся в них идей ему удастся ускорить наступление этих событий.

Развиваемые им взгляды Кузьма Косой распространял среди народных масс с помощью своих эмиссаров, к числу которых относился и автор «Обращения к донским казакам». Как можно судить, у Кузьмы Косого было достаточное число таких эмиссаров, действовавших в казачьих городках и доносивших до казаков вдохновенное слово своего учителя и руководителя. Еще об одном таком посланце Кузьмы Косого казак Михайла Козьмин на следствии показал следующее: «И приходил к нам в лодке Михайло Чеботарь… и сказывал де нам у себя царя Михайлу, а будет да не пойдете к нам в совет, и будет на вас погибель в Петров день, и встанет де царь Михаил, и будет де он очищать землю и рубить нечестивых мечем. И мы спрашивали, как де вам идти? Вас немного. И он говорил такие речи: с нами де будут небесные силы, и мы де не боимся ни царей, ни войска, ни всей вселенной».

Интересно отметить, что взгляды Кузьмы Косого характеризуются не одним только отрицанием, осуждением и неприятием. Этот мотив неприятия относится лишь к существующим условиям, т. е. к эсхатологической части учения Кузьмы Косого. Что касается хилиастической части этого учения, то там мы можем обнаружить и надежду на реальное, естественно, лучшее земное будущее. Правда, конкретных проектов этого будущего Кузьма Косой не строит (этим займутся следующие поколения русских хилиастов-сектантов XVIII – XIX вв.). Но в любом случае на допросах Кузьма показывал, что «проповедуемое им «скончание света» означало не более, чем «скончание неверным»; более того, он уточнил дважды, что сам он проповедовал не скончание, а «пременение света», которое будет вскоре». «Пременение» у него означало не просто «изменение», но также и «преобразование», «превращение», помимо отрицания подразумевающее и утверждение. Как писал Кузьма Сидоров, ученик и последователь Козьмы Косого: «Хощет Бог свое царство возставити». Но как Кузьма Косой и его ученики представляли себе это царство, нам не известно.

В XVIII столетии в России окончательно утвердился режим абсолютной монархии. Сопротивление низов было окончательно подавлено; на Руси бесповоротно победили крепостнические институты, а православная Церковь, лишенная даже патриаршества, управляемая назначаемым правительством чиновником в звании обер-прокурора, окончательно превратилась в одно из звеньев государственной машины, осуществляющей не только духовный, но и полицейский контроль за своей паствой. Неприятие самого духа времени, тех социальных порядков, которые восторжествовали в то время на Руси, стремление любыми способами вырваться из-под контроля государства и Церкви еще более стимулировали у самых широких масс эсхатологические и хилиастические настроения и чаяния. Именно по этим причинам XVIII век стал веком рождения новых форм религиозно-духовной жизни и поисков русского народа – так называемых «сект», в вероучении и культовой деятельности которых помимо всего прочего нашли свое отражение и эсхатологические верования, надежды и чаяния народов России. Исторически первичной формой «русского сектантства» XVII – XIX вв. стало выросшее из старообрядчества «христоверие» («хлыстовщина»), на смену которому пришли затем практически одновременно существовавшие духоборы и молокане.

Не имея возможности подробно рассматривать здесь историю этих религиозных движений в России в XVII – XIX вв., их вероучительную специфику, подчеркнем лишь их социально-политический и вероучительный нигилизм, их эсхатолого-хилиастическую направленность. Уже «христы» (хлысты») XVII века стали сознавать себя в качестве избранного народа «Израиля», который есть не что иное, как «царство Божие на земле», предписанное Писанием. Еще более последовательными были в этом отношении появившиеся в России в начале XIX в. духоборы, проповедовавшие идею построения «царства Божьего» на земле, которую они и попытались реализовать в своем царстве – «Духобории».

Наиболее же ярко проявилась эсхатолого-хилиастическая тенденция в учении и культе молокан.293 Как и духоборы, они отрицали православную священническую иерархию, институт монашества, почитание мощей, икон, культ святых и т.д. Как и духоборы, они стремились построить «царство Божие» на земле и организовывались в коммуны, устроенные по принципу общей собственности, коллективного труда и равного распределения. Это движение возникло на Руси в конце XVIII – нач. XIX вв. У его истоков стоял духоборец, крестьянин села Уварова, Тамбовской губернии Семен Матвеев Уклеин, который, многое почерпнув от своих прежних собратьев духоборцев и прежде всего отрицание авторитета Православной Церкви, иерархии, таинств и вообще церковной обрядности, стал выдавать себя за богопросвещенного пророка, призванного восстановить истинное христианство. Сам искренне в этом убежденный, и основываясь на пророчестве Исайи о падении идолопоклонства в Ассуре (Ис. 31:8), под которым он понимал Россию, Уклеин в один прекрасный день, окруженный 70 учениками, торжественно вошел в Тамбов для открытой проповеди своего учения и сокрушения идолов, т. е. икон. Схваченный полицией, Уклеин некоторое время находился в тюрьме, а после освобождения продолжал распространять свое учение. Последнее отличалось глубокой эсхатолого-хилиастической направленностью.

Молокане вслед за своими наставниками-учителями полагали, что скоро грядет второе пришествие, что новый Иерусалим, в котором Христос учредит свое тысячелетнее царство, будет где-нибудь в пределах России. Уже в начале XIX в. один из видных молоканских наставников Сидор Андреев высказал мнение, что Бог скоро пошлет молоканам избавителя, который освободит их от гнета помещичьего и перенесет в землю, кипящую медом и молоком, даст царя по сердцу и первосвященников, и уточнил, что земля эта священная находиться будет около Араратских гор. Вскоре среди молокан эти верования распространились повсеместно. Молокане убеждали окружающих, что «настало время торжества духовных христиан над язычниками, скоро явится небесный избавитель и в праздник Пасхи соберет своих избранников от севера на восток, где и будет царствовать с ними тысячу лет». Свою веру они основывали на словах пророка Иеремии: «се Аз веду их от севера и соберу их от конец земли в праздник пасхи» (31:8), где под Севером понимали Москву и все русское государство. «Это время, — утверждали молоканские проповедники, — должно быть близко, ибо открылись уже признаки пришествия Христова: начали разъезжать слуги и прелестники антихриста (под которыми молокане понимали православных борцов с сектантством – миссионеров и вообще все православное духовенство – авт.), с намерением увлечь избранных Божиих под владычество антихристово, и внушают принять веру с поклонением икон и с изображением начертания на челе (речь идет о крестном знамении – авт.); настало время, что им ничего нельзя ни купить, ни продать, ибо повеление духовным христианам не записываться в купеческие гильдии, а следовательно, нельзя торговать».294

С середины 30-х годов XIX в. эсхатолого-хилиастические волнения охватили ряд молоканских поселений Самарской, Саратовской, Астраханской и Таврической губерний. Там появились многочисленные пророки, проповедовавшие идею конца мира, во время которого грешники, под которыми понимались православные и те, кто к этим пророчествам остался глух, получат заслуженное возмездие, а праведники заживут счастливо в христовом царстве. Из далекой сибирской ссылки в Бесарабию бежал, например, тамбовский молоканин Лукьян Соколов, который провозгласил наступление конца мира в 1836 г. Он вел активную проповедь среди молокан, агитируя их переселяться к Арарату, чтобы там, среди «избранных», построить «Новый Иерусалим». Такую же проповедь вел и молоканин из Астрахани Терентий Белогуров, который провозгласил себя пророком Илиею. Федор Булгаков (известный среди молокан как Давид Евсеевич) такие же взгляды с большим успехом проповедовал среди молокан Таврической и Саратовской губерний.

Это было время стихийного крестьянского движения против крепостного права. В то время разразилась целая серия народных восстаний и бунтов («холерные бунты», «картофельные бунты»), многие крестьяне, спасаясь от крепостного гнета, двинулись на юг России. В этих процессах принимали участие и молокане, чье эсхатолого-хилиастическое движение слилось с социальным протестом. Епископ Иаков, занимавший саратовскую кафедру в 1832 – 1847 гг., об этом писал так: «В 1833 году между молоканами повсюду открылось сильное движение. Огромными обозами потянулись они из разных губерний на Кавказ… Как будущие граждане имеющего открыться града господнего Иерусалима молокане шли в Новую землю с торжеством и веселием; нередко под открытым небом или во время самого шествия они громогласно пели псалмы и разные духовные песни». На фоне всеобщих разговоров в народе о воле, которая, мол, будет дарована всем, кто переселяется на окраины, «православные крестьяне, среди которых жили молокане, были в волнении… Многие православные были так легковерны, что принявши молоканскую ересь, оставляли родину и вместе с странствующими еретиками шли отыскивать новый Иерусалим». 295

Эсхатология и хилиазм молокан был тесно связан с условиями жизни русского крестьянства. Именно последние порождали крестьянское движение, стремление к «дележу» имущества и реорганизации жизни на принципах раннехристианского «коммунизма». Так возникло движение среди молокан, ставшее известным как движение «общих». По словам «пророка» Булгакова, «в 1833 г. оказалось ужасным явлением в наших братьях – сильное излитие духа святого, действовавшего чудесным образом многими людьми, вдонными в волю Божию. В то время был голод, но они установили общую сумму, пищу, одеяние и прочее, разделяя по нужде каждому. Многие прорицали о кончине века сего, скором страшном суде Христовом: что грешники все погибнут, а праведники останутся царствовать со Христом на земле тысячу лет».

У истоков общих молокан стоят Михайло Актиньич (Акинфиевич) Попов и Галяев. Начало их деятельности по строительству тысячелетнего земного царства относится к 1833 г., когда Галяев передал Попову сочинение под названием «Устав общего упования». Сочинение это было не чем иным, как проектом организации жизни на принципах обязательности труда и общности имущества и, по мнению автора его, возрождало деяния апостолов. Михаил Попов свои убеждения поспешил подтвердить делом – роздал свое имущество бедным и принялся проповедовать свою веру среди молокан в заволжских селах. Молокане селений Тяглое озеро и Яблоневый Овраг почти все вскоре присоединились к учению Попова-Галяева. Последние проповедовали идею скорого конца мира. Перепоясанный через плечо платком, Галяев ходил из села в село, держа в руках изображение херувима, и призывал всех к покаянию: «Кайтись, братие, приблизились дни последнего покаяния, а другого покаяния не будет». Попов же раздавал всем какую-то рукопись и призывал подписываться на ней, чтобы перед началом грядущего суда засвидетельствовать письменно принадлежность к обществу «праведников».

Галяев и Попов, действуя во всеобщей атмосфере апокалиптических настроений, еще более ее обострили. И это стремление Галяева и Попова накалить эсхатолого-хилиастические настроения среди молокан было не случайностью, ибо только в обстановке апокалиптических настроений они могли попытаться построить «земной Иерусалим», который бы предвосхищал и приближал «небесный Иерусалим». О том, как же представлял Попов соотношение между «Иерусалимом», который ему и его сподвижникам надо было построить (его он называл «храмина», «убежище», «стан спасения»), и «небесным Иерусалимом», можно судить по следующему посланию Попова: «Знают праведные, что они пребывают в убежище, в храмине, и храмина в них. Первая храмина – стан спасения, праведное село, вторая храмина – ваша душа. Обе эти храмины праведные соблюдают в чистоте и непорочности, как Невесту, ожидающую Жениха. Вот сойдет с облаков наш Жених, в нас внидет, а вместе с ним и Горний Иерусалим. Так небесность сочетается с земной, и всякая видимая наша плоть будет преображена и освободится от рабства тлению на тысячи лет. Наше земное обиталище будет благословлено и светом овеяно навсегда».296

Перед пришествием тысячелетнего царства Спасителя Попов, как и другие современные ему русские хилиасты, призывал к очищению от скверны, причем, и в этом-то и состоит его оригинальность, не только от «скверны» нравственных пороков, но и в первую очередь, от пороков социальных, пороков общественного устройства. По мнению Попова, тысячелетнее царство – это не просто царство идеальной добродетели, а «идеальная проекция Устава общего упования, его совершенное выражение и всеземное торжество. Именно так в понимании Попова «небесность сочеталась с «земнотой».297

Попов и Галяев, руководствуясь своим проектом, построили настоящую коммуну, в основе которой лежали принципы, выраженные в Уставе общего упования, возникшие на фоне стихийного протеста русского крестьянства против крепостничества и первых проявлений капитализации деревни. В этой коммуне действовал жесткий распорядок жизни. Столь же обязательным был и распорядок религиозной жизни. В коммуне-общине существовали специальные помещения (со скамейками для сидения) для молитвенных собраний, где читали и толковали Священное послание и специальные певцы пели псалмы. Принято было ежедневное четырехкратное моление членов общины, которое завершалось всеобщим целованием в знак их братства. Существовал институт письменной регистрации молений, постов, добрых поступков, исполнения песнопений верующими. Эти записи оглашали публично на собраниях общины.

В догматике центральное место занимало учение о наступающем царстве «третьего завета» — «завета святого духа», которое весьма похоже на историко-теологическую теорию Иоахима Флорского. Религиозное, эсхатолого-хилиастическое учение и культ пронизывали всю жизнь общих, в том числе и экономическую, хозяйственную, весь их быт. Один из очевидцев жизни Общих, М. Саяпин вспоминал: «Общие работы происходили с пением рыдающих псалмов, прерывались плачем о погибающем мире. Плач сменялся бурной радостью о своем спасении… раздавались ликующие песни, на «одаренных» сходил дух, начинались пророчествования, говорения на языках… люди смеялись в восторге, обливались слезами, притоптывали, размахивали руками и целовались как пьяные».298

Попов, Галяев и их сподвижники, высланные из Саратовской губернии в Ленкоранский уезд Бакинской губернии, основали такую же коммуну на новом месте. Коммуна же общих в Саратовской губернии продолжала функционировать без учителей. Попов же со своими последователями в новом краю вновь основали все ту же молоканскую коммуну «общих». Эта коммуна-община не развалилась и после того, как ее главного лидера Попова сослали в 1843 г. в Сибирь. Надо отметить, что хозяйство общих развивалось весьма успешно. Современники отмечали, что коммуны общих, как и другие христианские коммуны в России в конце XIX в., проявляли себя как сельскохозяйственные коллективы, с которыми по эффективности ведения и организации хозяйствования старое крестьянство сравниться не могло. Но это обстоятельство было чревато рядом сложностей в социальной жизни коммуны. Успешное хозяйствование коммуны привело к тому, что она встала на пути рыночного развития. Да и сама организация общих молокан постепенно, как и всякая другая социальная организация, приобретала весьма бюрократический характер, основанный прежде всего на отношениях господства-подчинения, т. е. на иерархическом принципе. Это, естественно, вызывало протест у части паствы, которая искала в движении прежде всего братства и равенства, освобождения от земного гнета. В итоге из движения общих молокан выделилось в 50-х годах XIX века оппозиционное движение, известное как «духи», или «прыгуны». Основная причина к выделению из общих молокан нового молоканского варианта раскрывается в рукописи инициаторов-сепаратистов, известной под названием «Письма и поучения». В этой рукописи в главе «Ко всем братиям рассуждение о уставах и рассмотрение о чинах общественной церкви» достаточно однозначно выражался категорический протест против бюрократических принципов организации общих. Молокане-сепаратисты свое негодование, свой протест направляли в первую очередь против назначения, «по воле людской», чинов Церкви и утверждали, что никаких «назначенных» чинов быть не должно, ибо «един наставник и учитель Христос, вы же все братья». В адрес общих высказывался упрек, что они, как сыны израилевы, просившие себе царя со слугами, вооруженной охраной и армией, «сами себе царя и властей поставили, а не Господом», «из числа братьев наших избрали сами себе судей и прочих чинов не точию для земных порядков, но и души свои предали им». В действительности же, считали молокане-сепаратисты, вместо избранных людьми чинов Церкви должны у руководства Церковью быть те чины, которые избраны самим Богом, «на которых Он излил дух Моисея». Именно эти-то избранники и должны стать во главе общественной Церкви.

Молокане-сепаратисты, отрицательно относясь к бюрократическо-иерархической системе общих, которая, по их словам, словно силками опутывала живую человеческую душу, на первый план выдвигали идею «духоборства», т. е. непосредственного общения с духом и действия последнего в людях. Иначе говоря, они попытались построить в противовес забюрократизированной формальной организации общих, основанной на системе господства-подчинения, во главе которой стоит земной мессия со своими ангелами, апостолами и чинами, организацию неформальную, основанную на чисто духовных отношениях. Но, как мы увидим, их затея в будущем полностью провалилась, ибо они тоже пришли в конце концов к возникновению у них «царей духовных», окруженных слугами и прислужниками, к системе поощрений и наказаний для ослушников и вольнодумцев.

Отличительной особенностью нового молоканского толка составляло учение о нисхождении духа на всякого человека, который целиком предаст себя Богу и захочет с Ним соединиться. Нисхождение же духа проявлялось в различных формах: в дрожении и трясении тела, в разнообразных телодвижениях, в кружении и прыганьи, в бешенной пляске, в пении и говорении на «иных» языках и т.д. Местные власти, характеризуя возникновение среди молокан нового толка, назвали их «прыгунами». Сами же представители этого молоканского толка так себя не называли, а именовали себя вначале «сионцами», «сионским братством», «членами Сиона», выводя эти названия не от горы Сион, а от того, что дух их «сияет». Впоследствии они стали называть себя Церковью духов. В русской сектоведческой литературе за ними закрепилось название «прыгунов».

Как и другие толки в молоканстве, прыгуны исповедовали эсхатолого-хилиастические взгляды. Они верили, что именно им надлежит вскоре занять главное положение в грядущем царстве, где они станут привилегированными законодателями этого тысячелетнего царства. Всех других молокан прыгуны называли отступниками от истинной веры и обвиняли их за то, что они не признают «духа». Именуя их «членами Иерусалима» в отличие от «членов Сиона», они рисовали примерно следующую картину ближайшего будущего. Когда явится антихрист, то «члены Сиона» будут отправлены «в место убежище», месторасположение которого им пока не ведомо, а «члены Иерусалима» три с половиной года будут пребывать под властью антихриста и лишь после жестоких мучений в течение всего этого времени они, наконец-то, осознают, насколько они заблуждались относительно прыгунов и божественного источника их вероучения. Лишь после появления «великого монарха» (так прыгуны именовали антихриста), члены Иерусалима придут к истинной вере, т. е. к учению прыгунов и присоединятся к последним, став «членами Сиона». И в этот-то момент наступит «вечное Христово царствие», которое будет царством праведников, т. е. людей, признавших правоту «духодействия». Праведники работать не будут, кормить их будет сам Бог, обитатели этого царства «угнездятся» и «ужирятся»; все станут заниматься лишь игрой на гуслях, органах, да пением. Что касается судьбы неправедников, к которым прыгуны отнесли не только грешников, но вообще всех не признавших «духодействия», то они будут пребывать в «вечном мучении».299 Движение прыгунов возникло где-то в 50-е годы XIX в.

Основателем его был житель села Андреевки Ленкоранского уезда Укол Любавин (Любафеев), хотя настоящее имя его было Осип Петров Юдин. Первоначально он принадлежал к направлению молокан, известных как «общие». Село Андреевка, в которое в 1850 г. прибыл на жительство бывший писец шемахинской палаты уголовного и гражданского суда Юдин, осужденный в 1842 г. за переход из православия в молоканство и прослуживший в солдатах до 1848 г., было одним из центров общих молокан. Здесь Юдин был записан как Укол Любавин (Любафеев) и вскоре стал, как человек грамотный, одной из видных фигур в молоканском движении. Ознакомившись с Апокалипсисом и Книгой пророка Иезекииля Укол Любавин заключил о близости конца мира. Глава, в которой говорится о седьмой печати, привела его к выводу, что страшный суд близок и что седьмая печать уже разверзлась. Убедился он и в том, что все, о чем предсказывал Апокалипсис, уже исполнилось: «был и голод, и мор на человеков и на тварей наслан, был трус по земле, горы рассыпались, воды убегали». Ему стало «очевидным», что перед кончиной необходимо покаяться, и он стал проповедовать покаяние в форме публичного и гласного повествования о своих грехах перед так называемыми искупителями, им же назначаемыми из числа своих приближенных людей, а также требовать жертвоприношений в виде денег или имущества.300

В 1852 г. во время пребывания в Эриванской губернии с ним произошло то, от чего и возникло само название «прыгуны»: во время проповеди с ним случилось особое трясение тела. Сочтя все повторяющиеся случаи такого состояния за «видимый знак нисхождения благодати духа», он стал выдавать себя за пророка. Вскоре такого же знака были «удостоены» и некоторые его последователи. Они стали устраивать собрания, во время которых и стал практиковаться обряд прыганья, скакания, танцевания, сопровождавшийся говорением на иных языках, пением, рыданиями и всевозможными восклицаниями, что объяснялось воздействием Святого Духа. Вскоре он присвоил себе и звание Иисуса. В 1855 г. Укол Любавин (Юдин) был арестован властями и решением суда был приговорен к восьми годам службы в арестантских ротах инженерного ведомства, а также его дважды прогнали сквозь строй в 500 человек с плетьми.

Вместо Укола Любавина во главе прыгунов стал его ученик и последователь Максим Гаврилович Рудометкин. По существу он продолжал ту же линию, что и его предшественник Любавин. Также его ученики и последователи, как и он сам, на коллективных собраниях, испытывая воздействие Святого Духа, прыгали, вертелись и скакали, говорили на иных языках. Также Максим Рудометкин произносил длинные проповеди о близкой кончине мира и о покаянии. Во врем этих проповедей он красноречиво объяснял своим слушателям, что теперь наступило время пришествия Христа Спасителя, а вместе с этим и время наступления тысячелетнего царства.

Эсхатология, хилиазм, с одной стороны, и социальный протест низов, с другой, в мировоззрении молокан сливались воедино. Об этом свидетельствуют, в частности, послания Максима Рудометкина, которые он посылал из тюрьмы к своим последователям, например, пророчествовал: «Помни всяк начало страшного суда Божия, который вскоре внезапу падет на русского царя, якоже и тогда нечаянно пал на египетского царя Фараона… Вот почему я смело указываю вам здесь ныне тот злейший фараонов пример – прямо на русского кровьями пьяного царя».301 Рудометкин пророчествовал «гибель» царю, «его проклятому потомству», которое «совокупно все погорит в небесном огне и сойдет все вместе прямо в горящее озеро, вкупе с дьяволом и в вечную муку».302

Рудометкин предостерегал всех людей, верующих и неверующих, что «пробил одиннадцатый час небесного времени», что пришли на землю уже пророки (и сам Рудометкин среди них), пред которыми «потрясется вся земля, а кольми паче зломрачная антихристова военная гордая партия, или прямее сказать, богомерзская бесчисленная его армия и равно тому же им подобные все богачи, городские жители, купцы и дворяне и также следующие за ними все богоотступные ошуйные простяки миряне».303 В этих условиях, естественно, многие молокане участвовали в крестьянских бунтах и восстаниях. Так, в начале 40-х годов XIX в. молоканские лидеры Попов и Анферов были видными участниками крестьянского движения в Тамбовской губернии.

В противовес мрачному настоящему своим последователям Рудометкин рисовал конкретные и красочные картины грядущего царства. В своих сочинениях он нарисовал живописную картину царства Христова, расположенного на квадрате земли, за пределами которого остались «Гоги и Магоги» — «лжехристиане», «неверующие», все те, кто не шел за ним. В центре квадрата находился город. В центре города окруженный 12 дворцами и четырьмя башнями (каждое здание в три этажа высотой) возвышается семиэтажный дворец, построенный из драгоценных камней, увенчанный из чистого золота крышей, над которой постоянно горит огонь. Улицы города вымощены белым мрамором. Во дворце проживает «царь духов и вождь сионского народа» — сам Рудометкин. В трехэтажных дворцах, объединенных общей крышей, помещались 12 «царей-иереев» — священнослужителей и 12 «князей – царедворцев». Все остальные духовноподданные Рудометкина должны были проживать в домах «из древ фруктового леса и камней тесаного мрамора». Народ Рудометкина должен был жить среди злата и драгоценностей; там будут стада «всякого скота, коему не будет счету и числа»; почва в обетованной земле будет неслыханно плодородной. А работать в этом государстве будут, по Рудометкину, не его подданные, которые будут только веселиться, а их слуги – магометане, которых Рудометкин решил спасти от гнева Божьего для этой цели. Он писал: «Они то самые (т. е. магометане — авт.) будут слуги и кормители наши навсегда, также жены их будут служанки и кормилицы детей наших, всюду с поклонами им до земли».304

Вскоре власти пришли к выводу, что учение прыгунов вышло за «рамки религии и внутренних убеждений» и «распространением своим поселяет пагубные заблуждения в общественной и гражданской жизни», ибо, «возвеличив одного из своих адептов в цари духовные, учение это ослабляет уважение к подлинным властям, присланным откуда следует; допуская многоженство, учение это разрушает основы семейного быта; обещая скорый конец мира, оно внушает равнодушие к труду и к успехам хозяйственным».305 В итоге уже в конце 1858 г. Рудометкин был взят под стражу и отправлен в Соловеций монастырь, в его знаменитые темницы. Многие его сподвижники были сосланы в разные отдаленные районы империи с целью предотвращения дальнейшего распространения эсхатолого-хилиастического учения Рудометкина.

Однако надежды властей не оправдались. Возможно, в закавказских губерниях после высылки наиболее активных лидеров прыгунов это движение и ослабло, но зато оно стало разгораться в тех краях, где поселились ссыльные прыгуны. Так, в начале шестидесятых годов XIX в. власти обнаружили прыгунов, пропагандировавших свое учение о скором конце света и тысячелетнем земном царстве Христа в Бердянске, причем при расследовании была открыта связь местных прыгунов с закавказскими. Из Закавказья это же учение распространилось и в Таврическую губернию, а вскоре оттуда было перенесено в Амурскую область. Прыгуны в Амурской области стали появляться с начала колонизации края крестьянами-переселенцами из центральных российских губерний в конце XIX в. Именно в это время царская администрация Восточной Сибири, осуществлявшая эту политику освоения новых земель, не нашла ничего лучшего, как направить на поселение в Амурскую область несколько семейств, до этого сосланных в Якутскую область за принадлежность к движению прыгунов. Эти семейства выбрали добровольно для поселения местечко на правом берегу реки Зея, в десяти верстах от Благовещенска, основав там деревню Астраханку. В числе этих поселенцев оказался крестьянин Таврической губернии Кирей Петров Попов, который вскоре стал местным лидером амурских прыгунов. Обладая от природы живым умом и смекалкой, большим жизненным опытом, энергичный и предприимчивый, грамотный и начитанный, хорошо знавший Св. Писание, фантастично верящий в истинность своих взглядов, прирожденный лидер, способный увлечь за собой людей, к тому же окруженный ореолом пророка, потерпевшего гонения за веру, – вот те черты, которые были присущи этому человеку и которые и сделали его центральной фигурой в движении прыгунов на Амуре. Вскоре все население Астраханки примкнуло к Попову, и Астраханка стала столицей этого движения на Дальнем Востоке в конце XIX в.

К. Попов и его помощники сохранили и развили сокровенную для многих поколений «народных реформаторов» мечту об устроении на территории России, с ее крепостными институтами и учреждениями, царства справедливости, любви и братства, олицетворением которого и было для них царство Христово. Образы этого царства рисовал еще Рудометкин, а Попов их детализировал, не просто обещая второе пришествие Спасителя, но и призывая к активной подготовке к этому великому событию – к деятельному очищению людей от нравственных пороков и грехов, а общество – от социальных пороков.

Что касается картины той будущей жизни прыгунов в царстве Божием, составлявшей центральную часть догматики амурских прыгунов, то она ими рисовалась в следующем виде. «Все имеющие печать обручения Св. Духа в сердце своем, дождутся того счастливого времени, когда раздастся по всему миру божественный глас: се жених грядет! выходите ему навстречу все, которые живут по Духу Святому. Тогда явится миру Царь царей Иисус Христос и все находящиеся в духе воцарятся с Ним на сей земле на тысячу лет. Все они будут царями и иереями. Жизнь их будет блаженная и счастливая. Самое блаженство будет состоять в том, что они, составляя свиту царя царей, будут сиять блестками золотыми при скинии Божией, будут есть и пить то, чего только пожелает их душа из небесных пищи и пития, благоухающих небесными ароматом, отчего они ужирятся, будут веселиться, распевая псалмы, будут ликовать, бряцая в кимвалы и тимпаны, арфы и органы, будут радоваться и торжествовать. Но такая блаженная жизнь будет уделом только верных рабов Сиона, а все остальные, как грешники, не имеющие печати обручения Св. Духа, будут мучиться и страдать».306

В обоснование своего эсхатолого-хилиастического учения прыгуны, точнее их лидеры, ссылаясь на следующие места Священного Писания, которые мы приводим здесь, как и ранее, в той редакции, которая существовала и была известна читателю в XIX в.: 1) раздались на небе громкие голоса, говорящие: царство мира соделалось царством Господа нашего и Христа (Апок. XI, 15); 2) ныне настало спасение и сила и царство Бога нашего и власть Христа Его (Апок. XII, 10); 3) двадцатая глава Апокалипсиса в целом. Дополнительную аргументацию прыгуны использовали в следующем виде: известно, мол, что апостолы вопрошали Христа: не в сие ли время, Господи, возстановляешь Ты царство Израилю (Деян. 1, 6)? И коль они, апостолы эти, просвещенные Св. Духом, ожидали видимого царства, то, следовательно, оно, это царство, продолжали свои рассуждения мужицкие богословы из числа прыгунов, должно же когда-нибудь наступить.307

Среди молокан были и другие направления и толки. Так, Сундуков, саратовский последователь Уклеина, основал особый толк молокан, получивших название «молокан-субботников». Многие молокане ввели чествование субботы, еврейской пасхи, праздника кущей, придерживались ветхозаветных пищевых запретов и т.д.308

В заключение данного раздела следует сделать два кратких вывода: во-первых, с самого своего начала адвентизм в России, как и другие протестантские течения западного происхождения, на новой территории развивался в определенном русле неправославной традиции и, во-вторых, бесспорно, эсхатологические, хилиастические и мессианские настроения, чаяния и надежды многих поколений русских людей облегчали адаптацию адвентизма на новых, российских, землях.