"Пища богов" - читать интересную книгу автора (Маккенна Теренс)

7. ПОИСКИ СОМЫ — ГЛАВНОЙ ЗАГАДКИ “ВЕД”

Наш нынешний планетарный кризис более глубок, чем любой из прежних исторических кризисов, а потому решения наши должны быть более радикальными. Растения и возобновление наших отношений с растениями, свойственных Архаичному, — вот что может служить организационной моделью для жизни в XXI веке, точно так же, как в качестве ключевой модели конца XX века выступает компьютер.

Нам нужно мысленно вернуться к тому последнему здравому моменту, какой когда-либо был нам известен, а затем уже действовать, исходя из предпосылок, которые были в тот момент уместны. Это означает возврат во времени к моделям, которые были успешными 15-20 тысяч лет назад. Такое смещение точки зрения позволит нам увидеть растения как нечто большее, чем пищу, укрытие, одежду и даже источник образования и религии; они станут моделью процесса. Они, помимо всего прочего, являют собой пример симбиотической связи и эффективного источника обновления и хозяйствования.

Если мы признаем, что возрождение Архаичного будет определенной сменой парадигмы и что мы, вернувшись к очень старым моделям, действительно можем создать упорядоченный мир, вновь обретший качества, свойственные женскому началу, чуткий в экологическом отношении, то мы должны согласиться с тем, что понадобится нечто большее, чем какие-то политические призывы. Чтобы быть эффективным, возрождение Архаичного должно опираться на определенный опыт, который встряхнет любого и каждого из нас, потрясет до самых корней. Опыт этот должен быть реальным, всеобщим, поддающимся обсуждению.

Мы можем начать перестройку мысли, объявив допустимым и законным то, что так долго отрицали. Давайте объявим Природу законной. Идея каких-то нелегальных растений, растений вне закона, оскорбительна, да и, первую очередь, смешна.

Возрождение шаманизма является последней надеждой разрушить неприступные стены несгибаемости нашей культуры, то отсутствие гибкости в ней, которое явно ведет нас к гибели. Восстанавливая каналы прямого общения с Иным — с разумом за природой — путем использования галлюциногённых растений, мы обретем как бы новый набор линз, чтобы видеть свой путь в этом мире. Когда средневековое мировоззрение отходило в прошлое/секуляризованное европейское общество искало Спасения в возрождении подходов классической Греции и Рима к закону, философии, эстетике, градостроительству и земледелию. Наша же дилемма, будучи глубже, уведет нас еще дальше назад в поисках ответов. Нам нужно изучить визионерские опьяняющие вещества нашего общего прошлого и среди них -сому и ее странный культ, о котором повествуют самые древние духовные писания индоевропейцев.

Никакая история растений и народов не может претендовать на полноту без всестороннего обсуждения таинственного культа древних индоевропейцев — культа сомы. Как упоминалось в главе 6, индоевропейцы были кочевыми народами, чей первоначальный дом являлся предметом ученых споров. Они были связаны с патриархатом, колесницами и приручением диких лошадей. С индоевропейцами связывалась и религия, основанная на использовании волшебно-пьянящей сомы.

Сома — это сок, выжатый из набухших волокон какого-то растения, также называемого сомой. В текстах как бы подразумевается, что сок этот очищали, пропуская через войлочный фильтр, а затем (в отдельных случаях) смешивали с молоком. Вновь и вновь на разный лад мы обнаруживаем связь сомы с символикой и ритуалами, относящимися к крупному рогатому скоту и скотоводству в целом. Как будет видно из дальнейшего обсуждения, идентичность сомы не установлена. Я считаю эту связь с крупным рогатым скотом основным моментом в любой попытке идентификации сомы.

Самые ранние духовные писания индоевропейских народов — “Веды”. Наиболее известной из них является “Ригведа” - собрание около 120 гимнов соме: растению и богу. В самом деле девятая мандала “Ригведы” полностью представляет собой своего рода гимн, восхваляющий это магическое растение. Начало девятой мандалы / См. Anuvaka: V. X, 5. 1/ — типичное восхваление сомы, которое пронизывает и характеризует индоевропейскую литературу этого периода.

Соки твои, о чистая сома, всепроникающие, скорые, словно мысль, разбегаются сами, подобно приплоду быстрых кобылиц; небесные, легкокрылые, благоуханные соки, великие возбудители веселья, истекающего в сосуд приемлющий.

Твои пьянящие всепроникающие соки рвутся на волю, словно кони колесницы; волны благоуханной сомы бегут к Индре — владыке грома, как корова с молоком — к теленку.

Подобна коню, рвущемуся в бой, ты являешь собой всеведущий прорыв с небес в сосуд, и туча — матерь твоя…

О сома чистая, твои небесные потоки — кони, быстрые, как мысль, — истекают с молоком в сосуд; риши - распорядители жертвы, что очищают тебя, о услажденная ими сома, изливают непрерывные потоки твои в середину сосуда. / H.H. Wilson, trans., Rig-Veda Sonhita (Poona, India: Ashtekar, 1928). vol. 5. p. 287/

В дозороастровой религии Ирана сома обозначается понятием “хаома”. Названия “сома” и “хаома” — разные формы одного и того же слова — происходят соответственно от корней “su” (санс-кр.) и “hu” (авест.) со значением “выжимать жидкость”.

Кажется, невозможно словами выразить достоинства этого магического опьяняющего вещества. Сому считали принесенной орлом с “вышних небес” или с гор, куда ее поместил Варуна — член раннеиндуистского пантеона. Вот еще цитата о ригведовской соме.

Больной пьет ее на восходе солнца как лекарство: ее прием укрепляет члены, сохраняет ноги от перелома, отвращает всяческую болезнь и продлевает жизнь. Тогда нужда и забота пропадают, мучительное желание изгоняется и бежит прочь, когда смертным овладевает вдохновение; бедняк, опьяненный сомой, чувствует себя богатым; глоток ее побуждает певца возвысить голос и вдохновляет его на песнь; поэту дает силу сверхъестественную, так что он чувствует себя бессмертным. Вследствие вдохновляющего влияния напитка, еще в индоиранский период возникла тенденция персонифицировать этот сок в образе бога Сомы и приписывать ему почти все деяния других богов, силу этих богов, еще более возрастающую от глотка сомы. Подобно Агни, сома заставляет лучистость свою ярко сиять в водах; подобно Вайю, носиться на конях своих; подобно Ашвинам, спешить на помощь, когда к вам взывают. Подобно Пушану сома вызывает почтение, хранит стада и ведет кратчайшими путями к успеху. Подобно Индре, как желанный союзник, одолевает всех врагов — близких и дальних, освобождает от злых намерений завистника, от опасности и нужды, приносит благие сокровища с небес, земли и воздуха. Сома заставляет также солнце восходить в небесах, восстанавливает утраченное, располагает тысячью способов и средств помощи, исцеляет всех — слепых и хромых, — сгоняет черную кожу (аборигенов), и все дает во владение благочестивому Арию. В его — правителя мира — распоряжении находятся земли эти; он — небес носитель и земли опора — держит людей всех в руке своей. Сияя, как Митра, вызывая благоговейный трепет, как Арьяман, он ликует и светится, словно Сурья; веления Варуны — его веления; он так же мерит земли просторы, воздвигает свод небес; подобно ему, он, исполненный мудрости, хранит общность, властвует над людьми даже в местах скрытых, знает самое тайное… Он будто продлевает бесконечно жизнь своего благочестивого приверженца, а после смерти делает его бессмертным в жилище блаженных — в небесах вышних. / Adolf Kaegi, The Rig Veda: The Oldest Literature of the Indians (Boston: Ginn. 1886). pp. 72-73/

Всякий раз при обсуждении этого всемогущего растения, под чьим воздействием возникают экстатические видения, являющиеся основой всей последующей индуистской религии, возникает вопрос: какова же ботаническая идентичность сомы, “столпа мира”? В XIX веке было почти невозможно сформулировать этот вопрос. Состояние сравнительного языкознания было еще зачаточным, и стремление применить к данной проблеме междисциплинарный подход было весьма невелико: санскритологи не говорили на языке ботаников и фармакологов. Фактически для XIX века этот вопрос, будучи похожим на вопросы типа “Какую песню пели сирены?” или “Где находится Троя?”, не представлял интереса.

Благодаря открытиям Генриха Шлимана, следовавшего своему внутреннему голосу и побуждениям, мы теперь знаем, где на самом деле находилась Троя. И в духе подобного же уважения к фактической достоверности древних текстов ученые XX века попытались определить ботаническую идентичность сомы. Исследования эти были разными: от поверхостных до всесторонних. Ученые любят играть в такие игры. Ответ, скажем, должен содержаться во фрагментарных, отрывочных описаниях на давно уже мертвом языке, переполненных красивыми словами, а также словами, встречающимися лишь раз в литературе на данном языке. Какое растение больше соответствует отрывочным сведениям о внешнем виде этого самого таинственного представителя визионерской флоры?

Илл. 13. Идол двойного гриба, найденный на Конянской равнине. Музей Кайзери. каталожный номер 99. (Из книги под ред. Арнольдо Мондадори “Анатолия: образы цивилизации”, Рим, 1987).

Чтобы ответить на поставленный вопрос, мы должны попытаться реконструировать исторический контекст, в котором находились индоевропейцы. Один из ответов состоит в том, что миграции, начавшиеся примерно в 6-м тысячелетии до н. э., перенесли племена индоевропейцев далеко за пределы лесной среды, пригодной для произрастания сомы времен Архаичного. Конечно, события разворачивались медленно и сома Архаичного, должно быть, была предметом торговли между древними государствами — родиной ариев и рубежами их простирающейся на юго-восток сферы влияния. Другой возможный вариант состоит в том, что сома была чем-то таким, с чем индоевропейцы не сталкивались, пока не встретились со скотоводами, возможно, жившими на Конийской равнине в Анатолии и потреблявшими грибы (илл. 13).

В обоих случаях с возникновением языковых отличий, со все большим удлинением торговых путей, с началом использования местных заменителей сомы и усвоением традиций покоренных народов первоначальная идентичность сомы оказалась смешанной с мифом. Становясь все более и более эзотеричной, она превратилась в своего рода тайну, передаваемую из уст в уста и известную лишь немногим, пока наконец не была забыта. Умение приготовления визионерской сомы представляется чем-то постепенно утраченным вместе с прекращением миграций индоевропейцев, во времена, когда в Персии, а равно и на субконтиненте Индии было весьма ощутимо реформистское и обновленческое движение.

Исчезновение сомы, быть может, произошло оттого, что новая, реформистски ориентированная, религия Зороастра, установившаяся около 575 г. до н. э. и бывшая тогда господствующей на Иранском плоскогорье, предпочитала репрессивный подход к древнему таинству с богоподобными полномочиями. Зороастр говорил об Ахура-Мазде — Творце Всевышнем, который творит святым духом своим и правит миром, разделенным между Истиной и Ложью. Сотворенные Ахура-Маздой свободны и таким образом ответственны за судьбу свою: внешний символ Истины — огонь, и огненный алтарь — центр культовой практики зороастризма. / R. S. Zahner, The Dawn and Twilight of Zoroastrianism (New York: Putnam. 1961) p. 86/ Но, как видно из следующего текста, давнее очарование сомы было трудно уничтожить.

Имеется всего два упоминания о хаоме (соме) в “Гатах” (священных стихах) Зороастра: одно говорит о дуроаосе — “отвратителе смерти”, другое намекает на “мерзость этого опьяняющего средства”. Намеки эти достаточны для доказательства того, что пьянящая хаома была у великого реформатора под запретом. Но в более поздней “Авесте” (священной книге зороастризма) хаома, подобно многим другим дэвам (богам), возвращается вновь, и, согласно “Яшне” (IX-Х вв.), является почти во всех отношениях тем же, что и сома “Вед”. / H. D. Griswold. The Religion of the Rigueda (London: Oxford University Press. 1923)/

На самом же деле Зороастр, возможно, и не собирался запрещать хаому. Быть может, он просто не одобрял жертвоприношения быков, которое было частью ритуала. Жертвоприношение быков, конечно же, было анафемой для каждого, кто осознавал связь между крупным рогатым скотом и грибами в старой религии Великой Богини. Р. Зэнер приводит убедительные аргументы относительно того, что Зороастр никогда не отменял ритуала хаомы.

В Яшне хаома готовится для удовлетворения “праведной фраваши Зороастра”. Конечно, не исключено, что зороастрийцы в период, названный нами “католическим”, привнесли великое множество языческого материала из более давней национальной религии… Насколько мы можем судить, ритуал хаомы был центральным литургическим актом зороастризма со времени создания в этой религии литургической службы; и центральное место, какое он занимал, никогда не оспаривалось. Это, однако, неверно в отношении жертвоприношения животных: в более поздние времена одни делали такие жертвоприношения, другие выступали против. / Zahner, op. cit., p. 86/

Так на что же следует опираться в поисках ботанической идентичности сомы? И в “Ведах”, и в “Авесте” сома описана как растение с висячими ветвями желтого цвета. Достигнуто общее согласие и в отношении его горного происхождения. Поскольку на Иранском плоскогорье традиция использования сомы была загнана в подполье, то нужно было искать заменители чудодейственного растения. Вероятно, выбранные заменители по внешнему виду походили на подлинную сому. Не исключено также, что технические детали ритуала были сохранены, даже если растение-заменитель не вполне соответствовало соме. Поскольку ритуал сомы был сущностью ритуала “Вед”, необходимо было три отжатия растения в день, чтобы почтить богов, а это значит, что требовалось большое количество сырья. Но самое важное — ни одно растение не могло быть заменителем сомы, если только оно само не было визионерским экстатическим опьяняющим средством, достойным описания в таких витиеватых выражениях, какие приводятся ниже.

Туда, где свет вечный, в мир, где солнца место, в тот мир бессмертный, нетленный, возьми меня, о сома…

Там, где вольная жизнь, в третьем небе небес, где сияют миры и лучатся, там бессмертным ты сделай меня…

Там, где счастье, восторг, там, где радость с довольством живут, где достигнуты все желанья желания нашего, там бессмертным сделай меня. / George W. Cox, The Mythology of the Aryan Nations (London: C. Kegan Paul. 1878). pp. 387-388/

Попытки идентифицировать сому привели, к примеру, к жарким спорам относительно точного значения колоритных слов в ее ведических описаниях. / См.: Ernest Bender, ed., R. Gordon Wasson on Soma and Daniel H. H. Ingalls' Response (Publication #7). (New Haven: American Orient Society, 1971)/ Сому отождествляли и с Ephedra — растением, родственным тому, что является источником стимулятора эфедрина, и с Sarcostemma - родственником американского молочая, и с Cannabis - коноплей, и с безлиственным вьющимся растением вида Periploca (илл. 14).

Илл. 14. Заменители сомы. Из книги Р. Г. Уоссона “Сома: божественный гриб бессмертия” (New York: Harcourt Brace Jovanovich. 1971). С. 105.

Ее идентифицировали с забродившим молоком кобылицы, с забродившим медом либо со смесью тех или иных веществ. Недавно в таком качестве Дэвидом Флэттери и Мартином Шварцем в их книге “Хаома и гармалин” была представлена гигантская сирийская рута — Реgапит harmala, которая содержит психоактивные вещества. / David Flattery and Martin Schwartz, Haoma and Harmaline, Near Eastern Studies, vol. 21 (Berkeley: University of California Press. 1989)/ Авторы утверждают, что первоначальная идентификация ведической сомы с сирийской рутой сэром Уильямом Джоунзом в 1794 году была верной. Они строят свои доказательства, используя “Зэнд Авесту” и другие материалы из Священных Писаний религии парсов, что другими учеными было оставлено без внимания. При обсуждении обычно невидимого духовного мира посмертного состояния, называемого в авестийской религии словом “меног”, Флэттери пишет.

Потребление саумы (сомы), возможно, было единственным признаваемым в иранской религии средством узреть существование менога до наступления смерти; во всяком случае, это единственное средство, признанное в литературе зороастризма… и, как мы видели, средство, используемое Ормаздом {Ормазд — более поздняя форма имени Ахура-Мазды. — Прим. ред.}, когда он желает сделать существование менога видимым для живых. В древней иранской литературе имеется мало свидетельств занятия медитативной практикой, которая могла бы способствовать развитию альтернативных нефармакологических средств для такого видения. В Иране видение духовного мира не считалось возникающим просто милостью Божьей или как награда за святость. Из очевидной роли, какую саума играла в ритуалах инициации, явствует, что переживание результатов ее действия, то есть видение существования менога, должно быть, когда-то требовалось от всех жрецов (или предшествующих им шаманов). / Там же. раздел 31/

Гордон и Валентина Уоссоны — основатели этномикологии (науки, изучающей употребление людьми грибов и собирающей знания о них) — первыми выдвинули мысль о том, что сома, возможно, была грибом (в частности, что это был гриб с красной шляпкой и белыми пятнышками — мухомор, Amanita muscaria, чрезвычайно древнее опьяняющее средство, до сих пор используемый тунгусскими племенами арктической Сибири).

Доказательства, собранные Уоссонами, обширны. Изучая эволюцию языков, связанных с обсуждаемой темой, прослеживая мотивы художественного творчества, а также вновь внимательно исследуя и истолковывая ведический материал, они пришли к выводу, что за тайной сомы скрывается гриб. Им принадлежит первое ботанически обоснованное, фармакологически грамотное исследование идентичности сомы. В другом исследовании Уоссоны обнаружили существование еще действующих шаманских грибных культов в горах Сьерра Масатека Оахаканской Мексики. Гордон Уоссон привез образцы мексиканских грибов Альберту Хофману — швейцарскому химику-фармацевту, открывшему ЛСД, и этим подготовил описание и выделение псилоцибина в 1957 году. Того самого псилоцибина, который, согласно моему утверждению, был причастен к возникновению человеческой саморефлексии на лугопастбищных угодьях Африки несколько десятков тысячелетий назад.

В 1971 году Гордон Уоссон опубликовал книгу “Сома: божественный гриб бессмертия”. Там кандидатура мухомора представлена в самом полном виде. Уоссон блестяще развивает идею, что в тайне сомы замешан какого-то вида гриб. Он менее преуспевает в доказательстве того, что этот таинственный гриб и есть мухомор. Подобно многим из тех, кто и ранее пытался идентифицировать сому, Уоссон забыл, что чем бы сома ни была, это было потрясающей силы визионерское опьяняющее средство и не имеющий себе равных галлюциноген. Однако он вполне отдавал себе отчет в том, что европейская ученость сделала из сибирского шаманизма “образец” для всего шаманизма Архаичного и что мухомор давно использовался в Сибири для проведения шаманских путешествий и инициации шаманов-неофитов во всю полноту их наследия.

В результате открытий самого Уоссона в Мексике было известно, что другие грибы (не мухоморы) могли содержать визионерские опьяняющие вещества, но грибы псилоцибиновые считались феноменом именно Нового Света, поскольку никакие другие опьяняющие грибы не были известны в других местах. Уоссон полагал, что если сома — гриб, то грибом этим должен быть мухомор. Этот чрезмерный акцент на Amanita muscaria присутствовал с тех пор во всех усилиях идентифицировать сому.

Генетически и химически Amanita muscaria крайне непостоянен: многие его виды не обеспечивают надежного экстатического опыта. Почвенные условия, а также географические и сезонные факторы влияют на его галлюциногенные свойства. Использование шаманом какого-то растения совсем не означает, что оно непременно должно вызывать экстаз. Многие довольно неприятные растения используются шаманами для самоопьянения и открытия “щели между мирами”. Среди них — разные виды Datura, родственные дурману вонючему; древовидные Brugmansias, чьи свисающие цветы известны как прекрасные украшения пейзажей; ярко-красные и черные семена Sophora secundifolia; Brunfelsias; а также средства для вдыхания через нос на основе растертой в порошок смолы Virola. Несмотря на их использование шаманами, растения эти не вызывают экстатического переживания, какое могло бы вдохновить на те восторженные восхваления, которые адресовали соме. И сам Уоссон понимал, что мухомор в этом смысле доверия не вызывает, поскольку сам он никогда не испытывал от него экстатических переживаний.

Вместо того чтобы признать, что мухомор — маловероятный кандидат на ведическую сому, Уоссон пришел к убеждению, что должен существовать какой-то особый метод его приготовления. Однако не были найдены ни один ингредиент и ни одна процедура, которые надежно бы превращали зачастую неприятное субтоксичное переживание, возникающее от приема мухомора, в визионерское путешествие в волшебный рай. Самому Уоссону известно только одно необъяснимое и неповторимое исключение.

В 1965 и в 1966 годах мы снова и снова испытывали мухоморы (Amanita muscaria) на себе. Результаты разочаровывали. Мы ели их сырыми на пустой желудок. Смешивали сок с молоком и пили смесь, всегда на пустой желудок. Нас тошнило, некоторых рвало. Нас клонило в сон, и мы впадали в тяжелую дремоту, от которой, хоть стреляй, не разбудишь, лежали как бревно, даже не храпели, мертвые для внешнего мира. И хотя однажды у меня в этом состоянии и были живые грезы, однако не произошло ничего подобного тому, что было, когда я принял в Мексике псилоцибиновые грибы и не спал вообще. В наших экспериментах в Сугадаира (Япония) был один случай, отличавшийся от других, который можно бы назвать удачным. Рокуя Имадзеки принял свои грибы с mizo shiri - восхитительным супом, который обычно служит японцам завтраком, и при этом он подрумянил на открытом огне грибные шляпки, держа их на вилке. Когда он очнулся ото сна, наступившего по принятии грибов, он был в состоянии восторженного подъема. Часа три невозможно было остановить поток слов, которые он извергал; он говорил без остановки. Суть его наблюдений состояла в том, что в этом нет ничего общего с алкогольным опьянением, это бесконечно лучше, не идет ни в какое сравнение. Мы не знали в то время, почему в этом единственном случае это так подействовало на нашего друга Имадзеки. / R. Gordon Wasson, Soma: Divine Mushroom of Immortality (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1971), p. 75/

Химические соединения, активные в Amanita muscaria, - мускарин и мусцимол. Мускарин высоко токсичен и, подобно многим холинергическим ядам, активность его аннулируется инъекцией атропин сульфата. Мусцимол — возможный кандидат в вещества, вызывающие психоактивность гриба, описывался как простое рвотное и седативное. / Martha Windholz. ed, The Merck Index. 9th ed. (Rahway. N. J.: Merck. 1976)/ Воздействию мусцимола на человека в литературе не описано. (Невероятно, но очевидный шаг — испытание мусцимола на человеке для определения его психоделического потенциала, если таковой имеется, не был проведен. И этот факт опять-таки указывает на тот весьма своеобразный алогизм, в который впадает академический менталитет вблизи вопросов, касающихся самостоятельно вызываемых изменений в сознании).

Позвольте мне к выше описанному добавить свой личный опыт с мухомором. Я принимал его дважды. В первый раз это были сушеные грибы, собранные на уровне моря в северной Калифорнии. Моими переживаниями от пяти грамм сушеных грибов были тошнота, обильное слюноотделение и расплывание зрения. При закрытых глазах возникали пассивно плывущие образы, но тривиального и непривлекательного характера. Второй опыт был с сырым грибом величиной с тарелку, собранным на высоте 10 000 футов в горах возле Боулдера (штат Колорадо). В этом случае единственными эффектами были слюноотделение и спазмы желудка.

И наконец, здесь приводится отрывок из описания опьянения мухомором одного весьма искушенного человека, профессионального психотерапевта и нейрофизиолога. Принятой дозой была чашка тонко нарезанных грибов. Грибы были собраны в бассейне реки Пекос в штате Нью-Мехико.

Я то и дело дергался, был весь в поту. Изо рта текла слюна. Я понятия не имел, как проходит для меня время. По-моему, я бодрствовал, а может быть, видел очень похожие на жизнь сны, то есть пребывал в чем-то вроде осознаваемого сновидения. Я лишь смутно слышал звучавшую музыку, а то и вовсе не слышал ее. Я сбросил одеяло: было жарко до пота, холодно до озноба, но мурашек не было. Меня охватило чувство необычайного покоя. Я находился в весьма необычном переживании. Оно не было похоже ни на что из испытанного прежде: термин “психоделическое” слишком широк, слишком всеобъемлющ, но это было что-то не совсем психоделическое. Все как бы было тем же, но совершенно незнакомым, хотя и выглядело как обычно. За исключением того, что мир этот был почти тенью (или каким-то квантовым уровнем) — иным, в каком-то жутком, глубинном и безошибочном смысле. У меня была атаксия (неспособность координации произвольных движений) и эйфория. Визуального материала было очень мало. / Из личного общения в 1988 году/

Короче говоря, Amanita muscaria, несомненно, является эффективным шаманским средством в ограниченной флоре арктической среды, в которой она традиционно использовалась как психоактивный агент. Но тот восторженный визионерский экстаз, который вдохновлял “Веды” и был главной тайной движущихся по Иранскому плоскогорью индоевропейских народов, едва ли мог быть вызван Amanita muscaria.

Уоссон остался полностью убежденным, что мухомор — это сома. В своей последней опубликованной посмертно книге “Персефонин поиск” он характеризует мухомор как “величайший энтеоген всех времен”, явно основываясь при этом на вере, поскольку по его опыту этот гриб вызывал дезориентацию, а шаманский экстаз достигался лишь при употреблением псилоцибина, который он никогда не связывал с загадкой сомы. Однако он делает одно интересное заявление, когда пишет об Индии.

Другие грибы-энтеогены растут на меньшей высоте. Они растут в навозе крупного рогатого скота, их легко идентифицировать и собирать, и они очень эффективны. Но эти грибы не годятся для ритуалов брахманов: они известны людям племен и шудрам (неприкасаемым). Сома же требует от жрецов самодисциплины, долгой инициации и тренировки: она является (при надлежащем использовании) занятием жреческой элиты. А возможная роль в жизни низших сословий гриба Strofaria cubensis, произрастающего в навозе скота, остается до сего дня совершенно неизученной. Причастен ли как-то Strofaria cubensis к. приданию корове статуса священного животного и к включению мочи и помета коров в панчагавья — жертвоприношение “Вед”? Принимая во внимание экологию долины Инда и Кашмира, лишь немногие из индоевропейцев могли на личном опыте познать тайну Божественной Травы. Культ Сомы, должно быть, сформировался благодаря особым условиям, преобладающим в этом районе, но в конечном счете условия эти по всей вероятности обрекли его на гибель. Сегодня он живет в Индии лишь как светлая и яркая память о древнем ритуале. / R. Gordon Wasson, Persephone's Quest: Entheogens and the Origins of Religion (New Haven: Yale University Press, 1986) p. 135/

Обсуждая запрет на вкушение грибов для брамина — запрет, установленный в поздний ведический период, — Уоссон отмечает.

Мы еще не знаем, а может быть, и никогда не узнаем, когда предписание это вступило в силу, быть может, века спустя по составлении ведических гимнов, а возможно, когда иерархи среди брахманов узнали, что энтеогенные свойства Stropharia cubensis известны низшим сословиям Индии… / Там же. р. 134/

Что— то необычное происходит в двух этих отрывках. Выдающийся ученый, сам вполне брахман -по профессии специалист в области банковских инвестиций и почетный член совета Гарвардского университета, — кажется, ведет себя совсем не по-ученому. Из его собственных красноречивых описаний нам известно, что он не раз переживал псилоцибиновый экстаз. И мы знаем, что он так и не добился положительного результата от Amanita muscaria. Тем не менее в этих отрывках он отбрасывает и игнорирует вполне весомые доказательства того, что гриб, скрывающийся за тайной сомы, — богатый псилоцибином Stropharia cubensis. Он называет его “легко идентифицируемым” и “эффективным”, но не в состоянии принять, что это может быть сомой, которую он ищет. Он спрашивает себя, не мог ли Stropharia cubensis положить начало забвению сомы. А потом игнорирует свой же вопрос. Если сома — это Stropharia cubensis, то эту традицию можно проследить вплоть до доисторической Африки. Дважды в этих отрывках он упоминает низшие сословия, порывая со своим обычным эгалитаризмом. Я утверждаю, что Уоссон руководствовался многими соображениями, в том числе и неосознанными, при формулировании своего последнего заявления по поводу проблемы, занимавшей его большую часть жизни.

Те, кто знал Уоссона, знали и о его невероятном отвращении к хиппи, и о том, что он был глубоко встревожен событиями, развернувшимися в Оахаке после публикации добытых им сведений о сохранившихся там грибных культах. Вполне предсказуемая миграция искателей приключений, духовных путников, молодежи и любителей сенсаций, последовавшая за открытием Уоссоном грибных культов, огорчила и насторожила его в отношении проблемы психоделической культуры.

Я часто принимал священные грибы, но никак не для “поддачи” или “отдыха”. Зная с самого начала о том благоговейном отношении, какое еще сохраняют к ним те, кто в них верит, я бы не стал, не смог бы так профанировать их. После моей статьи в журнале “Лайф” целая толпа торговцев сенсациями обрушилась в поисках “магического гриба” на Уаутла де Хименес. Это были хиппи, псевдопсихиатры, чудаки, даже руководители экскурсионных групп с их послушным стадом, многие в сопровождении своих девиц… Тысячи и тысячи людей в других местах принимали грибы (либо синтетические пилюли, содержащие их активный агент) и болтовня некоторых из них заполняет страницы определенной части нашей “свободной прессы”. Я сожалею по поводу действий этих отбросов нашего общества, но что еще можно поделать? / R. Gordon Wasson. The Wondrous Mushroom: Mycolatry in Mesoamerica (New York: McGraw-Hill, 1980), p. xvi/

Уоссон сохранял позицию сурового осуждения гедонистического использования своих любимых “энтеогенов” (неуклюжее, нескладное слово, нагруженное теологическим багажом, которое он предпочитал общепринятому термину “психоделик”). Быть может, именно это отношение Уоссона и привело к тому, что его книга “Галлюциногенные грибы Мексики” (“Les Champignons Hallucinogenes du Mexique”), написанная в сотрудничестве с французским микологом Роже Хеймом, не вышла в шестидесятых годах в английском переводе. На то, конечно, может быть множество причин. Но остается тот факт, что наиболее важная работа Уоссона — его единственная работа, недоступная на английском языке.

В пользу Уоссона следует сказать, что он допускал, что гриб Stropharia cubensis впервые встретился индоевропейцам, когда они достигли Индии, и таким образом он довольно поздно вошел в число приравненных к соме. Лично я убежден, что Stropharia cubensis или какой-то другой того же вида копрофильный гриб укоренился в Африке, Анатолии, а может, и на Иранском плоскогорье за тысячи лет до прихода индоевропейцев. Такое предположение существенно меняет картину. Оно означает, что кочующие индоевропейские племена встречались со старыми, потребляющими гриб культурами уже на месте — в Анатолии и на Иранском плоскогорье. Усиление засушливости в этом регионе могло побудить к поиску заменителей гриба задолго до вторжения индоевропейцев. Сознаюсь, меня впечатлили новые данные о гармалине, приведенные Флэттери и Шварцем / Flattery and Schwartz, op. cit/, убедительно доказывающие, что по крайней мере в поздние ведические времена хаомой-сомой считалась Peganum harmala. Гармалин — бета-карболин, присутствующий в Peganum harmala, отличается по своему фармакологическому действию от гармина, своего близкого родственника, который встречается в южноамериканском растении Banisteriopsis caapi. Известно, что гармалин более психоактивен и менее токсичен, чем гармин. Это может означать, что Peganum harmala, заваренная до достаточной крепости, может сама по себе дать надежное и экстатичное галлюциногенное переживание. Несомненно должно быть верным, что любое сочетание Peganum harmala с псилоцибином будет синергизировать действие псилоцибина и усиливать его. Быть может, когда запасы гриба были невелики, использовались именно такие сочетания. Постепенно, Peganum harmala могла и вовсе вытеснить грибы, становившиеся все большей редкостью. Но это — область, требующая дальнейшего исследования.

Какое бы окончательное этнофармакологическое значение ни было приписано Peganum harmala, ясно, что до вторжения индоевропейцев культуры Анатолии и Ирана были того же типа, что и культура Чатал-Хююка. Это были партнерские общества, выращивающие крупный рогатый скот, поклоняющиеся Великой Богине, практикующие оргиастическую и психоделическую религию, корни которой уходят в неолитическую Африку и период возникновения саморефлексирующего сознания.

В девятой мандале “Ригведы” приводятся значительные подробности относительно сомы и выдвигается заявление, что сома выше богов. Сома — сущность высшая. Сома — это Луна; сома — мужчина. Здесь мы имеем редкий феномен: мужское лунное божество. Он ограничивается некоторыми народами североамериканских индейцев и индоевропейцев. В германском фольклоре, например, и по сей день сохраняется понятие о Луне как о мужчине. Из изучения фольклора связь между женским началом и Луной видится столь глубокой и явной, что на этом фоне резко выделяется лунное мужское божество, давая возможность легко проследить историю его традиций в любой религии.

В мифологии Ближнего Востока присутствует бог лунный, который, должно быть, был завезен в Индию с Запада. Самым северным аванпостом вавилонской цивилизации был город Харран, традиционно связываемый с первоначальным домом Авраама и началом астрологии. Божеством-покровителем Харрана был мужской лунный бог Син, или Наина. Считалось, что он произошел от бога кочевых племен и покровителя скота, связанного с мужским культом лунного бога в древней Аравии. Дочь его Иштар со временем затмила все прочие женские божества, как ее двойник Исида в Египте. / S. H. Hooke, Babylonian and Assyrian Religion (Norman: University of Oklahoma Press. 1963), p. 19/

Как отец, или источник Богини, именно Син носит головной убор, напоминающий гриб (илл. 15). Ни у одного бога вавилонского пантеона этого головного убора нет. Я обнаружил три случая изображения Сина, или Нанна, на цилиндрических печатях; в каждом из них этот головной убор бросался в глаза, а в одном случае, в сопровождающем тексте ученого XIX века, упоминалось, что головной убор этот был фактически средством идентификации этого бога. / Gaston Maspero, The Dawn of Civilization — Egypt and Chaldea (London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1894), p. 655/

Почему же харанское божество-покровитель, связанное с грибом, мыслилось в образе мужчины? Это проблема для исследователей фольклора и мифологии. Тем не менее ясно, что гриб Stropharia cubensis с равной легкостью позволяет принимать проекции и мужского, и женского начала. Он явно связан с Луной:

он блестящий, иногда выглядит серебристым. Вид же грибов ночью в поле наводит на мысль о том, что они активны ночью, когда небом правит Луна. С другой стороны, можно изменить точку зрения и увидеть вдруг гриб мужским: он солнечно-золотист по цвету, фалличен по виду и наделяет человека огромной энергией, считающейся традиционно дочерью молнии. Вернее всего рассматривать гриб как андрогенное, меняющее образ божество, которое может принимать разные формы в зависимости от особенностей сталкивающейся с ним культуры. Можно почти с уверенностью сказать, что он — некое зеркало культурных ожиданий, и потому для индоевропейцев он принимает мужское качество, а в африканской Сахаре и в Чатал-Хююке — весьма лунное и женское. Во всяком случае, это галлюциноген или же бог, связанный не с дикостью, а с одомашниванием животных и человеческой культурой.

Одомашнивание гриба может служить особой нитью, связывающей грибы “Stropharia cubensis”, любящие навоз, с сомой. То, что крупный рогатый скот является главным мотивом в культуре сомы, почти не имеет смысла, если вообще имеет какой-то смысл, если полагать, что сома — это мухомор. Уоссон отметил связь домашнего скота и сомы, но сделал все возможное, чтобы избежать логического вывода, что сома должна быть каким-то определенным видом, любящим навоз: “В “Рнгведе” сильный акцент делается на коровах, а в религии парсов — на моче быков. Так что, естественно, возникает вопрос, не поедали ли животные мухоморы и не влияли ли те на них, в частности на их мочу и молоко. Я не в состоянии на него ответить”. / Wasson. Soma. p. 256/

Илл. 15. Цилиндрическая печать с изображением Харранского лунного бога Сина или Наины из 4-го изд. книги Гастона Масперо “Рассвет цивилизации: Египет и Халдея” (London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1922). С. 655. Оригинал сделан Фоше-Гуданом с гелиографии Менана.

А восемнадцать лет спустя Карл Рак, в своем вкладе в последнюю публикацию Уоссона, комментирует в примечании вышеприведенный отрывок следующим образом.

Метафоры скота являются также определениями сомы, которую можно описать как “вымя”, дающее энтеогенное молоко, и как “быка ревущего”, причем последнее явно характеризует гриб, сорванный Персеем в Микенах. Бык — наиболее распространенная метафора для сомы, и эта манифестация священного растения, возможно, скрывается за традицией, согласно которой Зевс, положив начало европейской цивилизации, похитил анатолийскую Европу, явившись ей в виде быка, дохнувшего на нее благоуханием пастбищных лугов, на которых пасся. / Carl Ruck. co-author. The Road to Eleusis (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978), in Wasson, Persephone's Quest, p. 256/

Чтобы защитить гипотезу, что мухомор — это сома, оба автора ухватились за тот факт, что моча северного оленя и человека, съевших этот гриб, сама по себе уже является психоактивным материалом. Среди племен Сибири, где факт этот был известен, моча предпочиталась самому растению. Но мухомор не растет на пастбищах, а скот обычно не пасется на грибах, и нет никакой причины полагать, что если бы пасся, то моча отличалась бы психоактивными свойствами, поскольку, мол, содержащиеся в нем галлюциногены участвовали бы в обмене веществ.

Однако Уоссон не был так уверен в своих утверждениях, как это может показаться из его публикаций. В 1977 году в ответ на мой запрос относительно дилеммы — Stropharia противAmanita - он писал следующее.

Ваш вопрос о Str{opharia} cubensis беспокоил и меня. Когда мы с Роже Хеймом ездили в 1967 году в Индию, то в горах Симлипал в штате Орисса мне рассказали о грибе, растущем на коровьем помете. Гриб вполне соответствовал Str. cubensis даже по своему психоактивному действию. Информатор мой сказал, что этого гриба все избегают. Он, судя по всему, ничего не утаивал. Пообещал достать нам гриб, но хотя мы пробыли там еще пару дней, я его больше не видел. Цель нашей поездки в Индию была совершенно иной. Я обязательно буду искать Str. cubensis и дальше, не только в Индии, но и в других странах. Конечно, Str. cubensis должен расти в Индии. Играл ли он какую-то роль в забвении сомы? Опьянение от Str. cubensis и других псилоцибиновых видов, по моему мнению, явно сильнее, чем от A{manita} muscaria. Я могу развить эту идею в числе некоторых других, какие думаю включить в свою следующую книгу. / P. Гордон Уоссон, личная переписка. 1977/

В итоге, однако, Уоссон противостоял этой позиции.

Поскольку аргументы в пользу того, что мухомор и есть сома, довольно вымученные, я считаю, что идею эту лучше оставить. Тонкая связь текстуальных и лингвистических ассоциаций, столь убедительная для некоторых, едва ли тут может помочь. Тем не менее более правдоподобный вариант может выглядеть так:

На своей первоначальной родине к северу от Черного моря индоевропейцы вполне могли практиковать шаманскую религию, весьма сходную с пользующимся мухомором шаманизмом, характерным для коряков, чукчей и камчадалов в Северо-Восточной Сибири. Индоевропейцы в это время были окружены с севера и востока финно-угорскими народами, с предположительно долгой историей использования мухомора.

В шестом тысячелетии до н. э. земледельческие популяции присутствовали в Европе уже свыше двух тысяч лет, а городские цивилизации были уже древними в плодородных речных долинах Ближнего Востока и на Анатолийской равнине. В какой-то период этого тысячелетия началась первая обширная колонизация индоевропейцами азиатских степей и пустынных зон. В евроазиатских степях к северу от Черного моря, в горах Кавказа, Тавра и Загроса все решало коневодство. Если одомашнивание скота в Африке создало платформу для использования грибов, для партнерских обществ с культом Богини, то у индоевропейцев приручение лошадей увеличило мобильность племен, повысило роль мужчин и усилило общественную экономику, основанную на грабежах и насилиях. Колесные телеги, впервые изобретенные на границах Кавказа, где встречается лес и степь, вскоре распространились среди индоевропейцев. На колесницах они двинулись на запад — в места оседлости земледельческих племен, на восток — в Центральную Азию — и на юг, к озеру Ван, где они встретились с городскими культурами Анатолии и Иранского плоскогорья. Это были древние культуры, связанные с далеким прошлым, которые распространялись на юг и на запад, вплоть до колыбели сознания на лугопастбищных просторах умеренной зоны Африки. Потребление псилоцибина было народной практикой, старой, как сами эти культуры.

Какое бы отношение к Amanita muscaria ни имели индоевропейцы на своей прародине, разумнее всего предположить, что “Веды” создавались в течение долгих веков их миграции в сторону Индийского субконтинента. Это были века, когда индоевропейцы покорили и ассимилировали скотоводческие племена долин. В результате своего соприкосновения с этими культурами, индоевропейцы впервые встретились с чудом сомы и внушающей трепет силой псилоцибина. И несмотря на то что Великая Богиня-Мать была запрещена в угоду ранневедическому пантеону, а система партнерства сменилось владычеством мужчин (патриархат), тем не менее то, что сохранялось, возвышалось и обожествлялось в течение всей кочевой бытности, а именно гриб, стал теперь Сомой, Громом Индры.

И хотя в предшествующих главах я приводил аргументы в пользу потребления псилоцибина в доисторической Африке и Малой Азии, доказательства этого предположения связаны с живописью и средой. Они пока еще не прямые. Найденный в Анатолии замечательный сосуд, возраст которого составляет две с половиной тысячи лет, с двумя ухмыляющимися антропоморфными грибами, вылепленными на его поверхности, наводит на мысль, что скоро могут появиться и физические доказательства потребления гриба на Среднем Востоке (илл. 13). Небольшие предметы в виде грибов, вырезанные из зеленого камня, были найдены также в Югославии / Ср.: Marija Gimbutas, The Goddesses and Gods of Old Europe, 6500-3500 B.C.: Myths and Cult Images (Berkeley: University of California Press. 1982). p. 219 / (илл. 16).

Илл. 16. Зеленые камни в форме грибов из местечка Винца. Из книги Марии Гимбутас “Богини и боги старой Европы” (Berkeley: University of California Press. 1982). Рис. 223 и Рис. 225.

С изменением климатических условий, связанных с миграцией индоевропейцев все дальше на восток, Stropharia cubensis, для которой необходим мягкий климат и выпасы, перестала постепенно встречаться кочевникам. В качестве заменителей сомы могли использоваться другие грибы. Из них — вероятно из-за своей доступности в более холодном климате, психоактивности (хотя и неявной, неопределенной) и впечатляющего вида — предпочитались Amanita muscaria.

С этой теорией связано немало возможных проблем. Первая из них — отсутствие подтверждений произрастания в Индии Stropharia cubensis или других грибов, содержащих псилоцибин. Amanita muscaria - также в Индии редкость. Я, однако, могу предсказать, что тщательное исследование флоры может открыть Stropharia cubensis как обычный местный компонент биома этого субконтинента. Опустынивание всей территории от Северной Африки до района вокруг Дели исказило наши представления о том, что происходило, когда древние цивилизации пребывали во младенческом возрасте, а зона эта получала гораздо большее количество атмосферных осадков.

Религия псилоцибиновых грибов, возникшая с рождением познавательной способности, может в самом деле быть общей религией людей. Более поздние знаки религии на древнем Ближнем Востоке можно проследить до культов Богини и крупного рогатого скота, архаические корни которых уходят далеко в прошлое — к чрезвычайно древнему ритуалу приема псилоцибиновых грибов для вызывания экстаза, растворения границ “эго” и воссоединения участников культа с персонифицированной растительной матрицей планетарной жизни.

В отсутствие партнерской общины и с утратой психоактивных растений, стимулирующих и сохраняющих партнерство, в обществе владычества вполне естественно появляется ностальгия по раю. Забвение первоначального катализатора возникновения саморефлексии и языка — содержащего псилоцибин гриба Stropharia cubensis — было длительным процессом, состоящим из. четырех четко выраженных стадий. Каждая стадия представляет собой дальнейшее ослабление осознания силы и божественного смысла, кроющихся в этой тайне.

Первым шагом в сторону от симбиоза партнерства “человек— грибы”, характеризовавшего ранние скотоводческие общества, было введение других психоактивных растений — заменителей первоначального гриба. Их психоактивность может колебаться от психоактивности, равной по глубине опьянения псилоцибиновому грибу Stropharia cubensis (как в случае классических галлюциногенов тропиков Нового Света), до сравнительно тривиальных. Примером последних является использование в качестве заменителей сомы эфедры, какого-нибудь стимулятора или забродившего меда.

Что касается использования Stropharia cubensis в Африке, то весь сценарий постепенной его тривиализации является вполне обоснованным: с изменениями климата — частыми, если не сказать постоянными, — сниженный уровень потребления грибов постепенно уступал место сезонному потреблению. Сознательное церемониальное потребление грибов, видимо, достигало вершины в пору их сезонной доступности, и так могло продолжаться много тысяч лет. А поскольку грибы и необходимые для них условия, встречались все реже, могли возникнуть какие-то усилия, направленные на сохранение грибов путем сушки или консервирования их в меду. Так как сам мед легко ферментируется в алкогольный напиток, то, возможно, что со временем практика подмешивания все меньшего и меньшего количества грибов ко все большему количеству меда могла способствовать замещению культа грибов культом медового напитка. Невозможно себе представить более значительного смещения социальных ценностей, чем то, которое сопровождало постепенное переключение с культа псилоцибинового на культ алкогольный.

Такое постепенное профанирование таинства психоактивного растения легко переходит в следующий шаг — к забвению первоначальной психосимбиотической тайны. Этот второй шаг — замена совершенно неактивными материалами материалов активных. В этой ситуации заменители, хотя это обычно все еще растения, на деле не более чем символы прежнего влияния этой мистерии, способной к действительному побуждению посвящаемых.

И третья стадия процесса: все, что осталось, — это всего лишь символы. Теперь уже не только не присутствуют психоактивные растения. Вместо них остаются лишь эзотерические учения и догма, ритуалы, акцент на линии преемственности, жестах и космогонических диаграммах.

Третья стадия ведет к еще одной. Она является, конечно же, стадией полного исчезновения даже претензии на память о пережитом опыте тайны. Эта последняя стадия характеризуется светским научным подходом, завершающимся в XX веке.

Мы могли бы выдвинуть и дальнейший аспект этой — четвертой — стадии процесса забвения тайны: открытие тайны заново и ее интерпретирование в качестве зла и угрозы для социальных ценностей. Нынешнее запрещение психоделических исследований и истерия, раздутая через посредство фармакофобии, — явный тому пример.

Обращение к минойской цивилизации и мистериальным культам, которые она породила и хранила под своим покровом, поведет нас в сферу растений-заменителей псилоцибинового гриба Stropharia cubensis. Это были мощные культы с сильнодействующими растениями, которые помогали в выражении религиозной онтологии, но, в достижении экстаза они, по всей вероятности, не зависели непосредственно от источников псилоцибина. На минойском Крите, а еще позднее в Элевсине, на греческом материке, в качестве техник вызывания экстаза использовались галлюциногенные индолы другого вида. Культурные и климатические условия превратили первоначальный источник растворяющего границы “эго” псилоцибинового экстаза всего лишь в воспоминание, а образ его — не более как в символ.

Джеймс Меллаарт — основной исследователь района Чатал-Хююка — отмечает, что Чатал-Хююк при всем своем блеске не оказал никакого влияния на окружающие его общества. Последовала катастрофическая серия пожаров на слоях V и VIa около 6500 года до н. э., и город был покинут, из чего стало ясно, что эпоха незащищенных городов, эпоха партнерства кончается. С этих пор социальные учреждения, основанные на партнерстве, и старая религия Богини-Матери на Ближнем Востоке становятся свидетелями постепенного разрушения и распада. Жители Чатал-Хююка, бежавшие после его падения, рассеялись по разным местам. Некоторые из них осели на острове Крит.

История минойской цивилизации начинается примерно около 6000 года до н. э., когда небольшая колония эмигрантов, возможно, из Анатолии, впервые прибыла на остров. Они принесли с собой свою Богиню, а также аграрную технику, что позволяет отнести этих новых поселенцев к представителям неолита. В последующие четыре тысячи лет происходило постепенное развитие гончарного ремесла, ткачества, гравировки и других ремесел, а также торговли, металлургии и архитектуры. Формировался живой и радостный художественный стиль, столь характерный для Крита.

На острове Крит, где еще почиталась Богиня, не было никаких признаков войны. Здесь развивалась экономика и процветали искусства. И даже когда в XV в. до н. э. остров перешел наконец под власть археев (здесь археологи говорят уже не о минойской, а скорее о минойско-микенской культуре), Богиня и образ мышления и жизни, ею символизируемый, все еще как будто прочно сохранялся. / Riane Eisler. The Chalice and the Blade: Our History, Our Future (San Francisco: Harper amp; Row, 1987). pp. 30-31/

Дух минойско-микенской религии был духом реализма, ощущением витальности биоса и торжества чувств. Богиня минойской природы со змеей в руках олицетворяет все эти качества. Во всех минойских изображениях у нее налитая, обнаженная грудь и в руках она держит золотую змею. Ученые следовали обычаю шаманов и видели в змее символ души умершего. Мы имеем дело с Богиней, которая, подобно Персефоне, правит предысторией, это шаманка великой силы, мистериям которой уже много тысячелетий. / Martin P. Nilsson. A History of Greek Religion (New York: W. W. Norton. 1964) p. 13/

Тем временем на материке Малой Азии следовали одна за одной волны миграции индоевропейцев, и в долинах рек стали возникать великие городские цивилизации. Царствования, войны колесниц и подвиги великих героев-мужчин овладели теперь всеобщим воображением. Войны и строительство укрепленных городов стали делом цивилизации. В период царствований только Крит — остров, далекий в те времена от событий Малой Азии, — оставался приютом старой модели партнерского общества.

Таинственная минойская цивилизация стала наследницей стиля и гнозиса забытых и далеких времен. Это был живой памятник идеалу партнерства, сохранявшийся три тысячелетия после полного триумфа стиля владычества во всех остальных местах.

Естественно, возникает вопрос об отношении минойского общества к архаичному источнику влияния, кроющемуся за этим идеалом партнерства, а именно к псилоцибиновому грибу. Была ли сохранена и усвоена грибная религия африканского Эдема в жизни минойской культуры? Стремились ли еще люди к экстазу, но в отсутствие грибов иными средствами?

Что мы можем сказать о культе колонн, характерном для минойской религии, если вспомним, что в “Ригведе” сома называлась “столпом мира”? Принято считать, что колонны эти связаны с религией Великой Богини и ее культом растительности. Но не могут ли они быть явным эхо памяти о грибах?

Дворцы были построены в стиле, характерном для минойской культуры, и, вероятно, являлись священными в целом, хотя к культовым относились лишь некоторые помещения… В верхних этажах мы находим несколько помещений, причем каждое имеет в центре круглую колонну, расширяющуюся к вершине, как, скажем, — сошлемся на простой пример — в так называемом храмовом надгробии близ Кносского дворца. Религиозный смысл такой колонны не оставляет никаких сомнений. / Carl Kerenyi. Dionysos: Archetypal Image of Indestructible Life, Bollingen Series LXV (Princeton: Princeton University Press. 1976). p. 17/

Была ли колонна как-то связана эзотерически с тайной гриба, или же это какой-то неиконический след его образа? / Ср.: Elmer G. Suhr, Before Olympos (New York: Helios Books. 1967)/ Подобные колонны считались повсюду символами священного древа. Колонна связана с растительными, очень древними образами и ритуалами. Было ли потребление гриба на Крите когда-то активным и распространенным культом, или же оно было лишь памятью о давно забытых временах — еще до прибытия приверженцев культа Богини на берега Крита? Великие мистериальные культы, сосуществовавшие в древнегреческом мире в IV веке до н. э. и называемые теперь нами дионисийскими и элевсинскими, были на Западе последними хрупкими аванпостами традиции использования психоактивных растений с целью растворения личностных границ и обретения доступа к гнозису: истинному знанию природы вещей, возраст которого насчитывал многие тысячелетия. Хотя вопрос об использовании писхоактивных веществ и можно проследить до критских первоисточников, тем не менее не ясно, были ли они частью ритуальных минойских празднеств в честь Богини. Археологические доказательства по данному вопросу не совсем убедительны. Однако веские доказательства из области культуры, которые будут обсуждаться ниже, наводят на мысль, что элевсинские мистерии — самые греческие из всех мистерий — были культом группового психоделического экстаза, вызванного растениями.

Один любопытный и наводящий на размышления миф, возможно, прольет некоторый свет на проблему использования психоактивных растений в минойско-микенском контексте. Миф этот — история Главка, сына царя Миноса и Пасифаи — богини Луны, — не привлек большого внимания современных ученых. В полной форме он сохранился лишь в двух поздних источниках — у Аполлодора и Гигина. Отрывочные версии находим у более ранних писателей. / У Лукофрона. 811; Tzetes. Схолия о Ликофроне. 798; и Евста1ий, Схолия о Гомере. 369. 20 я 894, 42/ Части этой истории есть также в “Критянках” Эсхила, “Прорицательницах” Софокла и в “Полииде” Эврипида. Обаяние, заключавшееся в этом мифе для великих драматургов, наводит на мысль, что это была популярная тема классического периода. История эта древняя, явно из доисторической стадии греческого мифологического мышления. Приводимый ниже пересказ следует версии Аполлодора. / Bibliotheke III. 3 f/

Когда Главк, сын Миноса и Пасифаи, был еще малым ребенком, он умер в результате падения в бочку (pithos), наполненную медом, когда гонялся то ли за мышью, то ли за мухой (в манускриптах неясность). После его исчезновения отец сделал несколько попыток найти его и наконец отправился к прорицателям за советом: как, мол, ему быть с поисками. Куреты {Божества растительности. — Прим. ред.}ответили, что в стадах Миноса есть трехцветная корова, и человек, который даст лучшее сравнение этому феномену, будет тем, кто знает, как вернуть мальчика к жизни. Прорицатели собрались для этой цели, и в.результате Полиид, сын Койрана, сравнил цвета коровы с плодом ежевики. Вынужденный после этого разыскивать мальчика, он в конце концов нашел его благодаря своей прорицательской способности, но Минос стал настаивать еще и на том, чтобы Полиид вернул мальчика к жизни. А посему его заперли в гробнице с мертвым телом. Оказавшись в столь великом затруднении, он вдруг увидел, что к трупу приближается змея. Опасаясь за свою жизнь (случись вдруг что с телом мальчика!), Полиид бросил в змею камень и убил ее. Тут выползла другая змея и, увидев свою подругу мертвой, пропала, с тем лишь, чтобы вернуться с какой-то травой, которую положила на мертвую, и та тут же вернулась к жизни. После того как Полиид с огромным удивлением узрел это, он взял ту же траву и приложил к телу Главка, воскресив его тем из мертвых. Теперь, хотя сын Миноса снова вернулся к жизни, Минос не позволил Полииду отбыть домой в Аргос, пока он не научит Главка искусству прорицания. Полиид под принуждением обучил юношу этому искусству. Но когда он собирался отплыть, то попросил Главка плюнуть ему в рот. Главк сделал это и оттого утратил способность прорицания.

Этого должно быть довольно для рассказа о выходцах из Европы. / Axel W. Persson. The Religion of Greece in Prehistoric Times (Berkeley:University of California Press, 1942). p. 10/

Давайте попробуем проанализировать эту необычную историю. Прежде всего, необходимо отметить значение имен двух главных ее героев: Полиид — это явно “человек с множеством идей”, а Главк — значит “голубовато-серый”. Значение имени Главк было для меня ключом к замыслу мифа. Среди микологов хорошо известно, что плоть Stropharia cubensis и других псилоцибиновых грибов имеет свойство окрашиваться в голубоватый цвет, когда их толкут или ломают. Это окрашивание — ферментативная реакция и вполне пригодный индикатор присутствия псилоцибина. Главк — юноша, тело которого хранилось в бочке с медом, кажется символом самого гриба. И действительно, Уоссон упоминает частые намеки на мед во взаимосвязи с сомой в “Ригведе”. Он отвергает идею, будто медовый напиток — ферментированная форма меда — мог быть основой сомы: “Мед (madhu) часто упоминается в “Ригведе”, но медовый напиток — никогда. На мед ссылаются ввиду его сладости, его также употребляют часто как метафору сомы. Есть основания думать, что в некоторых случаях им пользовались для смеси с сомой, но их никогда не путали, принимая одно за другое”. / R. Gordon Wasson, Soma: Divine Mushroom of Immortality (New York:Harcout Brace Jovanovich. 1971). p. 16/

Антисептические свойства меда делали его предпочтительным средством для сохранения некоторых продуктов питания среди многих народов. А в Мексике мед давно использовался для сохранения грибов, содержащих псилоцибин. Тот факт, что Главк, то есть голубовато-серый, упал в горшок (бочку) с медом (форма сосуда напоминает ковшевидные могилы натуфийцев) и сохранялся там до времени его воскрешения, кажется весьма знаменательным. Геродот упоминает, что вавилоняне хранили своих умерших в меду, и использование больших сосудов (pithoi) при захоронении мертвых было широко распространено у эгейцев в бронзовом веке. Мотив крупного рогатого скота присутствует в рассказе в той части, которая касается сравнения с трехцветной коровой и необходимостью демонстрации лингвистической способности как предварительного условия для отыскания пропавшего ребенка. А змея (знакомый Змей из истории “Книги бытия” об Эдеме) в эпизодическом появлении вновь доказывает владение точной и тайной информацией о растениях, особенно о растениях, дарующих бессмертие. Полиид — фигура шаманская — использует информацию, добытую у змеи, чтобы вернуть Главка к жизни; он разделяет свое шаманское умение с мальчиком, но впоследствии, вся информация эта оставляет Главка и возвращается обратно к его отъезжающему учителю. Это может касаться неуловимого характера видений, мелькающих во время грибного опьянения.

В этой версии история явно искажена, а состязание на предмет наиболее удачного сравнения трехцветной коровы с чем-либо едва ли имеет смысл: тем не менее присутствуют все элементы явно упоминаемого здесь грибного культа — темы смерти и возрождения, скота, змеи со знанием трав и голубовато-серого ребенка, сохранявшегося в меду. Сходный пример дают грибные культы Нового Света: по всей сфере распространения в Мезоамерике психоактивные грибы считаются малыми детьми — “лос ниньос”. “Дорогие сладкие малютки”, как называла их Мария Сабина, грибная шаманка из Уаутла де Хименес. Это примермотива алхимических детей, волшебных обитателей некоего находящегося неподалеку магического континуума, доступного лишь с помощью псилоцибина.

Мы, возможно, никогда не узнаем точно, какую роль играли в минойском мире галлюциногенные грибы и растения. Многое могло измениться по прошествии почти четырех тысячелетий, и из исследований Кереньи и других ученых нам известно, что поздняя микено-минойская цивилизация была больше зачарована опием, чем психоделическими растениями.

Можно предполагать, что к концу позднего минойского периода опий стимулировал способность к видениям и вызывал их, что ранее достигалось без опия. Искусственно вызываемый опыт трансценденции по своему характеру был способен на время заменить опыт первоначальный, подлинный. В истории религий периоды “сильнодействующих лекарственных средств” обычно встречаются в тех случаях, когда уже не удовлетворяют более простые методы. Опий был созвучен со стилем минойской культуры и помогал сохранять ее. Когда же минойская культура пришла в упадок, потребление опия постепенно сошло на нет. Для этой культуры была характерна атмосфера, которая в конечном счете требовала такого “сильнодействующего средства”. Стиль минойского “биоса” явно заметен в том, что я назвал “духом” минойского искусства. Дух этот совершенно непостижим без опия. / Kerenyi, op. cit… p. 27/

Открытость минойского общества в отношении включения опия в свои религиозные ритуалы является показателем определенной готовности связывать экстаз и поиск измененных состояний сознания с растительными алкалоидами. Следовательно, это серьезный аргумент в пользу того, что первоначально могли использоваться другие растения.

Дионис, сын Зевса и смертной Семелы, дважды рожденный, бог опьянения, приносящий безумие женщинам, никогда не был уютной фигурой в греческом пантеоне. Что-то за ним кроется более древнее, дикое и странное. Он — бог растительности, бог безумный и умирающий, бог оргий, андрогенности и опьянения и нечто большее, так как с самого его чудесного рождения история его содержит уникальные элементы. Дионис был рожден дважды, поскольку мать его умерла, погибнув от разящих молний еще до того, как смогла дать ему жизнь.

Отец не дал сыну погибнуть. Прохладные усики плюща защитили его от огня, уничтожившего его мать. Отец принял на себя роль матери. Он взял плод, еще не способный к жизни, из чрева и поместил его в свое божественное тело. И когда истекло положенное число месяцев, он произвел сына на свет. / Walter F. Otto. Dionysus Myth and Cult (Bloomington: Indiana University Press, 1965). p. 65/

Эта идея “дважды рожденного бога” предвосхищает тайну Христа, еще не исследованным учеными образом. Лишь в поздний период греческой культуры Дионис превратился в бога вина и веселья; более древний вариант истории несколько более темный и соприкасается с чем-то странным.

Согласно Грейвсу, Семела считалась одной из четырех дочерей фиванского царя Кадма. / Robert Graves, The Greek Myths, 2 vols. (Baltimore: Penguin. 1955); p. 57/ Ключом к минойским связям, касающимся Диониса, является тот факт, что Семеле, хотя и смертной, оказывались особые культовые почести как богине. Ритуалы Диониса, проводившиеся на острове Миконос, были глубоко связаны с ритуалами, почитавшими его мать. Ученые фактически/пересмотрели идею смертности Семелы и решили, что, возможно, она с самого начала была богиней. Кретчмер отмечал, что Апошлодор приравнивал Семелу к Ге (фракийская форма имени Геи).

В соответствии с этим более древним, минойским периодом, Дионис является сыном Великой Богини-Матери и полностью подчиняется ей. Взгляд, чувствительный к полярности партнерства в противовес владычеству в мире древнем и к смене одного другим, не может не заметить в этом важный ключ. Не является ли Дионис в своей андрогенности, в своем безумии, в персонифицировании экстатического опьянения образом тех духовных кризисов, что разрушили минойский архаический идеал? Бог-мужчина, но смягченный андрогенными качествами культуры Геи, умирающий бог, персонифицирующий смертельную агонию симбиотической связи с растительностью, которую в конце концов уничтожит власть мужчин, христианство и фонетический алфавит. Бог, понятный лишь посвященным этого культа, обычно женщинам, а с точки зрения патриархата — нечто дикое, древнее и потенциально опасное.

Дионисийская тема пришла в достопочтенную Грецию с юга, с островных культур с корнями, уходящими на 10 тысячелетий назад, в религию грибной Богини-Матери: она пришла из Малой Азии, но через 4 тысячи лет инкубации внутри минойской цивилизации. Мистерии, возникшие на берегах Греции в Элевсине, были самым поздним, последним, причудливым отголоском великой архаичной религии Богини, крупного рогатого скота и экстатического опьянения индольными галлюциногенами.

Каждый сентябрь в течение двух тысячелетий, то есть дольше существования классических цивилизаций Греции и Рима, близ Афин на Элевсинских полях устраивалось великое празднество. В этих, местах, согласно традиции, Деметра вновь соединилась с дочерью своей Корой, или Персефоной, которую украл в преисподнюю владыка и правитель подземного царства Плутон. Эти две богини, которые кажутся иногда скорее сестрами, чем матерью и дочерью” суть две выдающиеся фигуры, вокруг которых и вращаются темы празднеств элевсинских мистерий. Празднество мистерий устраивалось в двух случаях в течение афинского года: малые мистерии праздновались весной в знак приветствия возвращения растительности, предваряя великие мистерии, праздновавшиеся в период жатвы. Мистерии были явно связаны с минойскими обрядами.

Самые старые телестерии (культовые структуры) — до-эллинские; само наименование Элевсин намекает на доэллинский Крит; некоторые культовые сосуды (kernoi) и кубки для возлияний являются общими для элевсинского и минойского культов; форма телестерии, вполне возможно, является дальнейшим развитием так называемого минойского театра; anaktoron— то же самое, что склепы Крита и так называемые домашние молельни; очищения элевсинского культа пришли с Крита, где они первоначально принадлежали минойской религии; сущность мистерий — культ плодородия, являющийся также сущностью минойской религии; двоякая древняя традиция прослеживает мистерии эти до острова Крит: с одной стороны, это Диодор, выступающий совершенно независимо, с другой — Гомеров “Гимн Деметре”… Эти заключения, сделанные лет 20 назад, были с тех пор приняты ведущими религиоведами. Корректность этой интерпретации, достигнутой без более тесного знакомства с основным содержанием минойской религии, каким мы теперь располагаем, подтверждается современными исследованиями. / Persson, op. cit., p. 150/

Хотя Элевсин привлекал внимание многих ученых, мы тем не менее так и не имеем точного представления о том, чем же именно эта мистерия настолько привлекла эллинов, что почти две тысячи лет буквально каждый, кто бы он ни был, спешил на великие празднества урожая, проходившие на полях Афин.

Французский религиовед Ле Клерк де Септшень в конце XVIII века выразил это так.

Согласно Цицерону, люди прибывали со всего света для того, чтобы пройти там посвящение. “Найдется ли хоть один грек, хоть один варвар столь невежественный, столь неблагочестивый, чтоб не считать Элевсин всеобщим храмом всего мира?!” — восклицает Аристид. Храм этот был построен в городке по соседству с Афинами, на земле, которая первой принесла щедроты Цереры. Он бы замечателен великолепием своей архитектуры, а также своими огромными размерами. Страбон замечает, что он мог вместить столько народу, сколько крупнейший амфитеатр. / Le Clerc de Septchenes, The Religion of the Ancient Greeks (Umdon: Elliot andT. Kay. 1788), p. 180/

Влияние элевсинских мистерий скрывается в том факте, что в них не было догмы. Скорее они включали в себя некоторые священные действия, вызывающие религиозное чувство, на которое каждая последующая эпоха могла проецировать желаемую символику. Ортодоксальные ученые, не испытавшие на себе способность растительных галлюциногенов преображать реальность, пали жертвой предубежденного отношения к экстазу, что характерно для твердолобого патриархального академизма, а потому были сбиты с толку этим таинством. И их замешательство вызвало некоторые из самых бессовестных спекуляций.

Альбрехт Дитерих предполагал, что объект, который мисты {Мисты — инициируемые в мистерии, в буквальном переводе, закрытые покрывалом, — что означает, что великий покров мистерии распростерся с этого мига на вновь вступивших. — Прим. пер.} доставали из ящичка и каким-то образом им манипулировали, был фаллос. Это, однако, встречало возражение: ведь Деметра в конце концов женское божество. А потому заявление Альфреда Корте о том, что это, должно быть, женский сексуальный символ, было воспринято положительно. Теперь все казалось ясным как день. Касаясь “чрева”, как наименовали этот сексуальный символ, мист рождался вновь; а поскольку подобный акт должен был, помимо всего прочего, составлять кульминационный момент мистерий, Людвиг Ноак дошел до того, что предположил, будто иерофант демонстрировал это “чрево” всей пастве в сиянии света и будто, узрев его, инициируемые не могли более сомневаться в блаженной своей участи — участи детей Богини. Трудно без улыбки говорить о подобных представлениях. / Walter F. Otto, “The Meaning of the Eleusinian Mysteries”, in Joseph Campbell. Eranos Yearbook Number Two: The Mysteries (New York: Pantheon. 1955). p. 23/

В самом деле, демонстрация символа вагины вполне могла привлечь внимание целого собрания мужчин — представителей викторианского классицизма, но хочется думать, что мистическим источником классического мира было нечто большее, чем развлекательное зрелище.

Можно почти с уверенностью сказать, что каждый посвящаемый в Элевсине что-то выпивал и во время инициации видел нечто, что было крайне неожиданным, преображающим и способным сохраниться у каждого участника мистерии ярким воспоминанием на всю оставшуюся жизнь. Свидетельством невероятной ограниченности ученых мужей общества владычества является тот факт, что вплоть до 1964 года никто не осмелился допустить, что тут должно быть замешано какое-то галлюциногенное растение. Это сделал английский поэт Роберт Грейвс в своем очерке “Два рождения Диониса”.

Секретом, который Деметра разослала по свету из Элевсина через протеже Триптолема, было, как говорят, искусство сеять зерно и собирать урожай… Что-то здесь не то. Триптолем имеет отношение к концу II в. до н. э.; а зерно, как нам сейчас известно, культивировали в Иерихоне и других местах где-то с седьмого тысячелетия до и. э. Так что новшества Триптолема не были новыми… Поэтому секрет Триптолема представляется связанным с какими-то галлюциногенными грибами, и, по-моему, жрецы в Элевсине обнаружили какой-то другой галлюциногенный гриб, с которым легче управиться, чем с Аmаnitа muscaria: его можно запекать в священных лепешках, нарезать в виде брусочков, или phalloi, и он не утрачивает при этом своих галлюциногенных свойств. / Robert Graves, Difficult Questions, Easy Answers (Garden City. N. Y.: Doubleday. 1964). pp. 106-107/

Это были первые из множества наблюдений Грейвса по: поводу скрытой традиции потребления грибов во времена предыстории. Он навел Уоссонов на мысль посетить мексиканских масатеков в поисках доказательств, подтверждающих их теорию о влиянии опьяняющих грибов на культуру. Грейвс полагал, что рецепты в классических источниках по изготовлению ритуального элевсинского напитка содержат ингредиенты, первые буквы которых можно расположить так, что получится слово “гриб” — тайный ингредиент. Такой шифр называется “огам” по аналогии со сходным поэтическим приемом, использовавшимся в ирландских загадках и поэтическом творчестве. Грейвс с готовностью допускает: “Вы вольны назвать меня безумным”, а затем продолжает довольно удачно защищать свой тезис.

Быть может, мы никогда не узнаем, какого характера галлюциногенные растения скрываются за тайной элевсинских мистерий и какие растения вызывали безумие у служителей культа Диониса, то безумие, которое было опасно испытать на себе и страшно видеть. Грейвс, открыв путь спекуляциям на тему о ботанической реальности за элевсинским таинством, имел затем удовольствие видеть, как друг его Уоссон уверенно пошел по этому только что проторенному пути со смелой и убедительной теорией.

Точка зрения Уоссона, выработанная в сотрудничестве с товарищами по поиску Альбертом Хофманом и Карлом Раком и обнародованная на “грибной” конференции в Сан-Франциско в 1977 году, состоит в том, что Элевсин был ритуалом визионерского опьянения, но грибы непосредственно в этом не участвовали. Уоссон придал убедительность многому из того, что прежде было неясным, заявив, что источником опьянения было эрготизированное пиво, сваренное из вытяжки грибка спорыньи (ergot).

Необходима некоторая подоплека, чтобы оценить, насколько удачно это утверждение. Зерно так или иначе было важным для культа в Элевсине. Празднование мистерий было праздником урожая, а равно и почитанием великой тайны земледелия и мистерией Богини-Матери и Диониса. Claviceps purpurea — маленький грибок, поражающий съедобные зерна, производит спорынью — источник сильных алкалоидов, способных вызывать галлюцинации (а также начало схваток и сильное суживание сосудов). Пурпур, традиционно связанный с одеянием Деметры, может означать характерный пурпурный цвет “склеротии”, рыночной спорыньи — пурпурной по цвету и представляющей 'асексуальную, дремлющую стадию жизненного цикла этого организма. Из этих склеротий прорастает мицелий и собирается в одно целое, чтобы образовать споросодержащие “аски”, которые выглядят как крошечные грибы, но они не пурпурные, а скорее светло-голубоватые.

Доказывая свою теорию, Уоссон и его коллеги писали.

Очевидно, именно ячменная спорынья является возможным психотропным ингредиентом в элевсинском напитке. Ее видимая симбиотическая связь с ячменем означала соответствующее случаю отчуждение и преображение дионисийского духа, для которого зерно, дочь Деметры, утрачивалось в брачном объятии с землей. Кроме того, зерно и спорынья были соединены в бисексуальное единство как брат и сестра, уже вынашивая ко времени утраты девственности потенциал для возвращения и рождения фаллоидного сына (гриба), который вырастет из тела ее. Подобный гермафродитизм встречается в мифических традициях о гротескно-плодовитой женщине, чьи непристойные жесты, как утверждается, отвлекали Деметру от ее горя, как раз перед тем, как она выпила это зелье. / R. Gordon Wasson, Albert Hofmann. and Carl Ruck. The Road to Eleusis (New York: Harcourt Brace Jovanovich. 1978)/

Теория Уоссона и Хофмана смела и хорошо аргументирована. Несомненно, их обсуждение скандала 415 г. до н. э., в котором афинский аристократ Алкивиад был оштрафован за то, что у него в доме оказалось элевсинское таинство и он пользовался им для угощения друзей, делает очевидным даже для самого упорного скептика, что чем бы ни был катализатор экстаза в Элевсине, он был вполне осязаемым.

Представление о том, что элевсинские обряды совершались с эрготизированным пивом, вполне согласуется с представлением о том, что они имели исторические корни на минойском Крите. В 1900 году сэр Артур Эванс во время раскопок вблизи Кносского дворца извлек из земли сосуды, украшенные колосьями ячменя в рельефном изображении. Из этого он предположил, что пиво какого-то вида предшествовало на Крите вину. Кереньи считает, что малый размер сосудов указывает на использование их для особого ячменного напитка — визионерского таинства элевсинских мистерий — в ритуалах, “будто бы проводившихся в Кноссе без всякой секретности”. / Kerenyi, op. cit… p. 53/

Конечно, “бремя доказательств лежит на тех, кто утверждает”, и, насколько мне известно, никто не подвергал теорию Уоссона— Хофмана серьезной проверке. А такая проверка означала бы факт действительного получения (варки) сильного галлюциногена из злаковых культур, пораженных каким-то видом спорыньи. До сих пор эта теория остается не чем иным, как хорошо аргументированной спекуляцией. Одна проблема особенно нуждается в разбирательстве: в документированных случаях, в которых множество людей потребляли пораженное спорыньей зерно, исход был далеко не благоприятный. Спорынья токсична. В 994 году н. э. случай отравления спорыньей через пораженное зерно погубил во Франции около 40 000 человек. Подобный же случай в 1129 году явился причиной гибели примерно 1200 человек. Недавно историк Мэри Килбурн Матосян приводила аргументированные доводы, что Великий страх 1789 года — крестьянское восстание, наиболее серьезное во Французской революции, вспыхнуло из-за пораженного спорыньей ржаного хлеба, составлявшего основу пищи сельских жителей того периода. Предполагается также, что пораженная спорыньей мука была одним из факторов упадка Римской империи, а также Салемского сожжения ведьм. / Mary Allerton Kilbourne Matossian. Poisons of the Past: Molds, Epidemics, and History (New Haven: Yale University Press, 1989)/ Ниже следует краткое резюме эффектов отравления спорыньей.

Описаны два клинических вида подобного отравления: гангренозный и конвульсивный. Гангренозное отравление начинается с покалывания в пальцах, затем рвоты и поноса, а через несколько дней сопровождается гангреной пальцев на руках и ногах. Все конечности полностью поражаются сухой гангреной, после чего следует их разложение. Конвульсивная форма начинается точно так же, но сопровождается мучительными спазмами мышц конечностей, кульминирующими в эпилептических конвульсиях. Многие пациенты бредят. / A. Hoffer and H. Osmond, The Hallucinogens (New York: Academic Press, 1967), p. 84/

Явно малоприятные переживания могут ждать тех, кто вознамерится испытать на себе теорию Уоссона-Хофмана относительно Элевсина. Есть микологи старые, а есть микологи храбрые, но старых и храбрых микологов не бывает. Что касается теории Уоссона об идентичности сомы, то проблема состоит в том, чтобы добиться надежного опьянения от доступного источника данного снадобья. Если источником элевсинских мистерий было эрготизированное пиво, то как же его могли принимать столько веков без неприятных побочных эффектов, которые так же вошли бы в легенду?

Эти трудности можно как-то обойти. Та Claviceps paspali, которая преимущественно поражает ячмень, а не рожь, возможно, имеет более высокую пропорцию психоактивных, но менее токсичных “простых” алкалоидов спорыньи (подобных алкалоидам вьюнка) и более низкую пропорцию токсичных пептидосодержащих алкалоидов. К тому же, как отмечали Уоссон и Хофман в книге “Дорога в Элевсин”, вымачивание эрготизированного зерна в воде будет способствовать эффективному отделению водорастворимых психоактивных алкалоидов от жирорастворимых токсичных алкалоидов.

Если будущие исследования покажут, что спорынья не играла никакой роли в Элевсине, то настойчивое утверждение Грейвса, будто тайну составляли псилоцибиновые грибы, необходимо будет рассмотреть весьма тщательно. Быть может, знание Пра-растения-Богини,Stropharia cubensis или какого-то иного содержащего псилоцибин гриба, сохранилось не только в микено-минойские времена, но даже и вплоть до окончательного разрушения Элевсина.

Какова бы ни была его природа, элевсинское таинство снискало величайшее уважение и даже любовь писателей-классиков, взывавших к нему: “Счастлив тот, кто узнает ритуалы эти и сойдет в глухую землю; ибо он знает конец жизни и знает ее богом ниспосланное начало”, — писал греческий поэт Пиндар. С концом Элевсина великая и широкая река партнерства, культа Богини и галлюциногенного экстаза, что текла свыше 10 000 лет, ушла наконец в ту хтоническую сферу, которая предназначена для забытых религий. Триумф христианства означал конец прославления природы и планеты как высших духовных сил. Все заполнило то, что Эйслер назвала “триумфом клинка” владыческой социальной модели патернализма и патриархата. Продолжало звучать лишь смутное эхо древних путей в форме таких подпольных занятий, как алхимия, герметизм, акушерство у повивальных бабок и травничество.

С закатом минойского Крита и его мистерий человечество шагнуло за водораздел — во все более праздный, более руководимый “эго” мир, энергии которого срастались в монотеизм, патриархат и владычество мужчин. И теперь великие, формирующие общество связи с растениями, связи прошлого Старого Света будут впредь низводиться до статуса “мистерий”, эзотерических изысканий богатых путешественников и религиозно одержимых, а позднее циничных деятелей из интеллигенции.

Когда мистерии угасли, фонетический алфавит помог подвигнуть сознание в мир, акцентирующий высказанное и письменное слово, и увести его из мира пиктографического образного понимания. Эти нововведения повысили возможность возникновения антивизионерского стиля культуры владычества. Настала темная ночь планетарной души — то, что мы зовем западной цивилизацией.