"Киргегард и экзистенциальная философия" - читать интересную книгу автора (Шестов Лев Исаакович)

IX. Знание как падение

Чтоб простить грех, нужна власть, так же, как нужна власть, чтоб вернуть силы расслабленному. Естественный разум говорит, что и то и другое равно невозможно, невозможно не только для человека, но и для высшего существа: Зевс, опять напомню, сам открыл эту тайну Хризиппу – или, вернее, и Хризипп, и Зевс получили откровение об этой последней тайне бытия из одного вечного, неиссякаемого источника всех истин. Говоря словами Бонавентуры, истина Хризиппа и Зевса находится не в худшем положении, чем все другие истины: если бы кто вздумал нападать на нее, ссылаясь на разум, то ее можно, ссылаясь на разум, и отстоять. Не так обстоит дело с истиной, на которую в Евангелии претендует Иисус: все разумные доводы – против нее, а за нее не приведешь ни одного. Она про себя, как Киргегард про себя, принуждена сказать, что она лишена покровительства законов. Или, переводя на простой язык: ни у Иисуса из Назарета и вообще ни у кого в мире нет власти прощать грех, как тоже нет власти возвращать силы расслабленному. Разум ргоprio motu, ни у кого не справляясь и ни у кого не запрашивая, провозгласил эту истину, – ни у кого, еще раз повторяю и настаиваю, не спрашивая: ни у людей, ни у богов, хотят они этой истины или не хотят. Он и сам эту истину провозгласил не потому, что он ее хотел, чтоб он ее ценил или она ему была нужна. Просто провозгласил не допускающим возражения тоном, и эта истина стала хозяйничать в жизни, и все живые существа с тайным вздохом (сам Зевс вздыхал, исповедуясь Хризиппу в своей беспомощности) покорились ей.

Почему покорились? Откуда у разума власть навязывать бытию свои истины – ему самому ни на что не нужные и для бытия ненавистные, порой совершенно невыносимые? Такого вопроса никто не ставит – ни люди, ни боги, по крайней мере боги просвещенного язычества, равно как и Бог просвещенного христианства. Это ведь было бы тяжким оскорблением разума, величия разума, тем læsio majestatis, от которого нас предостерегал глубокомысленный Спиноза. Пелагианцы отчаянно отстаивали мораль, чтоб осуществить свой идеал homo, emancipatus a Deo.[96] Умозрительная философия не менее страстно рвется и к ratio, emancipata a Deo, и для нее только та истина есть истина, которой удалось освободиться от Бога. Когда Лейбниц с таким торжеством возвещал, что вечные истины живут в разумении Бога независимо от Его воли, он только открыто подтверждал то, чем питалась средневековая философия и что средневековая философия унаследовала от греков: все усилия человеческого ума всегда направлялись к тому, чтоб добыть себе veritates emancipatæ a Deo. Разум диктует законы, какие ему вздумается диктовать или, вернее, какие он в силу своей природы диктовать принужден. У него ведь тоже нет свободы в выборе, он ведь тоже, если бы и захотел, не мог отдать людям мир не в подержание, а в полную собственность. Но он и сам не спрашивает, зачем и для чего он диктует законы, и другим спрашивать не дает об этом. Так есть, так было, так всегда будет. Судьбы человеческие, судьбы вселенной предрешены in sæcula sæculorum, и ничто в извечно предрешенном не может и не должно быть изменено. Бытие заворожено какой-то безличной и безразличной властью, и стряхнуть с себя колдовские чары ему не дано. Философия же, всегда гордо утверждавшая, что она ищет начал, источников, корней всего – ριζώματα πάντων, и не допытывается, что это за сила, которой удалось заворожить мир, и «просто» признает ее и радуется тому, что ей удается «обличить невидимое». Даже «Критика чистого разума» останавливается у этой черты, вполне, очевидно, разделяя мудрое прозрение Аристотеля, что неумение вовремя прекратить свои вопрошания свидетельствует о человеческой невоспитанности.

Только в Библии есть указание, что с разумом и приносимыми им вечными истинами не все обстоит благополучно. Бог предупреждал человека против познания: смертию умрешь. Но разве – это есть возражение против знания? Разве так можно оспаривать знание? Бонавентуры в Эдеме не было, не было тогда еще и умозрительной философии. По-видимому, для первого человека слова Бога действительно являлись возражением и, по своему почину, по своей воле он не простер бы руки к запретному дереву. Для неведения «законом» были слова, впоследствии возвещенные пророком и повторенные апостолом: justus ex fide vivit. Вера ведет к дереву жизни, от дерева же жизни идет не знание, не умозрительная философия, а философия экзистенциальная. Потребовалось, по Книге Бытия, вмешательство змея, чтоб первый человек сделал роковой шаг: обессиленный таинственными чарами, он отдался во власть истин разума, veritates emancipatæ a Deo и променял плоды с дерева жизни на плоды с дерева познания.

Киргегард не решается принять рассказ Книги Бытия о падении первого человека без оговорок и поправок. Он отводит библейского змея, он не может допустить, что неведение первого человека открывало ему истину и что знание добра и зла заключает в себе грех. Но ведь тот же Киргегард говорил нам, что грех есть обморок свободы, что противоположное понятие греху есть не добродетель, а свобода (или – он и это говорит – противоположное понятие греху и есть вера), и что свобода не есть, как обычно думают, возможность выбора между добром и злом – а возможность и, наконец: Бог значит, что все возможно. Как же вышло, что человек все же променял свободу на грех, отказался от безграничных возможностей, предоставленных ему Богом, и принял те ограниченные возможности, которые ему предложил разум? На этот вопрос Киргегард не отвечает – но он ставит его, хотя совсем в иной форме. «Если мне дозволено высказать свое пожелание, я бы пожелал, чтоб никто из читателей не вздумал проявлять свое глубокомыслие, предлагая вопрос: что было бы, если бы Адам не согрешил? В тот момент, как полагается, действительность, возможность отходит в сторону как некое ничто, и это соблазняет всех не любящих думать людей. И почему такая наука (пожалуй, лучше было сказать знание!) не может решиться держать людей в узде и понять, что ей самой положены пределы! Но когда вам предлагают глупый вопрос – берегитесь отвечать на него: станете таким же глупцом, как и вопрошающий. Нелепость этого вопроса не столько в нем самом, сколько в том, что его обращают к науке». Спорить не приходится: к науке с таким вопросом обращаться нельзя. Для науки действительность кладет навсегда конец возможности. Но следует ли из этого, что его вообще не полагается ставить? И что сам Киргегард не поставил его – если не explicite, то implicite? Когда он предлагал нам забыть о змее-искусителе, не ответил ли он этим на вопрос, который он теперь возбраняет ставить? И ответил от имени науки, которая естественно в библейском повествовании о змее принуждена признать ни на что не нужную и притом чисто внешнюю, ребяческую фантастику. Отклоняя змея, Киргегард, очевидно, поколебался пред лицом каких-то разумных, эмансипировавшихся от Бога – а то и даже несотворенных, вечных истин. А меж тем тут, именно тут больше чем когда-нибудь следовало бы ему вспомнить загадочные слова: «блажен, кто не соблазнится обо мне», о которых он так часто сам нам напоминает. И в самом деле, какой соблазн для разумного мышления представляет из себя библейский змей! Но ведь не меньше соблазна и во всем повествовании Библии о первородном грехе. Падение первого человека, как оно изображено в Св. Писании, совершенно несовместимо с нашими представлениями о возможном и должном, ничуть не меньше, чем разговаривающий с человеком и искушающий его змей. Сколько бы нас ни убеждали в истинности библейского повествования – все убеждения должны разбиться о логику здравого смысла. Если все-таки в этом рассказе заключается «истина», то бесспорно ее никак не защитить такими доводами, какими ее подорвать можно. Так что если истина веры, как и истина знания, держится только возможностью разумной защиты, то та глава Книги Бытия, в которой рассказывается о падении первого человека, должна быть стерта со страниц Св. Писания. Не то что глупо спрашивать, что было бы, если бы Адам и Ева не поддались искушению змея и не сорвали бы запретных плодов, можно с уверенностью утверждать, что прародители наши никогда не поддавались искушению, что змей их никогда не искушал, и даже того больше – что плоды с дерева познания не вреднее и опаснее, а скорей были полезнее и нужнее, чем плоды от других деревьев Эдема. Словом, если полагаться на собственную догадливость и проницательность, то, придется принять, что грех начался с чего-то, что вовсе и не похоже на то, что нам об Адаме и Еве рассказывали, что он начался даже не с Адама, а, скажем, с Каина, убившего своего брата. Тут мы своими собственными глазами – oculis mentis – усматриваем и наличность греха, и наличность вины, и нет никакой надобности прибегать к таким совершенно недопустимым в философии фантастическим deus ex machina, как змей-соблазнитель и предатель. Соответственно этому и идея греха теряет тот фантастический характер, который ей придало библейское повествование, и вполне заслуживает почетное звание истины, ибо ее можно защищать такого же рода соображениями, какими на нее нападать можно.

Очевидно, Киргегард не уберегся: библейское сказание о падении человека соблазнило его. Да кто может уберечься тут, кто может преодолеть соблазн? Все «духовное» существо наше вопиет из нас: откуда угодно пришел грех, только не от дерева познания добра и зла. Не меньше возмущает нас мысль о том, что змею дано было парализовать или усыпить волю человека. Нужно поэтому во что бы то ни стало подыскать какое-нибудь другое, более приемлемое, объяснение греху. Но всякое «объяснение» – и в особенности стремление «все объяснить», которое и сам Киргегард высмеивал, – не свидетельствует ли уже об «обмороке свободы»? Пока человек свободен, пока свобода человека не парализована, пока человек волен делать все, что ему вздумается, всё, что ему нужно, – он не объясняет. Объясняет тот, у кого нет сил делать по-своему, кто покорился чуждой ему власти. Тот же, кто свободен, не только не ищет объяснений, но в самой возможности объяснений верным чувством отгадывает величайшую угрозу своей свободе.

Стало быть, не только можно, но и должно спросить, что было бы; если бы Адам не согрешил? И если точно человеку суждено когда-либо проснуться от обморока и стряхнуть с себя навеянное змеем наваждение, он, может быть, осмелится и так спросить: да есть ли рассказ о падении Адама «вечная истина»? и не наступит ли момент, когда ему вернется его исконная, подлинная свобода, которую он разделял в райском бытии с Богом, и он, несмотря на все запреты разума, «вдруг» увидит, что истина о грехопадении, как и все, что нам приносит опыт, имела начало и по воле Того, кто творит все истины, может иметь и конец? Конечно, разум станет на дыбы: такое допущение есть конец его царству, которому, по его убеждению, конца не может и не должно быть, ибо ему не было и начала. Но ведь Киргегард написал столько вдохновенных страниц об Абсурде! Неужели протесты и негодование разума испугают или разжалобят его? и экзистенциальная философия в решительный момент дрогнет и отступит пред остервеневшим противником?

Тут нужно подчеркнуть, что экзистенциальная философия имеет у Киргегарда двойной смысл, точнее, ставит себе две задачи, и притом задачи, на первый взгляд противоположные, даже совершенно исключающие одна другую. И это у него не случайно, это у него не «невольное противоречие» – это у него находится в теснейшей, органической связи с его методом «непрямого высказывания», о котором у нас уже не раз шла речь и который для торопливого читателя делает и без того сложные и запутанные размышления Киргегарда совершенно иной раз недоступными.

Мы встречаем у Киргегарда почти на каждом шагу всем привычное и потому никого не оскорбляющее, даже ласкающее слух выражение «религиозно-этическое». Без всякой натяжки, ссылаясь на многочисленные места из его сочинений, можно сказать, что экзистенциальная философия поставляет себе религиозно-этические цели. Правда, мы слышали от него же, что отцу веры, Аврааму, – в страшный и ответственный момент его жизни, в момент, когда решалась его судьба, когда роковой вопрос «быть или не быть» предстал пред ним не как теоретическая отвлеченная проблема, а как то, с чем связано его существование, – пришлось «отстранить этическое», которое заградило ему путь к Богу. «Если этическое – есть вечное, Авраам погиб»: Киргегард ясно давал себе в этом отчет. И ведь правда: если этическое было бы высшей и последней инстанцией, если оно предвечно, не сотворено, не от Бога или если оно есть veritas a Deo emancipata – Аврааму нет спасения. И сам Киргегард является обличителем такого этического (в новейшей философии оно называется автономным, самозаконным): когда Авраам заносил нож над Исааком, он верил, что Исаак ему будет возвращен. На суде религиозном – это решительнейший «аргумент» в пользу Авраама, но на суде разума и этики, у которых есть собственные законы (опять напомню – и разум, и этика автономны), вера Авраама компрометирует его, отнимает у его поступка всякую цену. Разум твердо заявляет, что никакая сила не может вернуть убитого Исаака к жизни, а этика с не меньшей твердостью требует, чтобы Авраам заколол своего сына без всякой надежды, без всякого «расчета» на то, что он ему когда-либо будет возвращен. Только при соблюдении этого условия она согласится видеть в его поступке жертву, и только ценой такой жертвы можно купить ее похвалу и одобрение. Шекспировский Фальстаф спрашивает: может ли этика вернуть человеку оторванную руку? Не может. Стало быть, этика есть одно воображение. Но ведь Авраам у Киргегарда повторяет Фальстафа. Может «этическое» вернуть ему убитого Исаака? Если не может, то этическое нужно «устранить». Авраам решился занести нож над сыном только потому, что Бог – не этика, которая ничего не может, а Бог может ему сына вернуть, что Бог ему сына вернет; какая же разница между «отцом веры» и комическим персонажем шекспировской пьесы? Вера, которая имеет такую исключительную, ни с чем не сравнимую ценность в сфере религиозного существования («все, что не от веры, есть грех»), оказывается дефектом, и огромным дефектом, в плоскости разумного мышления. «Этическое», которое имеет своим назначением прикрывать собой и защищать разумные истины, – хотя оно и бессильно вернуть человеку оторванную руку и вообще бессильно дать человеку что-либо, кроме похвал своих и порицаний, все порицания свои, все громы, все анафемы должно направить равно и против Авраама, и против Фальстафа.

И еще нужно прибавить: Фальстаф высмеивает угрозы этики. Если она не может вернуть человеку руку или ногу, значит, у нее нет власти, она бессильна, она только призрак или воображение – и громы ее тоже призрачны. Ибо по какому праву тот, кому не дано благословлять, присваивает себе власть проклинать? Мы не забыли, как, по Киргегарду, этическое расправляется с теми, кто дерзает ослушаться его. Sine effusione sanguinis,[97] конечно, как и полагается его благочестивой отвлеченности – но хуже, чем самые безжалостные палачи и самые остервенелые убийцы. И вот, говорю, загадочная «двойственность» у Киргегарда: пред лицом Авраама этика утихает. И пред Иовом – правда, после долгого и отчаянного сопротивления – она должна устраниться. Если бы сам Сократ пришел к Иову, ни его ирония, ни его диалектика не привели бы ни к чему. Иов от этики апеллирует к иному «началу» – к Богу, к Богу, для которого нет ничего невозможного, который может вернуть оторванную руку, который может воскресить Аврааму убитого Исаака, который может отдать бедному юноше царскую дочь, самому Киргегарду – Регину Ольсен. Он опрокидывает спинозовский завет – завет спекулятивной философии: non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere. «Пониманием» человек жив не будет. «Понимание» – есть страшная bellua, qua non occisa homo non potest vivere. В слезах и проклятиях человека рождается новая сила, которая рано или поздно поможет ему восторжествовать над ненавистным врагом. Говоря словами псалмопевца: de profundis ad te. Domine, clamavi. И это Киргегард называет экзистенциальной философией: «безумной борьбой веры за возможность». Умозрительное мышление протекает в плоскости, в двух измерениях. Экзистенциальное мышление знает третье измерение, для умозрения не существующее: веру…

Но стоит только Киргегарду отойти от Иова и Авраама и соприкоснуться с обыденностью – и им овладевает непреодолимый страх, страх, что с устранением разумного и этического Фальстафы станут господами бытия. И тогда он бежит обратно к этическому. Этическое не может ему вернуть Регину Ольсен, оно вообще бессильно дать что-либо человеку. Но оно может отнимать, оно может калечить и уродовать жизнь непокорных ему: оно ведь союзник и соратник необходимости, находящейся под высочайшей защитой разума. Сколько бы Фальстаф ни храбрился и ни бахвалился, оно его, в конце концов, доймет. Оно обернется в бесконечность, в вечность, оно приведет с собою уничтожение и смерть. Самый легкомысленный и беспечный человек придет в отчаяние пред арсеналом ужасов, находящихся в распоряжении этического, – и сдастся. И вот, когда Киргегард чувствует, что ему, как он выражается, «не дано сделать последнее движение веры», он поворачивается к этическому с его грозным «ты должен». И тогда экзистенциальная философия получает у него как будто совсем иной смысл. Это уже не безумная борьба о невозможном, а рассчитанная (когда лучше, когда хуже) борьба о возможном торжестве над инакомыслящими. Вместо страшного врага «необходимости» он набрасывается на тоже, конечно, страшных, но все же только по-человечески вооруженных себе подобных. Страх сделал свое губительное дело: он парализовал в Киргегарде свободу, или, говоря его собственным языком, привел ее в обморочное состояние. На место откровений Св. Писания становятся самоочевидные истины разума.