"Фредерик Чарлз Коплстон. История средневековой философии (fb2) " - читать интересную книгу автора (Коплстон Фредерик Чарлз)

Философия ислама

Сложилась естественная тенденция отождествлять средневековую философию с философской мыслью средневекового христианского Запада. Иначе говоря, термин "средневековая философия" вызывает в памяти - по крайней мере в первую очередь - имена Ансельма, Абеляра, Аквината, Дунса Скота и Уильяма Оккама. Однако мы не можем должным образом изучить мысль Аквината или философскую ситуацию в Парижском университете XIII в., если проигнорируем существование исламских философов, таких, как Авиценна и Аверроэс, и иудейских мыслителей, например Маймонида.

Этот подход имеет свои недостатки. В частности, он побуждает к исследованию средневековой исламской и иудейской философии только в смысле влияния на христианских мыслителей и ответных реакций этих последних. Поскольку, однако, необходимо признать, что и исламская, и иудейская мысль средневековья как таковые суть достойный предмет специальных исследований, было бы ошибкой считать христианский предрассудок достаточным основанием для отношения к ним как к периферийным темам в историях философии, создаваемых европейцами и американцами.

Помимо того, что всякое широкое или глубокое исследование средневековой философии мусульманского мира требует знания арабского языка, мы должны помнить, что - в Европе - исламская философия закончила свое существование вместе со средними веками или, скорее, задолго до их конца, тогда как философия в западном христианском мире постепенно избавлялась от господства теологии и в конце концов зажила собственной богатой и насыщенной жизнью, уходящей корнями в средневековую мысль христианских центров, но не имеющей никаких достойных упоминания контактов с исламской мыслью. Что касается иудейской философии, то мы, естественно, считаем еврейских мыслителей - таких, как Спиноза и Бергсон, - принадлежащими к главному течению европейской мысли. Иными словами, они были евреями по рождению, однако едва ли могут считаться специфически иудейскими философами. И потому совершенно естественно, что европейские и американские историки склонны видеть в мусульманской и иудейской философии средневековья, так сказать, законченные главы.

Это не означает, что мусульманская или иудейская философия средневековья не представляют самостоятельного интереса. В обоих случаях мы видим философии, восставшие против религиозной ортодоксии, и в обоих случаях наблюдаем попытку синтеза, но также взаимную враждебность.

Взаимодействие между философией античности, с одной стороны, и Кораном и Ветхим Заветом и Законом, с другой, несомненно, небезынтересно. Интересно также понять, как мусульманские и иудейские мыслители осваивали неоплатонизм и аристотелизм.

Иудейская философия средневековья в значительной степени зависела от философии ислама. Это не означает, что иудейские философы были лишены оригинальности или что у них не было собственных тем. Однако остается фактом, что по большей части иудейская философия росла и развивалась в исламском мире. Когда на авансцену иудейской средневековой философии вышел аристотелизм, это был аристотелизм, истолкованный и развитый исламскими мыслителями, создавшими материал, который можно было принять, отвергнуть либо переосмыслить и изменить. Иудейские философы в мусульманской Испании часто писали по-арабски. И за некоторыми значительными исключениями они перенимали у исламских мыслителей философские темы, которые не были прямо связаны с религиозными проблемами, порождаемыми рациональным обоснованием иудаизма.

Вполне разумно, следовательно, в общих чертах обрисовать развитие исламской философии эпохи средневековья и уже затем обратиться к иудейской мысли. Конечно, такая тактика означает, что, переходя к иудейской философии, в хронологическом отношении мы отступим назад.

И это может вызвать возражения. Однако при всех взаимовлияниях исламские и иудейские мыслители все же принадлежали к разным религиозным традициям. И попытка рассматривать исламских и иудейских мыслителей вместе может привести к путанице - по крайней мере в такого рода вводной книге.

Религиозной точкой отсчета в исламе, безусловно, является Коран, который, как считают верующие, был сообщен в откровении пророку Мухаммеду. В VIII в. размышления над Кораном, стимулируемые идеями извне, привели к развитию спекулятивной теологии, известной как калам. Одна группа теологов - мутазилиты - формулировала и обсуждала ряд проблем, относящихся, например, к человеческой свободе и способности человека знать нравственные принципы или предписания независимо от откровения. Мутазилиты обсуждали и решали эти проблемы в теологическом ключе. Проблема свободы, например, была сформулирована и рассматривалась в свете мусульманского понимания Бога.

Поэтому историки склонны характеризовать мутазилитов как теологов, а не как философов. В то же время оппоненты этих теологов обвиняли их в рационализме и отказе от ортодоксии в пользу гуманистического подхода. Ведь это была эпоха торжества ортодоксии. Появлению и развитию исламской философии в более ограниченном смысле слова предшествовал перевод на арабский язык значительной части греческой философской литературы, которая сохранилась после мусульманских завоеваний.

Первый этап переводческой деятельности имел место в христианских школах Востока. Аристотель, Порфирий и другие греческие философы, математики и авторы медицинских трактатов были переведены с греческого языка на сирийский в Несторианской школе в Эдессе (Месопотамия)[183], в школах Нисибина и Гондишапура в Персии и в сирийских монофизитских школах. На втором этапе на арабский язык переводились в основном сирийские версии греческих сочинений, хотя некоторые переводы делались непосредственно с греческого. В 750 г. к власти пришла династия Аббасидов. Принадлежавшие к ней арабские правители были чрезвычайно дружелюбны и гостеприимны по отношению к сирийским ученым. В правление халифа аль-Мамуна в Багдаде появилась постоянно действующая школа переводчиков.

Среди работ, переведенных на арабский язык, были так называемая "Теология Аристотеля" (компиляция на основе "Эннеад" Плотина) и "Книга о причинах" (основанная на "Первоосновах теологии" Прокла). Ошибочное приписывание этих двух произведений Аристотелю означало, конечно, что аристотелизм, к которому ведущие исламские философы испытывали глубокое уважение, они видели и представляли в несколько ложном свете. Действительно, создавая сплав аристотелизма с неоплатонизмом, исламские мыслители находились под влиянием неоплатонических или неоплатонизирующих античных комментаторов Аристотеля.

Однако Авиценна, возможно самый выдающийся исламский философ средних веков, находился под сильным влиянием неверно названной "Теологии Аристотеля", тогда как Аверроэс пытался вернуться к мысли самого Аристотеля.

Как уже отмечалось, на арабский язык переводились не только сочинения греческих философов. Мусульмане не проявили особого интереса к классической литературе, однако располагали значительным количеством научных и медицинских произведений греков. Научные и медицинские исследования процветали в исламском мире в то время, когда на христианском Западе такие исследования пребывали в зачаточном состоянии.

Аль-Кинди, который занимал высокое положение при багдадском дворе и умер в 70-е годы IX в, обычно считается первым значительным арабским философом Видимо, его исходной позицией была точка зрения мутазилитов, которую он развивал на основе неоплатонизирующего аристотелизма. Аль-Кинди настаивал на гармонии откровения и разума и утверждал, что человеческий разум способен построить хорошо обоснованную философскую теологию. Например, разум может доказать истинность теологического положения о божественном творении из ничего[184]. Некоторые мысли аль-Кинди, возможно, трудно примирить с Кораном[185], однако он, конечно, не противопоставлял философию теологии и не отстаивал ее превосходство. Напротив, он утверждал, что знание, приобретенное благодаря священным писаниям и вдохновенному пророчеству, выше знания, полученного просто посредством философского размышления.

Некоторые позднейшие исламские философы были совершенно уверены в превосходстве философии над теологией.

Однако этого нельзя сказать об аль-Кинди.

Аль-Кинди написал трактат о разуме, которым ввел в исламскую мысль аристотелевское различение между разумом деятельным и пассивным, более или менее строго следуя интерпретации, предложенной Александром Афродисийским.

Стало быть, он рассматривал деятельный разум как единую интеллигенцию, привходящую "извне" и выполняющую определенную роль относительно индивидуальных человеческих умов[186].

В XII в. этот трактат под названием De inteqectu был переведен на латинский язык и стал таким образом доступен христианскому Западу. Двадцать четыре сочинения адь-Кинди были обнаружены лишь недавно и впервые увидели свет в двухтомнике, опубликованном в Каире в 1950-1953 гг[187].

D следующем веке философия исламского мира получила мощный импульс благодаря аль-Фараби (ок. 875-ок. 950), чьим учителем в Багдаде был христианин-аристотелик. Кроме введений в философские предметы и монографий на психологические и политические темы, он писал комментарии к Аристотелю, и эта деятельность впоследствии была с блеском продолжена Аверроэсом[188]. В своих комментариях к "Органону" аль-Фараби уделил основное внимание некатегорическим силлогизмам и проблеме суждений о будущем, которым он приписывал истинностное значение.

В отличие от аль-Кинди, аль-Фараби утверждает, причем совершенно ясно и открыто, первенство философии в области человеческого знания, философия является, по сути, высочайшим видом деятельности человеческого ума. В своей работе об идеальном государстве[189] он доказывает, что философы познают истину посредством строгого логического доказательства и присущей им способности постижения. Нефилософы могут познать истину о действительности посредством символов.

Приобретенное таким образом знание уступает философскому, и если последнее одинаково для всех, кто им владеет, то символическое знание может принимать разные формы в различных обществах. Символические выражения могут отличаться по их адекватности, т. е. по степеням приближения к философскому знанию. Однако не существует ни одного совершенного символического выражения истины, которое годилось бы для всех народов или обществ.

Этот ход рассужения вряд ли мог сделать философию привлекательной в глазах ортодоксальных теологов. Аль-Фараби, безусловно, сохранил аристотелевское представление о философии как о высочайшей деятельности человеческого ума. Однако Аристотель не имел перед собой совокупности религиозных доктрин, приписываемых божественному откровению. Аль-Фараби должен был с ними считаться. И его теория символического знания ясно предполагала, что, хотя в принципе существует одна истинная философия, не может быть религии, о которой было бы справедливо утверждать, что она годится для всех людей. Правда, аль-Фараби оставил место для пророческого откровения. Но он считал, что откровение напечатлено в воображении пророка (а не в его пассивном разуме) отделенным деятельным разумом, а потому выражает себя в прикровенной, т. е. символической форме. Следовательно, хотя он мог признавать Коран богооткровенным, он вряд ли мог, исходя из своих посылок, считать ислам религией, пригодной для всех народов. Во всяком случае, он подчинял мусульманскую теологию философии[190].

В космологической схеме аль-Фараби деятельный разум является десятой и нижайшей ступенью иерархии чистых интеллигенций. На вершине иерархии сущего находится Единое неоплатоников, отождествляемое с аристотелевской Первопричиной и с разумом, или умом, который мыслит самого себя[191], а также с Аллахом. Из Единого, Бога, проистекает, или вечно происходит, первая подчиненная интеллигенция, которая дает начало второй интеллигенции и - на физическом уровне - высочайшей небесной сфере. Самая низшая интеллигенция, деятельный разум, не имеет соответствующей сферы, но действует как посредник между областью интеллигенций и индивидуальными человеческими умами. С точки зрения аль-Фараби, творение, т. е. процесс эманации, вечно. Что касается человека, бессмертия удостоятся только те умы, которые благодаря просветлению деятельным разумом постигают философскую истину или истину в почти адекватных символах.

Кроме собственного трактата об идеальном государстве[192], аль-Фараби написал комментарии к "Государству" и "Законам" Платона. Как и Платон, он отводил философии важную роль в политической жизни. В идеале правитель должен быть вместе и философом, и пророком. Философия обеспечивает теоретическое знание, необходимое для правильной организации общества в соответствии с иерархической моделью сущего. Но это знание должно быть сообщено массе граждан в символической форме. Отсюда ясно, что идеальный правитель должен обладать пророческим даром. Однако роль пророка ислама повторить нельзя. И соединение философа и пророка, во всяком случае, вряд ли осуществится в каком-либо правителе или халифе. Поэтому в реальной жизни философ и политик должны будут действовать вместе.

На плотиновскую мысль о мистическом слиянии с Единым аль-Фараби смотрел неодобрительно. По его мнению, такое соединение невозможно для человека - по крайней мере в этой жизни. Философия является высочайшей деятельностью, возможной для человека. Неудивительно, следовательно, что хотя аль-Фараби критиковал государство, пекущееся лишь о материальном благополучии граждан, он критически относился также и к государству, граждане которого презирают здешний мир и возлагают надежды исключительно на блаженство, достижимое в будущей жизни.

Отдельные сочинения аль-Фараби были переведены на латинский язык в XII и XIII вв.

Некоторые арабские авторы рассматривают аль-Фараби как самого выдающегося исламского философа эпохи средневековья. Обычно, однако, это место отводят Абу Али Ибн Сине (980-1037), известному в средневековом христианском мире как Авиценна. Иранец по рождению[193], Авиценна был не по годам развитым юношей. Он быстро превзошел своих наставников и в значительной мере самостоятельно изучил теологию, физику, математику, медицину, логику и философию[194]. В молодости он стал практикующим врачом; интересовался и астрономией. Его жизнь не была вполне спокойной. Авиценна состоял на службе у разных правителей - то как визирь, то как врач - и после падения одного из своих патронов был заключен в тюрьму. Но он не утрачивал дар исследователя и писателя даже в неблагоприятных условиях. Умер он в Хамадане в возрасте пятидесяти семи лет.

Весьма солидная часть литературных произведений Авиценны сохранилась. Его сочинения, написанные в основном по-арабски[195], охватывают самые разные темы. Наиболее продуманным с философской точки зрения является трактат "Аш-Шифа" ставший известен христианам как Suffidentiae[196]. "Наджат" представляет собой главным образом краткое изложение этого объемистого трактата, хотя материал здесь распределен несколько иначе.

В общем делении философии Авиценна следовал Аристотелю. Логика рассматривается им как пропедевтика к философии, а собственно философия разделяется на теоретическую, или спекулятивную, философию (включающую физику, математику и теологию) и практическую философию (включающую этику, экономику и политику). Теология подразделяется на первую теологию, содержащую то, что впоследствии стало известно как онтология и естественная теология, и вторую теологию, занимающуюся темами, которые относятся к собственно исламской мысли.

Если кто-то скажет, что динозавров нет или что динозавры не существуют, это утверждение не покажется нам совершенно непонятным. Мы можем знать, что подразумевается под словом "динозавр". Мы можем иметь некоторое представление о природе динозавра. Если у нас есть такое представление и если нам говорят, что предмета, обозначаемого этим понятием, не существует или что реальных предметов, обозначаемых этим понятием, в мире нет, мы прекрасно знаем, что имеется в виду. Далее, мы знаем, что имеется в виду, когда говорят, что данное геометром определение "сущности" прямой линии состоит в том-то и том-то, и добавляют, что в действительности не существует прямых линий, которые подразумеваются этим определением или понятием о сущности. Другими словами, если мы признаем, что есть или возможны определения сущности, то можем проводить различение между сущностью и существованием. Объяснить, что обозначает слово "человек", не значит утверждать, что люди существуют.

Было бы ошибкой безоговорочно утверждать, будто Авиценна нашел логическому различию между сущностью и существованием онтологическое применение. Ибо это утверждение можно было бы понять в том смысле, будто он сделал это первым, тогда как аль-Фараби уже провел такое различение, истолковывая существование как "акциденцию", привходящую к сущности. Однако даже если Авиценна и не был первым философом, установившим различие между сущностью и существованием вещи, он, безусловно, проводил это различение. Предположим, например, что есть реально существующий человек - Том Смит. Он существует; однако он начал существовать и перестанет существовать. Прежде чем он начал существовать, его "сущность" была только возможна. Она могла соединиться с существованием, а могла и не соединиться. Действительно, даже когда Том Смит существует, его сущность как таковая остается просто возможной, т. е. может либо существовать, либо не существовать. Иначе Том Смит не мог бы перестать существовать - он не мог бы умереть.

Одним видом сущего является, следовательно, возможное сущее. И вещь, которая может существовать или не существовать, для своего существования нуждается в причине. Этой причиной может быть, разумеется, еще одно возможное сущее и т.д. до бесконечности. Но здесь мы снова должны провести различение. Сущее может быть гипотетически необходимым - в том смысле, что оно должно существовать, если существует какое-то другое сущее, или же абсолютно необходимым - в том смысле, что оно должно существовать в силу самой своей сущности. Иначе говоря, абсолютно необходимое сущее - то, которое существует per se (благодаря себе, или потому, что оно есть то, что оно есть), тогда как гипотетически необходимое сущее существует per cuiud (благодаря чему-то другому). 'То, что существует необходимо, благодаря самому себе, таково, что, если оно будет названо несуществующим, это приведет к непоследовательности (логическому противоречию)[197]. Другими словами, его сущность состоит в существовании. Сущность и существование в нем тождественны.

Общая мысль, следовательно, такова: существование возможных сущих (вещей, начинающих и перестающих существовать) предполагает существование абсолютно необходимого сущего. И поскольку возможные сущие, понимаемые таким образом, с очевидностью существуют, то, доказывает Авиценна, есть и абсолютно необходимое сущее, Бог. Он использует также аристотелевское доказательство существования неподвижного перводвигателя. Но видоизменяет его так, чтобы признать становление вещей зависимым от воли неподвижного перводвигателя. Эта идея, чуждая самому Аристотелю, приближала аристотелевское понятие о Боге к мусульманской вере. Однако главный аргумент Авиценны в пользу существования Бога построен на восхождении от возможного сущего к абсолютно необходимому сущему.

Абсолютно необходимое сущее является для Авиценны не только предельной причиной всяких других сущих, но также личностным сущим, которое знает все, что из него исходит[198]. До этого момента, следовательно, Авиценне удается сохранить гармоническое равновесие между философией и религиозными верованиями ислама. В то же время он считает совершенно невозможным принять мысль о том, что временная последовательность событий имела начало или что творение происходило таким образом, что имело бы смысл говорить о Боге, существовавшем тогда, когда еще не было тварей. Бог неизменен и запределен времени. Философ не может представить себе, что в один прекрасный день, по прошествии какого-то времени, когда он ничего не творил, Бог стал создателем Коль скоро Бог есть абсолютно необходимое сущее, а также, как убежден Авиценна, абсолютная благость, то эта благость должна рассеиваться, или сообщать себя, вечно. В действительности это означает, что творение необходимо, - не потому, конечно, что Бог принужден творить, но потому, что он таков, каков есть. "Все, что происходит из необходимого сущего, должно существовать с необходимостью"[199]. Отношение творца к твари, таким образом, уподобляется отношению логического следования.

Отсюда проистекает прежде всего мысль о том, что весь иерархический строй отделенных (или бытийствующих) интеллигенций исходит от Бога необходимо и вечно. Интеллигенции, промежуточные сущие между Богом и материальным миром, разумеется, отличаются от самого Бога. В каждой из них имеется различие между сущностью и существованием - различие, не касающееся единственного абсолютно необходимого сущего. Однако все интеллигенции являются гипотетически необходимыми сущими. Если Бог существует, от него должна исходить первая подчиненная интеллигенция и, далее, весь их ряд.

Эти интеллигенции отличаются друг от друга различными степенями приближения их к абсолютно необходимому сущему. Десятая интеллигенция есть податель форм. Именно благодаря ее деятельности материя как чистая потенциальность воспринимает формы. И поскольку материя - принцип индивидуации, возможно существование множества вещей, обладающих сходными формами и потому принадлежащих к одним и тем же видам[200]. Эти вещи начинают и затем перестают существовать.

Вещи, которые начинают и перестают существовать, очевидно отличаются в этом отношении от сотворенных, но вечно существующих отделенных интеллигенций. Мы могли бы заключить, следовательно, что, с точки зрения Авиценны, существует одно абсолютно необходимое сущее (Бог), небольшое число гипотетически необходимых сущих (отделенных интеллигенций) и огромное множество случайных сущих, которые начинают и перестают существовать и не являются ни абсолютно, ни гипотетически необходимыми.

Однако это было бы ошибкой. Вещь, которая начинает и перестает существовать, зависит в своем существовании от внешней причины, которая в свою очередь зависит от другой причины и т.д. до бесконечности. Однако этот ряд не может быть иным, нежели он есть. Если бы это было возможно, Бог не мог бы знать вещи благодаря познанию собственной сущности как источника всего существующего.

Поэтому мы можем сказать, что даже деревья, животные и люди гипотетически необходимы, - учитывая, что мы признаем различие между такими существами, которые начинают и перестают существовать, и нематериальными интеллигенциями, которые, хотя и происходят от Бога, но происходят вечно. Другими словами, вселенная Авиценны есть вселенная необходимых связей. Она является насквозь детерминистической. Здесь нет места для человеческой свободы, за исключением, конечно, свободы в том смысле, что действия человека обусловлены им самим[201].

Десятая интеллигенция, податель форм, имеет задачей также иллюминацию человеческого ума, т. е. выполняет функцию деятельного разума Аристотеля. В объяснении способа, каким мы познаем, Авиценна следует за Аристотелем; но если замечания греческого философа об онтологическом статусе деятельного разума печально известны своей туманностью и открытостью для разных интерпретаций, то Авиценна не оставляет никаких сомнений в том, что считает деятельный разум не просто функцией или способностью человеческого ума, но отделенной интеллигенцией. В частности, его деятельность необходима для постижения универсального понятия, или сущности[202]. Иначе возможный (потенциальный) разум должен был бы актуализировать себя собственными силами. А это, согласно Авиценне, невозможно.

Это учение, однако, не означает отрицания личного бессмертия. Для Авиценны местоимение "я" указывает скорее на душу, чем на тело. Личная самотождественность, таким образом, может быть сохранена без тела, и разумная душа бессмертна. Кроме того, в будущей жизни душу ждет вознаграждение либо наказание. Авиценна фактически считал содержащиеся в Коране картины будущей жизни мифическими и толковал вознаграждение как знание или созерцание чисто умопостигаемых реальностей, а наказание - как лишение такого знания[203]. Однако демифологизируя, как мы сказали бы, расхожие представления о будущей жизни, он все же принимает мусульманскую доктрину бессмертия, насколько та касается души.

Авиценна уделяет внимание и специфически исламским темам. Он подчеркивает, например, роль пророка. Обыкновенно интуитивное видение является кульминацией процесса мышления. Однако пророк получает просветление без предварительного процесса логического рассуждения. Иллюминация воздействует на силу воображения пророка (посредством, как говорит Авиценна, "внутреннего чувства") и выражается в общепонятной форме, способной оказывать влияние на обычных людей. Пророк, таким образом, становится законодателем. Кроме того, в сочинении под названием "Ишарат" Авиценна развивает учение о стадиях восхождения души к мистическому единению с Богом.

Уже упоминалось об интересе Авиценны к науке и медицине. Занимался он и самостоятельными логическими исследованиями. Иными словами, хотя он и черпал знания у Аристотеля и других логиков, например у стоиков, но развивал и собственные идеи. В частности, Авиценна усовершенствовал интерпретацию Аристотелем и стоиками такой модальности, как необходимость. Если "все А с необходимостью являются В" истолковывалось как "в любое время t все А в момент t суть В", то Авиценна различал, например, между "в любое время в продолжение своего существования каждое А есть В", "большую часть времени в продолжение своего существования каждое А есть В" и "какое-то время в продолжение своего существования каждое А есть В". В конце концов, утверждение, что все люди непременно умирают, вряд ли можно считать эквивалентным утверждению "в любое время t все люди в момент t непременно умирают".

Авиценна предпринял также исследование условных высказываний.

Было бы ошибкой считать попытки Авиценны примирить свою философию с мусульманской религией просто выражением благоразумия или способом удовлетворения требований целесообразности. Ясно, что он был действительно религиозным человеком. Вместе с тем он отрицал свободное творение Богом мира, отстаивал вечность мира и отвергал воскресение тела. Видели мы и что аль-Фараби подчинял теологию философии и превозносил последнюю как высочайшую деятельность человеческого ума. Неудивительно поэтому, что философы подвергались атакам со стороны религиозной ортодоксии и обвинялись в том, что ценили Аристотеля больше, чем божественное откровение.

Самая выдающаяся атака такого рода была предпринята аль-Газали (ок. 1058-1 III), который был известен средневековым христианам как Альгазель. Иранец по происхождению, аль-Газали какое-то время преподавал в Багдаде. В трактате "Стремления философов" он суммировал взгляды аль-фараби и Авиценны, более подробно остановившись на последнем.

Эта работа была переведена на латинский язык в XII в. и понята так, словно в ней были изложены собственные мнения аль-Газали. Так, Гильом из Оверни, который творил в первой половине XIII в, критиковал аль-Газали наряду с аль-Фараби и Авиценной. Фактически аль-Газали критиковал этих двух мыслителей в своей работе "Самоопровержение философов"[204]. В первой же из названных работ он просто подробно изложил то, что впоследствии подверг резкой критике.

В возрасте тридцати шести лет аль-Газали оставил свою должность в Багдаде и несколько лет посвятил духовным упражнениям и паломничеству к мусульманским святыням. В своем "Воскрешении наук о вере" он пытается соединить мусульманские учений о предопределении и всеобщей божественной причинности с мистицизмом.

Эта работа оказала значительное влияние на суннитскую традицию в мусульманстве.

В "Самоопровержении философов" аль-Газали пытался, опровергая аргументы философов, показать, что человеческий разум не способен доказать такие тезисы, как тезис о вечности мира. Конкретной мишенью его критики была авиценновская картина вселенной, пронизанной необходимыми причинными отношениями. Однако возражал он Авиценне не для того, чтобы высвободить место для человеческой свободы, но для того, чтобы утвердить учение о всеобщей божественной причинности. Эта убежденность в божественной причинности привела его к окказионалистской интерпретации эмпирической причинности. То, что Авиценна считает отношением между причиной и действием, отношением propter hoc, фактически является просто отношением post hoc, тем случаем, когда одно событие сопровождается другим, философ ошибочно принимает устойчивое следование одного события за другим за необходимое причинное отношение и приписывает вторичной причине (т. е. причине сотворенной) то, что должно приписывать одному лишь Богу. Когда происходит событие а. Бог причинно обусловливает событие b. Может показаться, что данное учение предполагает некую форму пантеизма, однако в намерения аль-Газали это, безусловно, не входило.

Видимо, аль-Газали думал, что критикует философию как таковую, представленную Аристотелем в толковании исламских философов. Очевидно, однако, что его критика не есть простое противопоставление философии и мусульманской ортодоксии и осуждение первой как ереси в случае ее несовместимости с последней. Его критика включает в себя философский анализ и рефлексию. Это заметил Аверроэс, который посчитал необходимым ответить на "Самоопровержение философов" сочинением "Самоопровержение самоопровержения"[205]. Кроме того, аль-Газали в своих мистически ориентированных спекулятивных построениях использовал метафизические идеи.

Исламские философы, о которых мы говорили, представляли Восток мусульманского мира. Однако процветающая исламская культура существовала и в южной Испании. В 756 г. исламская Испания отпала от Багдадского халифата, и в IX в. независимая династия создала Кордовский халифат.

Здесь развилась культура, несколько знаменитых архитектурных памятников которой сохранилось до сих пор - Альгамбра в Гранаде, Хиральда в Севилье и мечеть в Кордове, превращенная впоследствии в христианскую церковь. Среди философов мусульманской Испании можно выделить Ибн Баджу, известного христианам как Авенпаце, который родился в Сарагосе и умер в 1138 г. в Марокко, и Ибн Туфайля, известного христианам как Абубацер, который родился недалеко от Гранады и умер в Марокко в 1185 г. Ибн Баджа получил широкую известность благодаря сочинению "Образ жизни уединившегося", в котором прослеживал этапы восхождения человеческого духа от концентрации на воплощенных формах к единению с деятельным разумом[206].

Ибн Туфайль создал философский роман-аллегорию, полагая, что религиозная доктрина является символическим выражением истины, которая в более совершенной и чистой форме познается философом, но не может быть постигнута в ее эзотерической форме обыкновенным человеком[207].

Самым знаменитым из исламских философов Испании является, несомненно, Ибн Рушд, известный христианам как Аверроэс. Аверроэс родился около 1126 г. в Кордове; видимо, он пользовался покровительством султана, или халифа, Марракеша, поручившего ему создать комментарии к Аристотелю, благодаря которым он удостоился в христианских кругах почетного титула Комментатора. В II 69 г. он был назначен судьей в Севилье, ас 1171 г. занимал тот же пост в Кордове. В 1182-1195 гг. он, как видно, служил врачом при халифе Марракеша. Впавший затем в немилость и обвиненный в неортодоксальности Аверроэс нашел пристанище в Испании. Вновь призванный в Марокко, он умер в Марракеше ок. 1198 г.

Тематика сочинений Аверроэса весьма разнообразна. Помимо впечатляющего корпуса комментариев к работам Аристотеля, он создал философские и теологические трактаты, а кроме того, интересовался проблемами астрономии и медицины. Комментарии к Аристотелю можно разделить на три вида. Некоторые из них представляли собой парафразы или компендиумы, в большей или меньшей степени ограничивавшиеся изложением выводов Аристотеля. Далее, были и так называемые средние комментарии, в которых Аверроэс разъяснял содержание учения Аристотеля и добавлял собственные замечания. Наконец, были и большие комментарии, в которых текст Аристотеля сопровождался детальным комментарием Аверроэса. Эти три разряда комментариев не были взаимоисключающими - в том смысле, что для конкретной работы Аристотеля подходил не только какой-то один тип толкования. Некоторые сочинения снабжены комментариями всех трех видов, другие же - комментариями двух видов или же только одного вида[208].

Аверроэс видел в гении Аристотеля вершину человеческой интеллектуальной деятельности. Этот факт помогает понять, почему он отдал так много времени и энергии изучению и разъяснению сочинений греческого философа. В своих комментариях Аверроэс стремился изложить и разъяснить подлинную мысль Аристотеля. Конечно, он сам испытал влияние комментаторов, таких, как Александр Афродисийский; однако его целью было подробное изложение и прояснение подлинной мысли Аристотеля, которую, как он был уверен (совершенно справедливо, разумеется), в известной мере исказили предшествующие исламские философы.

Если говорить о религии, то мы не можем достоверно знать истинные мнения Аверроэса о мусульманской теологии. Однако у нас нет достаточных оснований не доверять его прямому заявлению о приверженности религии, в которой он был воспитан. По-видимому, он думал, что прояснение подлинной мысли Аристотеля поможет избавить философию от дурной репутации, какую она приобрела в умах консервативных теологов. Однако нельзя сказать, что соответствующие усилия Аверроэса увенчались заметным успехом, фактически они закончились явным провалом.

Пытаясь примирить философию и исламскую религию, Аверроэс различал разные способы понимания Корана, соответствующие разным типам ума или разным способностям человеческих умов. В большинстве своем человечество едва ли способно представить себе реальность, выходящую за пределы ощущаемого или воспринимаемого. Таких людей можно пронять лишь риторическими или убеждающими аргументами, и постичь истину они способны только в образной или живописной форме. Коран отвечает потребностям таких умов, например, благодаря содержащимся в нем картинам жизни после смерти. Далее, некоторые умы способны понять диалектические аргументы, ведущие к вероятностным заключениям Коран вкупе с теологией удовлетворяет и их требованиям. Наконец, некоторые умы стремятся к строгим логическим доказательствам и способны постигать истину в ее рациональной сущности. Коран отвечает и их ожиданиям, поскольку дает материал для философского размышления.

Аверроэс утверждает, следовательно, что возможно несколько уровней понимания Корана, и усматривает здесь признак того, что Коран есть воплощение откровения.

Поскольку философию нельзя донести до умов людей, которые не способны ее оценить, она не представляет опасности для религиозной веры. Вполне очевидно, однако, что предложенный Аверроэсом путь примирения философии с Кораном едва ли мог рассеять подозрения консервативных исламских теологов.

В своей метафизике Аверроэс старается максимально точно следовать Аристотелю. Основной предмет метафизики - сущее, которое есть объект разума и умопостигаемо.

Сущее существует главным образом в форме субстанций[209], представляющих собой отдельные сущности. Универсальных вещей или субстанций не существует. Материальная субстанция, правда, имеет форму, которая делает ее членом определенного вида и индивидуализируется (конституируется как специфическая форма этой конкретной субстанции) благодаря материи названной субстанции. И ум может образовать универсальное понятие, сосредоточиваясь на форме и отвлекаясь от факторов различия. Однако это не дает оснований постулировать, например, существование универсальных идей вроде платоновских. Формы существуют только в субстанциях, хотя ум и может представлять их отдельно.

Эти имманентные формы являются умопостигаемым элементом в материальных субстанциях; их интеллигибельность показывает, что вещи являются продуктом интеллигенции.

Всякая материальная субстанция состоит, с метафизической точки зрения, из акта и потенции. Она представляет собой нечто определенного рода, но может изменяться - субстанциально или акцидентально. И поскольку изменение, становление, "движение" требует причины, мы вместе с Аристотелем можем постулировать существование первого, или верховного, неподвижного двигателя и первой причины. Аверроэс не соглашается с точкой зрения аль-Фараби и Авиценны, согласно которой существование есть "акциденция" сотворенных субстанций. Однако он готов принять предложенное Авиценной доказательство от возможного сущего к необходимому - правда, с учетом важных поправок, без которых, по его мнению, данное доказательство неубедительно.

Однако Аверроэс отнюдь не просто аристотелик. Он не довольствуется неподвижным верховным перводвигателем, который движет миром, притягивая его. Для него как мусульманина Бог есть творец, "тянущий вселенную от несуществования к существованию и сохраняющий ее"[210].

Вслед за Аристотелем Аверроэс постулирует существование интеллигенций сфер, предоставляя астрономам (если они на это способны) подсчет числа сфер и соответственно числа интеллигенций. Но он не готов принять теорию эманации Авиценны, согласно которой Бог может произвести непосредственно только одну интеллигенцию. Фундаментальная ошибка Авиценны заключалась в предположении, что "из одного может произойти лишь одно"[211]. Предполагая это, он делал возникновение множества необъяснимым. Судя по тому, что мы знаем. Бог, возможно, непосредственно создал все отделенные интеллигенции. Мы не вправе утверждать, что Бог не мог создать множественность - по крайней мере в том смысле, какой имел в виду Авиценна. Мы можем сказать, однако, что единство создателя отражается в единстве вселенной, во взаимосвязях между вещами. Кроме того, Бог действует во всех вещах, сохраняя их, покуда они существуют, и действуя через них. Аверроэс, правда, не принимает окказионализма аль-Газали. Причинные отношения между вещами - эмпирическая реальность. Но Аверроэс соединяет признание эмпирических причинных отношений с учением об универсальной божественной причинности. Действительно, мы можем сказать вместе с мистиками (суфиями), что "нет реальности, помимо Него"[212] и что все вещи суть в Боге, хотя эта доктрина и не может проповедоваться всем и каждому.

Согласно Аверроэсу, Бог создает все вещи, познавая их[213]. Это кажется бессмысленным, если истолковывать божественное познание по аналогии с человеческим познанием. Ибо человеческое знание о вещах предполагает их существование. Бог же, познавая себя, познает все, что может существовать, и его познание не репрезентативно, но продуктивно.

Другими словами, постулированное Аристотелем мыслящее самое себя мышление становится у Аверроэса мышлением творческим, или мышлением и волей в их тождестве.

Можно сказать, следовательно, что данное Аверроэсом объяснение отношения между миром и Богом является менее неоплатоническим и более согласуется с мусульманской верой, чем толкование Авиценны. Однако это не означает, что Аверроэс готов признать, что мир имел начало во времени. Мало того, он не мог признать это - по крайней мере, если не хотел впасть в вопиющую непоследовательность. Ведь если мир сотворен вечным и неизменным мышлением, то он должен быть извечно сотворенным. Аверроэс пишет об этом довольно подробно. Бессмысленно, заявляет он, говорить о существовании чего-либо (кроме Бога) "прежде" начала мира. Ибо слово "прежде" нельзя употреблять в этом контексте[214]. Общедоступная теология представляет творение как событие, происходящее во времени, несомненно, потому, что нет лучшего способа внушить тем, кто способен мыслить только образно или наглядно, истину о зависимости мира от Бога.

Из философских доктрин Аверроэса наибольшее возбуждение в ученом мире христианского Запада вызвала его творческая интерпретация теории разума, изложенной Аристотелем в третьей книге De Атта. Авиценновская история деятельного разума как отделенной и единой интеллигенции не вызвала бурного противодействия даже со стороны тех, кто ее отвергал. Ибо, как отмечено выше, Авиценна оставлял место для личного бессмертия. Аверроэса, однако, поняли так, будто он отстаивает единство разума в смысле, исключающем личное бессмертие и идею вознаграждения и наказания в будущей жизни. Утверждение же Аверроэса, что он, мусульманин, верит в личное бессмертие, воспринималось порой как свидетельство его приверженности теории двойственной истины, согласно которой высказывание может быть истинным с точки зрения философии и доказуемым с помощью разума, тогда как противоположное высказывание одновременно может быть истинным с точки зрения теологии и как истинное познаваться благодаря откровению.

В комментарии к De Anima Аверроэс замечает, что "это слово разум употребляется в этой книге в четырех смыслах"[215]. Во-первых[216], существует сила, или способность, воображения, называемая Аристотелем страдательным (пассивным) разумом. Когда Аристотель говорит, что пассивный разум является бренным, или смертным, "он понимает под ним воображающую способность"[217]. Во-вторых, существует деятельный разум, который "абстрагирует" умопостигаемые формы из образов или представлений, полученных способностью воображения, или высвечивает в них умопостигаемые элементы. Деятельный разум есть чистая деятельность и отделенная, единая интеллигенция. В-третьих, есть потенциальное начало, материальный разум[218], который получает умопостигаемые формы от деятельного разума. Аверроэс сравнивает его с прозрачной поверхностью, на которую падает свет и которая играет всеми цветами, хотя сама по себе бесцветна. Поскольку, следовательно, материальный разум сам по себе лишен формы или определенности, невозможно отличить один чистый материальный разум как таковой от другого. Кроме того, "человеческий род вечен" - разумеется, не в смысле вечности его отдельных членов, но в силу того, что, согласно Аверроэсу, род не имеет начала или конца. Так как, следовательно, деятельный разум един и вечен и требует потенциального элемента, чтобы его актуализировать, материальный разум тоже должен быть единым и вечным.

В своей работе "О единстве разума против аверроистов" Аквинат возражает на это, что, если бы и деятельное и возможное разумные начала были нумерически одним во всех людях, мы не могли бы утверждать, что Джон мыслит или что Уильям мыслит. Мы должны были бы сказать, что "это" (разум вида или рода) мыслит в обоих этих людях. Далее, теория единства разума не может объяснить очевидный эмпирический факт, что Джон и Уильям могут думать по-разному и иметь разные мысли и убеждения.

Аверроэс предвидел это весьма меткое возражение. "Если бы то, что понимается мною и тобою, было одним и тем же, это означало бы, что, когда я понимаю нечто, ты поймешь то же самое; и было бы много других невероятных последствий"[219] Чтобы справиться с такого рода возражениями, Аверроэс вводит четвертый смысл термина "разум".

Конкретный человек имеет собственный чувственный опыт и свои собственные образы в воображающей силе, или способности. Следовательно, когда деятельный разум высвечивает умопостигаемые формы, потенциально содержавшиеся в воображающей способности, в отношении этих конкретных форм актуализируется материальный разум. Актуализация материального или возможного (потенциального) разума в отношении конкретного человека приводит к образованию "приобретенного разума". Это разум конкретного человеческого существа. Поэтому Джон или Уильям могут иметь собственные мысли, основанные на чувственном опыте каждого из них. Действительно, каждый из них имеет, так сказать, собственный запас мыслей, из которого он черпает. И приобретенный разум с этой точки зрения можно назвать обладающим разумом, или разумом "в обладании".

Поскольку приобретенный разум возникает в результате взаимодействия деятельного и возможного разумов в конкретном человеке, он, несомненно, не может быть вечным.

Но может ли он уцелеть после смерти? Поскольку Аверроэс вслед за Аристотелем считает возникновение и уничтожение взаимодополняющими, ответ на этот вопрос - по крайней мере на первый взгляд - кажется отрицательным Правда, человеческий ум постигает вечные истины и тем самым поднимается над частным и отдельным (в смысле чувственного опыта и воображения конкретного индивида) и обретает универсальный характер. Однако если человеческий ум может таким образом достичь бессмертия, то, видимо, не как отдельный ум, но как момент в жизни вечного разума, разума человеческого рода. А под личным бессмертием обычно понимается нечто совсем иное. Кстати, Аверроэс поддерживает учение Аристотеля о том, что материя есть принцип индивидуации в рамках вида, и делает вывод, что существование множества развоплощенных душ невозможно[220]. Если, следовательно, исходить только из сказанного, личное бессмертие, по-видимому, исключается.

И все же Аверроэс ясно говорит о своей вере в человеческое бессмертие как об одном из догматов мусульманской веры. Возникает вопрос: как примирить эту веру Аверроэса с выводами, которые, казалось бы, следуют из его философии? Мы не можем сказать, что в своих комментариях к Аристотелю и других философских сочинениях он просто излагает и разъясняет мысли греческого философа, не признавая их истинности. Ведь Аверроэс считает, что Аристотель излагает истины доказанные или доказуемые. Не можем мы согласиться и с тем, что Аверроэс всерьез придерживается теории двойственной истины, особенно когда он ясно говорит, что истина не может противоречить истине и что философия и откровение должны пребывать в согласии[221]. Может статься, вполне разумно предположить, что Аверроэс рассматривал мусульманское учение о личном бессмертии как популярное или образное, доступное для человеческих масс, выражение философской теории безличного бессмертия. Однако такая интерпретация затруднена тем, что он настаивает на обязательном признании мусульманского учения о личном бессмертии.

По-видимому, единственно возможное решение проблемы таково. Индивидуальные человеческие души не могут существовать после смерти тела как отдельные развоплощенные сущности. Ведь без тел они не могут быть отдельными.

Если, однако, тело восстановится, то душа сможет существовать как индивидуальная сущность, формирующая воскресшее тело. Воскресение есть именно то, чему учит откровение. Но философ не может принять доктрину воскресения буквально, в расхожем понимании, предполагающем, что к жизни воскресает нумерически одно и то же тело. "То, что исчезло, как таковое не возвращается, и вернуться может только образ исчезнувшего"[223]. Душа же формирует новое, астральное, или пневматическое, тело[224].

Сказать, что эта теория вносит кристальную ясность, было бы сильным преувеличением. Однако она позволяет понять, почему Аверроэс чувствовал себя вправе утверждать, с одной стороны, что индивидуальная человеческая душа как таковая не может существовать в развоплощенном состоянии и, с другой стороны, что он как мусульманин признает доктрину личного бессмертия. Примирение этих двух позиций обеспечивается верой в телесное Воскресение, пусть даже воскресение истолковывается как возникновение нового и "духовного", или очень утонченного, разреженного тела.

Иногда говорят, что смерть Аверроэса в конце XII в. совпала в исламском мире с продолжительным исчезновением философии и прочным воцарением религиозной ортодоксии. В известной степени это верно. Мусульманская теология (калам), несколько расширившая свой диапазон, включив в него теологическое обсуждение философских проблем, безусловно, одержала победу над греко-исламским рационализмом. Однако разновидности суфийской философии, сосредоточенной на теме мистического восхождения души к Богу, продолжали существовать. Вместе с тем Аверроэс был последним в ряду средневековых исламских мыслителей, оказавших реальное влияние на христианских философов средних веков. Фактически его влияние на европейскую мысль выходит за пределы средневековья.