"О назначении человека" - читать интересную книгу автора (Бердяев Николай Александрович)Глава III Человек1. М. Шелер установил четыре типа антропологических учений: 1) еврейско-христианский, творение человека Богом и грехопадение; 2) антично-греческий, человек, как носитель разума; 3) естественнонаучный, человек, как продукт эволюции животного мира; 4) теория декаданса, возникновение сознания, разума, духа как биологический упадок, ослабление жизни. Последняя точка зрения наиболее ярко выражена Клагесом, который говорит: «Was sich in der Extase befreit? Wir natworten: Die Seele. Die zweite, wofon es sich befreit? Vom Geiste».[31] [32] Хотя Клагес и находится под влиянием Бахофена, но М. Шелер несправедливо причисляет Бахофена к создателям теории декаданса. Бахофен был христианином, и для него возникновение духа, пробуждение личности, победа солярно-мужественного принципа над теллургически-женственным есть положительный факт и великое достижение.[33] К типу учений о декадансе в известном смысле может быть причислена антропология Ницше. Клагес принужден считать декадансом самое возникновение человека. И Ницше хотел бы преодолеть человека, вернуться к древнему полубогу, герою-сверхчеловеку. Сам М. Шелер прекрасно показывает, что биологически невозможно обосновать преимуществ и высоты человека. Биологически человек не отличается от животного, он отличается от него лишь по принципу, стоящему выше жизни, по принципу духа.[34] Человек есть человек лишь как носитель духа. Дух проявляется в личности. Человек есть существо, преодолевающее себя и мир. Человек – вечный протестант против действительности. М. Шелер резко различает жизнь и дух. Направленность духа перерезывает временный поток жизни. Дух идеирует жизнь. Но для М. Шелера дух не активен, совершенно пассивен. Свободы у него тоже нет. Активна жизнь, дух же очень напоминает идеальные ценности, которые должна осуществить жизнь. Наличность в человеке духа очень осложняет вопрос о развитии человека с антропологической точки зрения. С биологически-антропологической точки зрения человек скорее регрессирует, чем прогрессирует. Он есть существо раздвоенное и ослабленное. Это нужно признать истиной несомненной. Сознание ослабило в человеке силу инстинкта, сделало его биологически беззащитным. Органы его не изощрились от прогресса цивилизации, а, наоборот, ослабли. Человеку приходится с грустью вспоминать об утерянной первобытной силе. Органы борьбы и защиты из биологических делаются у него социальными, он опирается на социальную среду и ее орудия. Но когда сила человека опирается на социальные орудия, она перестает быть биологически наследственной. С точки зрения биологически-антропологической человек не совершенствуется, он совершенствуется лишь с точки зрения возрастания силы сознания и духа, с одной стороны, и изобретенных им социальных, технических орудий – с другой. Но это и значит, что целостность человека все более и более нарушается и он делается существом все более и более раздвоенным. Мы увидим, как велико это раздвоение в конфликте сознания и бессознательного, в столкновении цивилизации и инстинкта. Это делается все яснее для современной науки и философии и совершенно опровергает старые теории эволюции и прогресса, господствовавшие в XIX веке. Тип естественнонаучного антропологического учения, которое видит в человеке продукт эволюции животного мира, – самый несостоятельный. Но также несостоятелен и антично-греческий тип антропологического учения, для которого человек есть носитель разума. Греческая философия хотела открыть в человеке высшее, устойчивое, возвышающееся над изменчивым миром разумное начало. В этом была несомненная истина, но ее вульгаризовала философия просвещения. С не меньшим основанием можно было бы сказать, что человек есть существо иррациональное, парадоксальное, принципиально трагическое, в котором сталкиваются два мира, полярно противоположные начала. Это гениально раскрыл Достоевский, который был великим антропологом. Философы и ученые очень мало дали для учения о человеке. Антропологии мы должны учиться у великих художников, у мистиков и у очень немногих одиноких и малопризнанных мыслителей. Шекспир, Достоевский, Л. Толстой, Стендаль, Пруст гораздо больше дают для понимания человеческой природы, чем академические философы и ученые – психологи и социологи. А наряду с ними нужно поставить немногих мыслителей – в прошлом Бл. Августина, Я. Бёме и Паскаля, в XIX веке Бахофена, Л. Фейербаха, Киркегардта, в наше время М. Шелера. В науке же первое место принадлежит Фрейду, Адлеру, Юнгу. Классификация типов антропологических учений у Шелера неполная. Есть еще самое распространенное в современной Европе антропологическое учение – понимание человека как существа социального, как продукта общества, а также как изобретателя орудий (homo faber). Это учение имеет сейчас больше значения, чем учение естественно-биологическое. Мы его находим у Маркса, у Дюркгейма. Социальность превращает животное в человека. Социальное учение о человеке конкурирует в современном европейском сознании с учением рационалистически-просветительным. Антропология неизбежно ставит человека между Богом и природой или между культурой и природой, и в зависимости от того, как она определяет эти соотношения, слагаются ее типы. Антропология должна качественно выделить человека из природы. И она это делает или признавая, что он есть существо, в котором пробуждается разум, или признавая его существом социальным и цивилизованным, в котором непосредственная природа перерабатывается культурой. Во всех случаях человек признается существом, преодолевающим природу и возвышающимся над ней. И лишь антропология декаданса тоскует об утерянной природной силе и зовет человека вернуться к первобытной природе. Вечным и непревзойдённым является лишь иудео-христианское учение о человеке как о существе, сотворенном Богом и носящем образ и подобие Творца, но и оно не раскрыло полностью и до конца учение о человеке и не сделало всех выводов из учения христологического, осталось более ветхозаветным, чем новозаветным. Антропология христианская должна раскрыться как учение о человеке-творце, носящем образ и подобие Творца мира. Это означает раскрытие учения о человеке как о существе духовном и свободном, способном возвышаться над природой и подчинять ее себе. Но эта антропология страшно усложняется раздвоением человека, его падением и греховным состоянием. Человек есть существо падшее и греховное, раздвоенное и жаждущее исцеления и спасения, и человек есть существо творческое, призванное к продолжению миротворения и получившее для этого дары свыше. Прежде чем перейти к этике по существу, присмотримся к некоторым современным антропологическим учениям, обосновывающим этику. Неокантианская идеалистическая этика Германа Когена имеет свою антропологию. Для Когена человек есть этическая идея, и он отличает антропологическую психологию, основанную на этой идее, от натуралистической зоологической психологии, для которой человека не существует.[35] Коген решительно восстает против пантеизма, который отождествляет человека и природу. Для идеалистической этики судьба индивидуума не существует, она целиком отнесена к мифологии, как и многое другое. Самое понятие души для Когена мифологическое. И в этом обнаруживается глубокая противоположность идеалистической этики этике христианской. Также вера в силу зла имеет мифологический характер и оказывается источником зла. Человек в сущности совпадает с нравственным. Этика у Когена носит юридический и социальный характер. «Я» предполагает другого, индивид – сочеловека. Вся этика Когена ориентирована на будущем и на деятельности. Всякая воля есть воля к будущему. А этика есть этика чистой воли. Этика Когена, по-своему замечательная, соединяет Канта с иудаизмом, и она обнаруживает формалистический, правовой, отвлеченно-моралистический характер этого направления. Никакого положительного учения о человеке она не дает, и интересно лишь резкое противоположение природного и этического. Человек создается лишь идеальным, этическим началом. Человек есть долженствование, а не бытие. Интереснее и современнее другая большая система этики, этика Н. Гартмана. Человек имеет задачу своей свободной активностью осуществлять ценности, которые без него остаются ирреальными.[36] Идеальное царство ценностей находится по ту сторону действительности и сознания. Человеческая воля не онтологична и не космологична, а аксиологична, она является носителем ценностей. Тут обнаруживается родство И. Гартмана с Г. Когеном. Но у него по-новому поставлена проблема личности, не без влияния М. Шелера. Личность есть субъект добра и зла. Личность – точка соединения онтологического и аксиологического. Несомненно влияние Л. Фейербаха на Н. Гартмана. Н. Гартман утверждает, что этика противополагает человеку божественные атрибуты и метафизическую природу. Но это метафизическое очеловечивание вселенной есть унижение человека, отнятие того, что принадлежит ему. Это фейербаховский атеистический мотив. Личное бытие у Н. Гартмана имеет этический характер. Личностью является только человек. Бог же минимум личности. Этика Н. Гартмана резко персоналистическая, хотя личность у него висит в воздухе и не имеет корней в бытийственной почве. Нравственное существо есть не государство, не мир, не Бог, а только человек. Человек не есть подчиненная часть, а аксиологическое бытие для себя. Телеология существует лишь в человеке. Всякое допущение телеологии в мире, в природе разрушает свободу и нравственную жизнь человека. Человек есть свободный посредник между миром ценностей и миром действительности, цель вносит он. Человек, как нравственное существо, не мог бы существовать в телеологически детерминированном мире. Нравственная свобода есть свобода личности, а не ценности. Ценность не предопределяет и не детерминирует, поэтому она соединима со свободой личности. Для религии выше всего Бог, для этики – человек. Человеческая свобода противоположна воле Божьей. И Н. Гартман постулирует атеизм во имя достоинства человека, его свободы и творчества. Такого рода нравственный постулат противоположен постулату Канта. Этика и антропология Н. Гартмана метафизически несостоятельны. Но нельзя отрицать серьезность его проблематики. Н. Гартман очень серьезно ставит вопрос о свободе человека и творчестве ценностей. Он справедливо восстает против этики, основанной на телеологическом понимании мира. Он прав в своей защите свободы и творческого призвания человека. Но, как я уже говорил, остается непонятным, откуда у человека берется свобода, откуда берется сила человека творить ценности. Идеальный мир ценностей остается бессильным. И в проблеме отношения воли Божьей и свободы человеческой Н. Гартман не считается со всей сложностью религиозной и теологической мысли.[37] Больше значения для антропологии имеют два гениальных мыслителя, в свое время непризнанных, теперь же очень влиятельных, – Киркегардт и Бахофен. Киркегардт, который был замечательным психологом, определяет человека по переживаемому им страху и ужасу.[38] Страх, или ужас (Angst), выражает духовную значительность человека, его невозможность довольствоваться собой, его отношение к трансцендентному Богу, его греховность, а следовательно, его падение с высоты. Бесспорно, человеку свойствен испуг, и испуг его свидетельствует о том, что человек должен быть определен по отношению к тому, что выше его. Признаком значительности человека Киркегардт считает именно беспричинный, ни на чем не основанный страх, страх перед трансцендентной тайной бытия, то, что Отто называет Mysterium tremendum.[39] Огромное значение для философской антропологии имеет также Бахофен. Бахофен открывает глубинный, архаический слой человеческой природы, ее изначальную связь с материнским лоном, борьбу мужского, солярного, и женского, теллурического, начал, метафизику пола в человеке. Для Бахофена полярность есть основной признак человека. В нем совершается космическая борьба солнца и земли, персонализма и коллективизма.[40] Ни один из известных нам типов антропологических учений не может быть признан удовлетворительным и исчерпывающим. Научно наиболее сильно определение человека как создателя орудий (homo faber). Орудие, продолжающее человеческую руку, выделило человека из природы. Идеализм определяет человека как носителя разума и ценностей логических, этических и эстетических. Но в такого рода учении о человеке остается непонятным, каким же образом соединяется природный человек с разумом и идеальными ценностями. Разум и идеальные ценности оказываются в человеке началами сверхчеловеческими. Но как нисходит сверхчеловеческое в человека? Человек тут определяется по принципу, который не есть человеческий принцип. И остается непонятным, что есть специфически человеческое. Пусть человек есть разумное животное. Но ни разум в нем, ни животное не есть специфически человеческое. Проблема человека подменяется какой-то другой проблемой. Еще более несостоятелен натурализм, для которого человек есть продукт эволюции животного мира. Если человек есть продукт космической эволюции, то человека, как существа отличного, ни из чего нечеловеческого не выводимого и ни на что нечеловеческое не сводимого, не существует. Человек есть преходящее явление природы, усовершенствовавшееся животное. Эволюционное учение о человеке разделяет все противоречия, все слабости и всю поверхностность эволюционного учения вообще. Верным остается то, что человеческая природа динамична и изменчива. Но динамизм человеческой природы совсем не есть эволюция. Этот динамизм связан со свободой, а не с необходимостью. Не более состоятельно социологическое учение о человеке, хотя человек, бесспорно, есть социальное животное. Социология утверждает, что человек есть животное, подвергшееся муштровке, дисциплине и выработке со стороны общества. Все ценное в человеке не присуще ему, а получено им от общества, которое он принужден почитать как божество.[41] Наконец, современная психопатология выступает с новым антропологическим учением, согласно которому человек есть прежде всего больное существо, в нем ослаблены инстинкты его природы, инстинкт половой и инстинкт власти, подавлены и вытеснены цивилизацией, создавшей болезненный конфликт сознания с бессознательным. В антропологии идеализма, натуралистического эволюционизма, социологизма и психопатологии схвачены отдельные существенные черты – человек есть существо, носящее в себе разум и ценности, есть существо развивающееся, есть существо социальное и существо больное от конфликта сознания и бессознательного. Но ни одно из этих направлений не схватывает существо человеческой природы, ее целостность. Только библейско-христианская антропология есть учение о целостном человеке, о его происхождении и его назначении. Но библейская антропология сама по себе недостаточна и неполна, она ветхозаветна и строится без христологии. И из нее одинаково может быть выведено и возвышение и унижение человека. В христианской мысли была разработана антропология католическая. Но она вся основана на резком различении природы и благодати, акта творения и акта сообщения ему благодати. Такого рода антропология учит о человеке как о существе природном, а не духовном и потому не раскрывает учение об образе и подобии Божьем в человеке. Унижает человека и протестантская антропология школы К. Барта.[42] Она прежде всего настаивает на том, что человек греховен, ничтожен и бессилен и все божественное ему трансцендентно. Заслуга этой антропологии, следующей за Киркегардтом, в том, что она видит в человеке существо парадоксальное и трагическое. В основе христианской антропологии лежат две идеи: 1) человек есть образ и подобие Бога-Творца и 2) Бог вочеловечился, Сын Божий явился нам как богочеловек. Но из этих основных христианских идей не были сделаны все антропологические выводы. Как образ и подобие Творца, человек сам есть творец и призван к творчеству, к творческому соучастию в деле Творца. Человек есть не только существо греховное и искупающее свой грех, не только существо разумное, не только существо эволюционирующее, не только существо социальное, не только существо больное от конфликта сознания с бессознательным, но 2. М. Шелеру принадлежит интересное учение о личности. Он пожелал построить чисто персоналистическую этику. Философская антропология, которая должна обосновывать этику, очень бедна, и М. Шелер один из немногих философов, которые что-то для нее сделали. По Шелеру, человек есть существо, которое возвышается над собой и над всей жизнью.[43] Мы видели уже, что Шелер считает человека биологически неопределимым. Основным для него является противоположение не человека и животного, а личности и организма, духа и жизни. Это есть основной дуализм у Шелера – дуализм духа и жизни. Очень тонко критикует Шелер идею автономии у Канта, Фихте, Гегеля и справедливо видит у них не автономию личности, а автономию безличного духа. Философия немецкого идеализма неблагоприятна для личности и не ставила проблему личности.[44] М. Шелер пытается защитить понимание не только человека, но и Бога как личности тем, что различает личность и «я». «Я» предполагает что-то вне себя, предполагает «не я». Личность же абсолютна, она не предполагает вне себя ничего. Личность не часть мира, а коррелятив мира. Бесспорно, личность есть целое, а не часть. Личность есть микрокосм. И Шелер хочет обосновать этику на ценности личности, как высшей иерархической ценности. Речь тут идет не о ценности личности вообще, а о ценности конкретной неповторимой личности, о ценности индивидуального. Это и есть прежде всего преодоление нормативной, законнической этики. Этика Канта и была типом такой нормативной, законнической этики. Но Шелер не прав, когда он утверждает, что личность не предполагает ничего вне себя. Он хочет защитить этим веру в Бога как личность. Но это ошибка. Личность, по существу, предполагает другого и другое, но не «не я», что есть отрицательная граница, а другую личность. Личность невозможна без любви и жертвы, без выхода к другому, другу, любимому. (Закупоренная в себе личность разрушается. Личность не есть абсолютное. Бог как Абсолютное не есть личность. Бог же как личность предполагает свое другое, другую личность, есть любовь и жертва. Личность Отца предполагает Личность Сына и Св. Духа. Ипостаси Св. Троицы потому и личности, что они предполагают друг друга, взаимную любовь и выход к другому. В другом аспекте личность Бога и личность человека предполагают друг друга. Личность существует как отношение любви и жертвы. Отвлеченно-монотеистически мыслить личного Бога невозможно. Личность, как Абсолютное, заключенное в себе и ни в чем не нуждающееся, не может существовать. Персоналистическая метафизика и персоналистическая этика обосновываются христианским учением о Св. Троице. Нравственная жизнь личности должна быть понята по образу Божественной Троичности, опрокинутой в мире и отраженной в мире. Личность предполагает существование других личностей и общение личностей. Личность есть высшая иерархическая ценность, она никогда не есть средство и орудие. Но она, как ценность, не существует, если нет ее отношения к другим личностям, к личности Бога, к личности другого человека, к сообществу людей. Личность должна выходить из себя, преодолевать себя. Такой она задана Богом. Удушливая замкнутость в себе личности есть ее гибель. Индивидуум соотносителен роду. Личность же соотносительна обществу. Личность предполагает другие личности и сообщество личностей. Индивидуум же предполагает существование рода. Индивидуум питается родом, и он смертен, как смертен род. Личность же не разделяет судьбы рода, она бессмертна. Сложность человека в том, что он есть и индивидуум, часть рода, и личность, духовное существо. Индивидуум в своем биологическом самоутверждении и эгоцентризме может оторваться от жизни рода, но это само по себе никогда не ведет к утверждению личности, к ее раскрытию и расцвету. Поэтому христианская этика персоналистична, но не индивидуалистична. Удушливая изоляция личности в современном индивидуализме есть гибель, а не торжество личности, есть обезличивание личности. Затверделая самость, это порождение первородного греха, не есть личность. Личность раскрывается, когда расплавляется и побеждается затверделая самость. В натуралистическом роде происходит борьба за самоутверждение индивидуума, но не борьба за личность. Борьба индивидуума за существование и преобладание в натуральном роде менее всего связана с ценностью личности. Борьба за возвышение личности и за ценность личности есть борьба духовная, а не биологическая. В борьбе этой личность неизбежно сталкивается с обществом, ибо человек есть существо метафизически социальное. Но к обществу, к социальному коллективу личность принадлежит лишь частью своего существа. Остальным же своим составом она принадлежит к миру духовному. Человеческая личность не может не определить своего отношения к обществу, но она не может нравственно определяться обществом. И этическая проблема соотношений личности и общества очень сложна. Она одинаково ложно разрешается сингуляристическим индивидуализмом и социальным универсализмом.[45] Два процесса разом происходят в мире: процесс социализации человека и процесс индивидуализации человека. И в мире всегда происходит столкновение и борьба социального нравственного сознания и личного нравственного сознания. Отсюда возникает различие между правом и нравственностью. Поразительно, что в XIX и XX веках человек позволил убедить себя в том, что он получил свою нравственную жизнь, свое различение между добром и злом, свою ценность целиком от общества. Он готов был отречься от первородства и независимости человеческого духа и совести. О. Конт, К. Маркс, Дюркгейм приняли нравственное сознание первобытного клана за вершину нравственного сознания человечества. И они отрицали личность; для них есть лишь индивидуум соотносительный с социальным коллективом. Этика должна прежде всего вести духовную борьбу против той окончательной социализации человека, которая подавляет свободу духа и совести. Социализация этики означает тиранию общества и общественного мнения над духовной жизнью личности и над свободой ее нравственной оценки. Врагом личности является общество, а не общность, не соборность. Примером ложного универсализма в этике является Гегель. Ложный универсализм есть в «Этике» Вундта, в социальной философии Шпанна. Нравственная жизнь переплетается с жизнью социальной, и нравственный опыт человека имеет социальное значение. Но нравственный первофеномен совсем не социального происхождения. Нравственный акт есть прежде всего акт духовный и нравственный первофеномен духовного происхождения. Совесть не обществом вложена в человеческую личность, хотя общество и действует на совесть. Общество подлежит нравственной оценке, но оно не может быть источником нравственной оценки. Социальное происхождение, социальную санкцию имеют нравы, нравы же не есть нравственный феномен. Философская этика в отличие от социологии изучает не нравы, не нравственные мнения и обычаи, но само добро и зло, самые первоначальные оценки и ценности. Предмет этики не человеческие чувства о добре, но само сущее добро. Вестермарк,[46] Дюркгейм, Леви-Брюль делают интересные и важные исследования, но они не имеют прямого отношения к этике, проходят мимо основной этической проблемы. Когда Вестермарк говорит, что нравственные эмоции возникли из ressentiment, он высказывает интересную социально-психологическую мысль, которая находит себе подтверждение в современной психопатологии, но это не имеет никакого отношения к проблеме добра и зла, возникновению нравственного различения и оценки. Тут сознание направлено на явление вторичного, а не первичного порядка. Все, что говорит социология и социальная психология, относится к миру после грехопадения и после возникновения добра и зла. Социология вращается вокруг человеческих мнений и оценок, но ничего не знает о той первореальности, вокруг которой люди оценивают, выражают мнения и суждения. Личность в своей глубине ускользает от социологии, социология имеет дело с коллективом. Маркс учит, напр., что борьба классов мешает организованной борьбе человека с природой, т. е. раскрытию человеческого могущества. Борьба переносится в отражения, в фиктивную сферу религии, философии, морали, искусства, в сферу идеологии. При этом сам Маркс произносит нравственные оценки и суд. Он видит в социальном могуществе человека и в его власти над природой верховную ценность. Но почему, откуда это взято? По его собственной теории это внушено ему обществом на известной ступени его развития, при известной его структуре. Маркс наивно пользуется категориями добра и зла, но в его сознании не возникает вопроса о добре и зле, о их генезисе, генезисе самого добра и зла, а не человеческих мнений о добре и зле, об источнике оценок, о ценностях, самих ценностях. Социологическая этика много может дать для изучения известной стадии нравственного процесса человечества. Когда социологи открывают, что социальное единство определяется тотемистическим единством клана, а не кровной семьей, они справедливо ставят социальное единство в зависимость от первобытных религиозных верований. Самое понятие рода делается более сложным, в него входит не только элемент крови, но и элемент религиозной веры. Родство по тотему важнее родства по крови.[47] Но социология целиком ставит нравственное сознание в зависимость от рода, хотя бы и более сложно понятого. Все первобытное нравственное сознание человечества находится в мистической власти рода. И человек принужден был вести героическую борьбу за освобождение от власти рода, от власти благословения и проклятия рода. Пробуждение личной нравственной ответственности есть основной нравственный процесс в человечестве, который как раз изымает нравственный феномен из власти общества и из компетенции социологии. Месть, самая древняя и исконная нравственная эмоция, общая у человека с животным миром, имеет родовой характер. Душа убитого не будет иметь покоя, пока не отомстят за него. Кровавая месть есть нравственный долг. И с величайшим трудом человеку дается различение между ответственностью личной и ответственностью родовой. Проклятие рода преследовало древнего человека, и в нем чувствовалось преломление в природной языческой стихии проклятия первородного греха. Древний человек ощущал первородный грех в грехе родовом, и в нем не пробуждалось еще сознание греха личного, отличного от греха первородного. Вся первобытная архаическая мораль человечества есть мораль социально-родовая, и следы ее не исчезли в человечестве современном. Месть рода перешла к государству. Смертная казнь есть переживание родовой мести. Первобытная родовая месть, которая была нравственным актом по преимуществу, была направлена не на виновника, а на родственника виновника или на первого попавшегося. Родовая месть и есть по преимуществу архаическая нравственная эмоция человечества. Трагедия Гамлета непонятна без нравственной эмоции родовой мести. Различие между личностью и родом, личностью и социальным коллективом устанавливается человеком через величайшее духовное усилие. Это различие вновь исчезает в современном коммунизме. И современный человек делает нравственно ответственными семейства, классы, национальности, профессии, партии, верования и с трудом выделяет ответственность чисто личную. И нужно сказать, что в идее родовой ответственности есть зерно истины, оно заключается в том, что все за всех ответственны, что все со всеми связаны, что личность не есть существо изолированное. Античная трагедия неразрывно связана с родовой виной и местью, с карой за преступление без вины и по неведению. Такова прежде всего трагедия Эдипа. Фрейд придает универсальное значение Эдипову комплексу и на этом строит целую социологию. Он видит преступление Эдипа в основе всех человеческих обществ и первобытных религиозных верований.[48] Фрейд является тут настоящим мифотворцем. Но как ни преувеличивает он значение Эдипова комплекса, он все же прикасается в этой точке к какой-то древней истине. Социологи бьются над разрешением проблемы древнего ужаса перед кровосмешением и разрешить ее не могут. Страх кровосмешения есть страх мистический и связан с мистикой рода. Веления рода и его запреты воспринимались древним человеком как веления Божества. Человек погружен в великий круговорот природы, и власть над ним природы, космических стихий есть прежде всего власть рода. Носителем нравственного закона и оценки является род, а не личность. Не возникает вопроса о личной вине, потому что личность не является нравственным субъектом и не ей принадлежит суждение и оценка. Миф об Эдипе имеет мировое значение, он отражает борьбу древних космических начал в человеке – материнства и отечества. Все происходит тут не в сознании, а в бессознательном, и потому нет сознательной вины и ответственности. Субъектом тут является род. Личность же является невинным страдальцем. Личность как нравственный субъект еще не родилась, Только христианство окончательно освобождает личность от власти космических сил, от власти рода. Но этим самым христианство делает нравственную жизнь личности независимой от рода, от коллектива. Если не стоять на родовой точке зрения, то нужно признать предсуществование душ. Душа не есть продукт родового процесса и не творится в момент зачатия, а в вечности, в духовном мире творится Богом. Тогда только человеческая личность метафизически, онтологически независима не только от рода, но и от общества. 3. Комплекс Эдипа, которому придают такое универсальное значение Фрейд и психоаналитики, можно истолковать мистико-символически, в свете космической борьбы полов. Мужское и женское начало, отечество и материнство ведут борьбу за преобладание. Миф Эдипа есть одно из выражений этой космической борьбы. При свете дня, в сознании Эдип есть невинный страдалец, но в подсознательном он восстал против отца, против побеждающего мужского начала и хотел соединиться с матерью, с женственным началом земли. Это есть миф, всегда ведь заключающий в себе глубокую реальность, о древней борьбе в человеке за преобладание солнечного мужского начала и женственного начала земли. Человек с трудом принимает победу солнца над землей, духа над материей, мужского над женским, личности над коллективом. Человек восстал против этого преобладания логоса над материнским лоном и стремится возвратиться к материнскому лону и соединиться с ним. Это есть протест против отрыва от материнского лона, от земли, от первоисточника жизни. Трагедия Эдипа разыгрывается в то время, когда мужское моральное сознание победило и норма его господствует в обществе. Восстание против отца будет играть в истории большую роль. Оно принимает форму борьбы против власти, разума, нормы, закона. В человеке всегда будет тяготение к космической первостихии, к истокам творческой энергии. С этим связана и борьба дионисова и аполлонова начала. Эта борьба не прекратилась и до нашего времени. Человек борется за личность, за овладение стихии логосом, и он восстает против границ, налагаемых личностью, против беспредельной власти логоса, он хочет приобщиться душе космоса, тому лону, из которого он вышел. В человеке есть восстание против самого рождения как отрыва от материнского лона. С этим связано то, что Ранк называет травмой рождения.[52] В связи с этим Фрейд говорит об инстинкте смерти. Человек есть личность и космос, логос и земля – мужское и женское. Пока человек существо половое, он не может жить в мире и гармонии. Антропология мужская совершенно отличается от антропологии женской, психология мужская совершенно отличается от психологии женской. Тут с трудом возможно взаимное понимание, оно затруднено страшной и жестокой борьбой. И великий антропологический миф о человеке, на котором только и можно построить антропологическую метафизику, есть миф об андрогине. Миф этот выражен в «Пире» Платона, он занимает центральное место в гениальном гнозисе Я. Бёме. Человек по своей идее, по Божьему замыслу о нем есть существо цельное, муже-женственное, солярно-теллурическое, «логическое» и стихийное. И, лишь как существо целостное, он есть существо целомудренное, премудрое, софийное в своей целостной полноте. Как существо половое, половинчатое, разорванное, он есть существо не целомудренное, не премудрое, обреченное на дисгармонию, страстное влечение и неудовлетворенность. Первородный грех связан прежде всего с половым разрывом, с падением андрогина, с падением человека как существа целостного, с утерей человеческой девственности и образованием дурной мужественности и дурной женственности. Это имеет несоизмеримые последствия для судьбы человека и мира, для нравственной жизни человека. В мире, пораженном первородным грехом, накопляется подпольная, подсознательная половая энергия, которая производит взрывы и которую человек не может победить и преодолеть. Энергия эта обладает полярным отталкиванием и притяжением. Пол, загнанный внутрь, делается опасным, порождает преступления и безумие. И великая задача человека всегда была в том, чтобы энергию пола не уничтожить, а сублимировать, Человеческая цивилизация, человеческое сознание пытается наложить оковы на энергию пола, на полярность человеческой природы. Но загнанная в подсознание энергия пола готовит восстание и порождает неврозы. В этом Фрейд совершенно прав, хотя он и не понимает метафизической и религиозной глубины проблемы. Прав и Розанов, прав не в своих решениях, а в своей проблематике. Христианская аскеза сделала героические усилия победить ужас и проклятие пола в человеке. На путях ее были большие достижения. Но сама проблема пола не была решена. Ужас пола с его взрывчатой энергией никакими силами мира уничтожить нельзя и нельзя его игнорировать. Его пытались скрыть, его стыдились. Но пол вел подсознательное существование и из скрытой глубины определял жизнь людей. Пол есть источник жизни и источник смерти. Эрос связан со смертью. Это понимает и Фрейд. Величайшие поэты и художники понимали связь любви и смерти. Пол потому всеобъемлющ по своему значению, что он объясняет не только жизнь, но и смерть. Пол, расколовший андрогинный образ человека, обрекает человека на смерть, на дурную бесконечность жизней и смертей. Любовь эротическая всегда несет с собою смерть. Это гениально передано в «Тристане и Изольде» Вагнера. И против этого бессильно и религиозное освящение, и религиозное ограничение Эроса. Человек есть существо больное, раненое, дисгармоническое прежде всего потому, что оно есть существо половое, т. е. разорванное, утерявшее целостность и целомудрие. Сознание нашей эпохи стоит под знаком разоблачения и познания тайны пола в человеке. Его нельзя больше скрывать. Недаром в нашу эпоху появился Розанов, с одной стороны, Фрейд – с другой. Проблема пола есть основная проблема философской антропологии, и она стоит в центре новой этики. Религия это всегда лучше понимала, чем философия и наука. Аскетика связана прежде всего с полом. Ужас перед полом есть ужас перед жизнью и перед смертью в нашем грешном мире, ужас от невозможности никуда от него укрыться. Ужасом пола и энергией половой полярности поражено все существо человека, его мышление и его чувства, его творчество и его нравственное сознание не меньше, чем жизнь его организма. Человек низко падает, побежденный непросветленной энергией пола, и он высоко поднимается, сублимируя эту энергию. Сосредоточенная энергия пола может быть источником творчества. Жертва эросом, направляя энергии в другую сторону, может усилить творческую напряженность. Мы это видим в трагической судьбе Киркегардта, который пожертвовал своей любовью и в гениальном творчестве нашел компенсацию, и в творчестве Ибсена. С проблемой пола связана проблема рождения и творчества. И для космологии, и для антропологии чрезвычайно важно различение между рождением и творчеством. Символика рождения и творчества имеет огромное значение и для теологии. Сын предвечно рождается от Отца. Мир творится Богом. Тут символы рождения и творчества, взятые из процессов, совершающихся в нашем мире, применяются к тайне жизни Божественной. Рождение и творчество есть два принципиально различных процесса. Рождение происходит из природы, из утробы, и оно предполагает отделение части материи рождающего рождающемуся. Творчество происходит из свободы, а не из утробы, и в нем никакая материя творящим не передается творимому. Творчество есть творчество из ничего, т. е. из свободы, ибо свобода и есть ничто. Рождение же всегда происходит из чего-то. В творчестве всегда возникает что-то небывшее, абсолютно новое, т. е. «ничто» делается «что-то». Гегель по-своему открывал ту истину, что, для того чтобы в мире возможно было новое становление, динамика, необходимо небытие, ничто. В рождении нет этой творческой новизны. Творчество человека подобно творчеству божественному. Божественное творчество совсем не нуждается в материале. Человек же в своем творчестве нуждается в материале. Но эта нужда в материале не означает, что человеческое творчество не есть творчество из ничего. Скульптор высекает статую из мрамора. Без материи, без мрамора он не может творить. Так и во всяком творчестве человеку нужна космическая материя. Это и побуждает говорить, что человеческое творчество не есть творчество из ничего. Творческая мысль философа нуждается в мире, в бытии, и без этой материи она висит в пустоте. Но самый творческий замысел, самый первичный творческий акт не зависит от материала, от материи. Творческий замысел, творческий акт предполагает свободу и из свободы возникает. Не из мрамора же возникает творческий замысел скульптора, и он не может целиком определяться другими статуями или человеческими телами, которые скульптор наблюдал и изучал. В оригинальное творческое создание всегда привходит элемент свободы, и это и есть то ничто, из которого творится небывшее, новое. Философ не может творить философскую систему без бытия, без мира. Иначе он был бы Творцом мира, т. е. Богом. На это дерзнул Гегель. Но творческое познание философа не определяется целиком данным ему миром, Богом уже сотворенным. Он привносит в это познание элемент из свободы, из ничто, и только потому в его познании небывшее становится бывшим, возгорается свет из тьмы. Творческое познание всегда предполагает не только сотворенный уже мир, но и тьму небытия. Поэтому творческий акт есть продолжение миротворения, соучастие в деле Божьем, ответ человека на призыв Божий. А это предполагает свободу, которая до бытия и прежде бытия. Но есть граница человеческого творчества, которая указывает на основное различие от творчества Божественного. Человек не может творить живого существа, личность. Если бы человек мог творить живые существа, то эти живые существа не были бы Божьим творением и не имели бы в себе образа и подобия Божьего. Если бы личность могла быть сотворена человеком, то она не была бы Божьей идеей, Божьим замыслом, т. е. не была бы личностью. Для личности совсем непереносима мысль, что она есть не Божье, а человеческое творение. Человеческое существо, человеческая личность творится Богом, в вечности, во времени же человеческое существо рождается от человека. И рождает человек из материнского лона, которое предназначено к рождению, а не к творчеству. Мать, как и земля, рождает, а не творит. Но и для рождения она нуждается в оплодотворении мужским началом. Две истины можно утверждать о личности: личность есть принцип творчества, а не рождения, а сама личность не есть продукт рождения, рода, а продукт Божьего творчества. Божьего, а не человеческого. Мужское начало есть по преимуществу начало творящее, женское же начало есть по преимуществу начало рождающее. Но и в рождении и в творчестве мужское и женское начало не могут быть изолированы и предполагают взаимодействие и восполнение одного другим. Женщина вдохновляет мужчину к творчеству. И через творчество, и через рождение человек стремится к андрогинной целостности, хотя и никогда не достигает ее в земном природном плане. Вечно материнское начало есть не только рождающее половое начало, но есть также начало заботы, охранения, попечения, без которых мир погиб бы. Женщина-мать не только рождает живые существа, она может и не рождать живых существ, она также излучает благую, теплую энергию, окутывает ею живые существа, беспомощные, зябнущие, выброшенные в страшный, чуждый мир. Это очень чувствуется в культе Божьей Матери. Покров Божьей Матери – в этом очень большая глубина. Женское материнское начало, как начало рождающее, остается в силе и тогда, когда не происходит рождения. Рождающая энергия трансформируется и сублимируется. Архаическая, яростная половая стихия, мужская и женская, бушует в человеке, она не побеждается цивилизацией, а лишь загоняется в бессознательное. Но эта половая стихия может быть побеждена и сублимирована. Энергия пола из рождающей может переходить в творящую и делаться творческой духовной силой. Творчество очень связано с полом. Бесполость делает человека бесплодным. Бесполое существо не только не может рождать, но не может и творить. И нравственная задача жизни заключается не в том, чтобы истребить и уничтожить половую энергию, а в том, чтобы ее сублимировать и превратить в энергию, творящую ценности. Любовь эротическая принадлежит к таким ценностям. Человек есть существо рождающее и творящее потому, что он есть существо половое и разорванное, неполное и ущербное, стремящееся к полноте и цельности, к андрогинному образу. Другая основная проблема антропологии есть проблема сознательного и бессознательного. 4. Очень трудно определить, что такое подсознательное и бессознательное. Всякое определение тут недостаточно, и мы имеем тут дело с пограничным понятием.[56] Сознание есть интуитивный акт человеческого «я» относительно самого себя, после которого пережитое входит в память, и вместе с тем различение «я» от «не я», от окружающего мира. Сознание есть единство «я» и различие его от «не я». Сознание не тождественно с знанием или узнанным, но оно всегда означает соотношение с логическим началом, возвышающимся над замкнутым в себе душевным миром. «Я» сознает себя лишь через то, что выше «я». Сознание лично и вырабатывает личность, но оно также соборно, сверхлично, социально в метафизическом смысле слова. Сознание по природе своей противоположно солипсизму, оно есть Юнг, психолог исключительно талантливый и во многом более правый, чем Фрейд, устанавливает два типа – интровертированный, обращенный внутрь, и экстравертированный, обращенный вовне.[59] Эта классификация довольно искусственна и приводит к натяжкам. Гораздо существеннее и первичнее установка двух типов, родственных двум типам Юнга, но не вполне совпадающих с его классификацией. Есть тип людей, находящихся в гармонии с окружающей средой, хотя эта гармония и относительная, и находящихся в постоянной дисгармонии с окружающей средой, хотя эта дисгармония и не абсолютная. Греховный человек есть вообще существо дисгармоническое, но степень этой дисгармонии и характер ее может быть разным. Человек может быть в сравнительной гармонии с окружающим миром не потому, что он менее греховен и лучше, а потому, что в нем менее пробудилась духовная жизнь и он менее тоскует по иной жизни, что он слишком закрыт в известном кругу и подавлен окружающим миром до совершенного довольства им. Люди дисгармонического темперамента нередко бывают людьми более внутренними и углубленными, и их меланхолический темперамент свидетельствует о их тоске по иной жизни, иным мирам. Но дисгармонические с окружающим миром бывают часто неспособными к активности, к действию, к реализации, антисоциальными. Дисгармоничность может свидетельствовать о глубине, а может свидетельствовать и о ressentiment. Гармоничность и дисгармоничность связаны с соотношением сознательного и бессознательного в человеке. Конфликт цивилизованного и социализированного человека с своим подсознательным есть основной конфликт, порождающий неисчислимые последствия. И если человек находится в гармонии с нормами и законами цивилизации и социальности, если он даже сам их создает и поддерживает, то это еще не значит, что эта норма и закон овладели его бессознательным. Он может компенсировать себя разными способами и даже может вносить в свое охранение и поддержание законов и норм влечение к тиранству, к сексуальному наслаждению в жестокости и мучительстве. Тип законника может быть настоящим садистом. Охранители закона и столпы общества обыкновенно разные требования предъявляют к себе и другим. Основное печальное открытие, которое сделали современная психология и психопатология, есть открытие непрямоты и неправдивости человека не только в отношении других, но и в отношении к самому себе. Это и есть настоящее изобличение человеческого подполья, греховной бездны в человеке, крушение всех возвышенных иллюзий. Человек очень часто примыкает к тому или иному идеологическому направлению совсем не по прямым, чистым и бескорыстным мотивам, слишком часто в этом можно найти какое-нибудь ressentiment, неудачи в жизни, счеты с собой или другими. Он делается злобным и насильническим реакционером или коммунистом, потому что пережил уколы самолюбия или неудачи, пережил, напр., неразделенную любовь, убедился в своей бездарности или имеет унижающее его физическое уродство. Как совершенно верно учит Адлер, человек всегда стремится себя компенсировать и, пережив чувство слабости и унижения, в чем-то другом получит преобладание.[60] То, что делают Фрейд и Адлер новыми научными методами, выработанными психопатологией и невропатологией, аналогично тому, что делает Маркс в одном смысле, Ницше – в другом. Это есть срывание покровов, изобличение иллюзий и обманов. Маркс это делал в своем материалистическом понимании истории и изобличении идеологий, Ницше – в своем понимании генезиса морали и изобличении «добрых». Можно было бы сказать, что человек существо искренне неискреннее, обманывающее себя и других. И наиболее интересно то, что он обманывает себя и неискренен с самим собой. Это мы постоянно наблюдаем в жизни семейств, где всякого рода бессознательные состояния ревности, зависти, обиды, властолюбия и жажды господства в сознательных отношениях, словах и поступках выражаются неискренне и лживо, ищут фиктивных поводов и отводов, прикрываются внешне совсем не тем, что есть внутри. Человеческая душа больна, личность человеческая постоянно подвергается процессам распада от напора того, что находится в бессознательном, и человек хочет скрыть свою болезнь и происходящее в нем распадение. Бессознательные сексуальные инстинкты выражаются в сознании в самых неожиданных и несоответственных формах. Научная психология и психопатология, как и социология, бессильны отстоять достоинство человека, открыть в нем образ и подобие Божье, они имеют дело не столько с личностью, сколько с неличным, с распадом личности, с Es (Фрейд), с Man (Гейдеггер).[61] Психопатология и психология знают бессознательное в низших его формах и сознание, но не знают сверхсознательного и даже не различают между подсознательным и сверхсознательным.[62] Так приходят к пониманию психической структуры исключительно как аппарата защиты. Структура души вырабатывается вследствие условий жизни, затрудняющих удовлетворение влечений и нужд. Человек создает фикции, чтобы ощущать мощь и преобладание, он компенсирует свою слабость (Адлер). Фрейд открывает бездну греховных влечений в человеке, но души человеческой он не видит. Психоанализ обращается с душевной жизнью человека так, как будто бы самой души и не существует. Это есть тоже психология без души. Образ Божий в человеке совершенно затемнен и закрыт, его не видно за тьмой бессознательного и за ложью сознания. Непонятно, откуда берется светлое сознание самих психоаналитиков. Современное психологическое знание есть горькое и пессимистическое, и не случайно Фрейд пришел к метафизике смерти. Совершенно так же не видел человека, личности К. Маркс. Психология открывает, что человек есть больное существо, но не понимает, что он ранен грехом. Психология христианская тоже видит в человеке бездну тьмы, греха и зла, но она понимает источник этого и потому не отрицает образа и подобия Божьего в человеке. Психоанализ вызывает двойственное к себе отношение. С одной стороны, с ним связаны великие научные открытия и новая эра в психологии и антропологии. Психоанализ проливает свет на источник душевных и нервных заболеваний человека. Школа Фрейда подтверждает ту истину, которую когда-то философски высказал Вл. Соловьев: человек сходит с ума, жертвует интеллектом вследствие невозможности разрешить нравственные конфликты и задачи жизни. Кончился период интеллектуалистической психологии сознательного, которая идет от Декарта. Конфликт между сознанием и бессознательным есть величайшее открытие школы Фрейда, которое остается в силе, если и не разделять пансексуализма Фрейда. Школа эта обращает внимание на символику, которой полна наша жизнь, и исследует ее.[63] Жизнь бессознательного отражается символически в сознании, и нужно раскрыть эту символику. Большое значение метод психоанализа имеет также для социологии, истории культуры и исследования мифов. Особенно Юнг настаивает на существовании коллективного бессознательного наряду с бессознательным индивидуальным.[64] Коллективное бессознательное обнаруживает существование архаического слоя в человеке. Душа человеческая терзается и болеет от атавистических, ложных нравственных идей, от деспотии общества, унаследованной от древних времен. Миф коренится в коллективном бессознательном. Это основная идея Юнга. Тут высказывается идея, глубины которой сам Юнг не понимал. Но психоанализ не может претендовать быть метафизикой жизни. Последние вещи от него ускользают. И психоанализ, как практика, имеет стороны отрицательные и вредные. Психоанализ, как метод лечения, сосредоточивается на половой жизни, вместо того чтобы отвлекать от нее, он потрошит и разлагает душу на элементы и претендует заменить собой исповедь. Но он не знает тайны отпущения грехов и просветления души. Психоанализ морализирует и обличает грех, не зная, что такое грех и откуда он. Сам Фрейд очень преувеличивает незнание человеком своего бессознательного. Человек знает, что он существо падшее и греховное, и он знает это с особенной силой, когда сознает себя Божьим творением и Божьей идеей. Главная оригинальность Фрейда в том, что он открывает и злую роль сознания, в частности сознания нравственного. Ошибочна оптимистическая и интеллектуалистическая психология томизма, согласно которой человек есть существо, стремящееся к блаженству и любящее себя. Это есть эвдемонистическая психология, которая сейчас не выдерживает критики. Достоевский гениально показал, что человек есть существо иррациональное и стремящееся к страданию, а не непременно к счастью. И это подтверждается современной психологией и психопатологией. Мазохизм и садизм глубоко присущи человеческой природе. Человек есть существо, мучащее себя и других и испытывающее от этого мучения наслаждение. Человек совсем не стремится к счастью. Такое стремление было бы беспредметным и бессодержательным. Человек стремится к предметным благам и ценностям, обладание которыми может дать счастье и блаженство, но само счастье и блаженство не может быть сознательной целью. Когда философ или ученый открывает истину, то он стремится к самой истине, а не к счастью, хотя открытие истины может дать счастье. Когда любящий стремится к соединению с любимой женщиной, то он стремится совсем не к наслаждению и счастью, а к обладанию этой женщиной, которое представляется ему ценностью и благом, счастье же и наслаждение могут быть лишь последствием этого обладания, как, впрочем, может быть и страдание, и мучение, и даже в большинстве случаев так бывает. Слово «счастье» – самое бессодержательное и ничего не значащее из человеческих слов. Никакого критерия и мерила счастья не существует, и никакого сравнения не может быть счастья одного человека со счастьем другого. Также неверно, что человек есть всегда и прежде всего существо, любящее себя. Человек есть существо эгоцентрическое и эгоистическое, но это не значит, что он любит себя. Человек сплошь и рядом совсем не любит себя, даже питает к себе отвращение. И когда человек не любит себя, то никому не может этого простить, вымещает на других горькое чувство от себя. Самые злобные люди – это люди, которые себя не любят. Люди же, которые себя любят, нравятся себе, обыкновенно бывают добрее, снисходительнее к другим людям. Это один из психологических и нравственных парадоксов. Можно быть черствым и бессердечным эгоистом и не любить себя, не нравиться себе, даже вызывать в себе отвращение. Один из источников человеческого страдания заложен в том, что человек не нравится себе, вызывает к себе отвращение, не может полюбить себя. Между тем как есть должная, Богом назначенная любовь человека к себе как Божьей твари, любовь в себе к образу и подобию Божьему. Нужно любить ближнего, как самого себя. Значит, нужно и самого себя любить, почитать в себе образ Божий. Эта любовь противоположна эгоизму и эгоцентризму, т. е. помешательству, ставящему себя в центре вселенной. Нелюбовь к себе, недостаточное почитание в себе образа Божьего, Божьего творения, делает человека существом раздвоенным, вечно рефлектирующим, накопляет в человеке подпольные состояния. Самые самолюбивые люди – это люди, не любящие себя. Св. Фома Аквинат считает человека существом здоровым и очень преуменьшает последствия первородного греха. Его философия есть один из источников оптимистического натурализма. Между тем как человек есть существо больное и ищущее исцеления. Человек есть существо принципиально раздвоенное, совмещающее противоположности, любовь и ненависть, чистоту и нечистоту, сосредоточенность и рассеянность и т. п. Человек есть синтез времени и вечности (определение Киркегардта), но синтез колеблющийся, то устремляющийся к вечности, то попадающий во власть времени. Поэтому неверна ни психология св. Фомы Аквината, ни психология Декарта. Человек, хотя и обладает разумом, но есть существо иррациональное, и потому так важна психология иррационального. Вместе с тем человек есть существо, устремленное к высшим ценностям и благам, к высшему, божественному бытию. Поэтому психология, открывая в человеке бездну тьмы, противоречие и муку, должна также открывать в человеке образ и подобие Божье и творца ценностей. В бессознательном есть автоматизм, есть низшее бессознательное или подсознательное в собственном смысле.[65] Но в бессознательном же лежат и источники творчества человека, творческого вдохновения и экстаза. Творческий замысел и вдохновение, творческая интуиция всегда имеет свою первооснову в бессознательном или сверхсознательном. Творческий процесс в сознании всегда уже вторичный и охлажденный. Способность воображения есть источник всякого творчества. Бог сотворил мир через воображение. И воображение в Боге имеет абсолютную онтологическую силу. Роль воображения в духовной и нравственной жизни человечества безмерна. Существует магия воображения. Воображение магически творит реальности. Без воображения нельзя не только создать художественное произведение, но нельзя сделать научное или техническое открытие, нельзя выработать плана устроения хозяйственной или государственно-правовой жизни. Но воображение возникает из недр бессознательного, из бездонной свободы. Воображение не есть только подражание предвечно сущим прообразам, как истолковывает его всякий платонизм, воображение есть создание образа небывшего из недр небытия, из темной потенции. Это приводит нас к тому, что бессознательное имеет двоякое значение в человеческой жизни. Оно источник болезней человека, его конфликта с сознанием, и оно же источник творчества, человеческого вдохновения, человеческой силы воображения. В человеческом творчестве надо различать два момента, две стороны. Есть внутренний творческий замысел, возникает из тьмы творческий образ, первичная творческая интуиция. Это и есть глубина творчества, уходящая в недра бессознательного. Но творческий акт есть также реализация творческого замысла, воплощение творческого образа, разворачивание творческой интуиции в тяжести нашего греховного мира. Внутренний творческий акт есть горение духа. Внешний творческий акт, подчиненный нормам и законам, есть уже охлаждение. Когда пишется философская или научная книга или художественное произведение, создается статуя и принимает окончательную форму симфония, когда строится машина или организуется хозяйственное или правовое учреждение, даже когда организуется жизнь церкви на земле с ее канонами, творческий акт охлаждается, огонь потухает, творец притягивается к земле, вниз. Творец не может улететь на небо, он должен нисходить на землю в реализации творческого акта. В этом трагедия творчества. Все продукты творчества не соответствуют творческим замыслам и не удовлетворяют. В этом горечь творчества. И это также есть один из конфликтов бессознательного с сознанием. Сознание насилует бессознательное творчество и искажает его результаты. И с особенной силой это можно видеть в творчестве моральном, в нравственных актах человека. Современная психопатология видит источники нервных и душевных заболеваний в непреодолимых нравственных конфликтах, порожденных насилием над бессознательным. Нравственное сознание, через которое общество диктует свою волю индивидууму, сталкивается с глубокими и древними инстинктами человека, скрытыми в подсознательном. И человек падает в бессилии разрешить нравственные противоречия. Нужно признать аксиомой, что закон бессилен изменить человеческую природу и не может разрешить никакой индивидуальной нравственной задачи. Самая большая трудность нравственных конфликтов жизни заключается совсем не в столкновении ясного добра с ясным злом, а в отсутствии одного, законом данного, нравственно-должного выхода, в неизбежности каждый раз совершать индивидуальный творческий акт. Всегда оказывается несколько путей добра, и надо выбрать между ними. Периодически и в истории и в жизни индивидуальной происходит восстание дионисических сил жизни против законов цивилизации и общества. И мы не можем сказать, что это восстание всегда есть зло. Без него жизнь закостенела бы. Человек, в сущности, не замечает, что он живет в безумии, которое лишь внешне прикрыто. Человеческое сознание находится между двумя безднами, верхней и нижней, между сверхсознанием и подсознанием. Отсюда нравственная раздвоенность человека, так гениально изображенная Достоевским, двоение личности. У Пруста это двоение изображено вне конфликта добра и зла.[66] Нравственное сознание, формулирующее законы и нормы, сталкивается не только с инстинктом, с подсознательным, с древней природой, но и с благодатью, с сверхсознанием, с божественным. В этом вся сложность нравственной проблемы. Совершенно неверно представлять себе, что человеческие страсти и влечения, подавленные нравственным сознанием, всегда корыстны, эгоистичны и ищут наслаждения. Это есть внесение рационально-телеологической точки зрения в стихийную подсознательную жизнь. Человек бескорыстно стремится к насилию, к власти, к преобладанию, к жестокости, к сладострастию и разрушает себя. Наслаждение, удовлетворение, благополучие, как цель, подсказываются уже сознанием, в бессознательном такого рода цель отсутствует. Разврат, или стремление к половым наслаждениям, целиком порожден сознанием, внесением сознательного элемента в бессознательную жизнь пола.[67] Значение Фрейда в том, что он дерзнул сбросить покровы с всегда скрываемой жизни пола. Но тем самым он хочет ее сделать сознательной. Он не только хочет познания половой жизни, что вполне правомерно, но он хочет внести сознание в самую половую жизнь, что недопустимо. В этом зло психоанализа как практики. Сама половая жизнь должна оставаться в сфере бессознательного. Так же как невозможно эстетическое созерцание полового акта, так же невозможна и рефлексия сознания о нем. Libido не только есть влечение к половому соединению, но также и источник творчества, которое всегда основано на поляризации. Сублимирование полового влечения в творчестве совершается не через преобладание сознания. Менее всего знает тайну сублимации рационализм. Школа Фрейда одинаково означает и конец наивного идеализма, и конец наивного материализма. Наивный материализм был основан на незнании тайны бессознательного, на внесении рациональной телеологической точки зрения в понимание стихийной жизни души. Но также не знает тайны бессознательного наивный идеализм. Я говорил уже, что человек болен, потому что он не делает того, что он хочет, не живет, как хочет, потому что влечение бессознательного подавлено у него социальным сознанием. Но поразительно то, что сознательное и бессознательное переходят друг в друга. То, что было сознанием в жизни древних обществ, установленные законы, нормы, ограничения, делается потом подсознательным и существует как атавистический инстинкт. Этим обнаруживаются границы сознания. Древние табу установлены социальным сознанием, которое также было сознанием религиозным и нравственным. Но эти табу переходят в жизнь подсознания для последующих стадий в жизни общества, и с ними сталкиваются новые формы сознания. Поэтому границы сознательного и подсознательного относительны. Подлинная духовная победа совершается в сфере сверхсознания, а не сознания, т. е. в духе. Маниакальная одержимость человека одной какой-нибудь идеей, которая есть самая распространенная форма нервного и душевного заболевания, есть ложное состояние сознания, сужение сознания и исключительная фиксация на одном осознанном предмете. Болезнь, в сущности, происходит от ложной работы сознания над бессознательным. И излечения можно ждать лишь от вмешательства сверхсознательного, духовного начала. Нравственное излечение человека не может быть достигнуто при помощи нравственного сознания, которое и делает человека больным. Оно реально достижимо лишь при помощи сверхсознания, идущего из духовного мира. И это предполагает построение новой этики, основанной не на нормах и законах сознания, а на благостной духовной энергии. Христианское учение о благодати и было всегда учением о восстановлении здоровья, которое не может восстановить закон, но из этой истины не была построена этика. Человек стремится не только к восстановлению здоровья, к победе над грехом, но и к творчеству. И творчество есть также путь излечения. Существуют три этики – этика закона, этика искупления, этика творчества. Этика в глубоком смысле слова должна быть учением о пробуждении человеческого духа, а не сознания, творческой духовной силы, а не закона и нормы. Этика закона, этика сознания, подавляющая подсознание и не знающая сверхсознания, есть порождение древнего аффекта страха в человеке, и мы, христиане, видим в ней последствие первородного греха. Страх предупреждает человека об опасности, в этом его онтологическое значение. Пробуждение духа очень мучительно в человеке. Пробуждающийся дух раздваивает и сковывает жизненную энергию. И лишь на последующих стадиях он раскрывается в творческой энергии человека. Сверхсознательное духовное начало выделяет человека из природы и как бы обездушивает природу, лишает ее демонической силы. И в человеке происходит борьба духа и природы. Сознание делается ареной этой борьбы. Пробуждение духа стоит под двумя знаками, под знаком искупления и под знаком творчества. Но дух, стоящий под знаком искупления, подвергает душу новым опасностям. Душа может быть настолько поглощена идеей гибели и спасения, что это может стать маниакальным и болезненным сужением сознания. И тогда спасение от исключительной власти над душой идеи спасения приходит от творческой духовной энергии, от творческого потрясения души. Искупление завершается лишь в творчестве. Это есть основная идея новой этики. Душа боится пустоты, и она наполняется ложью, фикциями и призраками, если она не наполнена положительным творческим содержанием. Этика искупления, соответствующая пробуждению духовного человека и борьбе его с «природой», парадоксально способствует научно-познавательной и технической власти человека над природой. Но техническая власть человека над природой, переносящая орудия борьбы на внешнюю социальную среду и вырабатывающая орудия органически не наследственные, как уже говорилось, ведет к антропологическому регрессу человека, ослабляет изощренность его организации. Это очень важная и тревожная антропологическая и этическая проблема. Она не решается в дуалистический период сосуществования этики искупления и секуляризированной научной техники, отрывающей человека от материнского лона природы, дающей ему власть над природой и ведущей к ослаблению и вырождению его собственной природы. Сознание и цивилизация, на нем основанная, создают неисчислимые болезни человека, раздваивают и ослабляют его. И парадокс тут в том, что это сознание связано с пробуждением духа, т. е. начала сверхсознательного, и с соответствующей ему этикой искупления. Победа над расслаблением и болезненным раздвоением человека достигается в дальнейшей победе сверхсознания и в раскрытии этики творческой энергии, продолжающей и завершающей духовное дело искупления. В сверхсознании человек уже не один, он в единении с Богом. Мы должны проследить три ступени этического сознания – этику закона, этику искупления и этику творчества. Понимать их соотношения нельзя исключительно хронологически, они сосуществуют. Но необходимо еще остановиться на основном для этики и антропологии вопросе, связанном с учением о свободе воли. 5. Для антропологии и этики также очень важен вопрос о взаимоотношении свободы и иерархического начала. И в сознании христианина это отношение часто было извращено. Когда иерархический принцип связывают не с высшим качеством, противостоящим количеству и массе, а с греховностью человеческой природы, которая должна быть скована, смирена и водима сверху, то это приводит к извращению антропологии. Почитается не человек, не человеческие качества и дары, а носитель власти, безличного иерархического принципа. Жизнь строится так, чтобы повсюду господствовал и управлял иерархический чин. Епископ и священник, монарх и полицейский, отец и глава семьи, хозяин предприятия и начальник учреждения – все это иерархические чины, качества которых не зависят от человеческих качеств – им даются они автоматически. Это совершенно особенная антропология и совершенно особенная этика. Значение человека в жизни и его власть над жизнью определяется присутствием в человеке безличного, нечеловеческого начала, иерархического принципа. Иерархизм этот совсем не есть иерархизм человеческий. Эта иерархическая антропология ничего общего не имеет с карлейлевским культом героев и великих людей. Безликому, нечеловеческому иерархизму противополагается иерархизм человеческий, иерархизм человеческих качеств и даров. Святой и гений, герой и великий человек, пророк и апостол, талант и ум, изобретатель и мастер – все это чины человеческой иерархии, и подчинение им происходит в ином плане, чем тот план, в котором подчиняются иерархии нечеловеческой и безличной. Грешный мир предполагает существование и того и другого иерархизма. Но высший иерархизм есть иерархизм человеческий. Церковь не может существовать без епископов и священников, каковы бы ни были их человеческие качества, но внутренне живет и дышит церковь святыми, пророками и апостолами, религиозными гениями и талантами, религиозными героями и подвижниками. Государство не может существовать без главы государства, без министров, чиновников, полицейских, генералов, солдат, но движутся государства и осуществляются великие миссии в истории великими людьми, героями, талантами, предводителями, реформаторами, людьми необычайной энергии. Наука не может существовать без профессоров и учителей, хотя бы самых посредственных, без академий и университетов, иерархически организованных, но живет и движется она гениями и талантами, открывателями новых путей, зачинателями и революционерами. Семья не может существовать без иерархического строения, но живет и дышит она любовью и самопожертвованием. Все спасается от вырождения, окостенения и смерти не безличным нечеловеческим иерархизмом, а иерархизмом человеческим, человеческим качеством, человеческим даром. Иерархия безличная, нечеловеческая, ангельская (в церкви) есть иерархия символическая, отображающая, ознаменовывающая, иерархия же человеческая и личная есть иерархия реальная, иерархия реальных качеств и достижений. Священник – символичен, святой же – реален. Монарх – символичен, великий же человек – реален. И задача этики в том, чтобы дать преобладание иерархии реальной, человеческой над иерархией символической, нечеловеческой. Это предполагает другую антропологию, другое учение о человеке. Основное для этики стремление человека не есть стремление к счастью, как не есть и стремление к покорности и подчинению, а стремление к качеству, самовозрастанию и самореализации хотя бы принятием страдания, а не счастья, хотя бы путем бунта и восстания. Человек есть существо свободное и призванное к творчеству, и потому он должен думать не о счастье и удовлетворении, но и не о покорности и подчинении. Человека нет без божественного в человеке, но не символически лишь божественного, а реально божественного. Человек и человеческое, человеческая идея и человеческий образ имеют два истока в древнем мире, вечных истока – исток библейский и исток греческий. Там вырабатывался человек и возникал из первобытного хаоса. Человек имеет прежде всего иудейско-эллинские истоки. Но окончательно раскрывается человек и духовно становится на ноги, освобождается от власти низших природных стихий лишь в христианстве, лишь через Христа и христианское откровение. В личности Христа-Богочеловека человек окончательно стал существовать. И основная идея христианства о человеке есть идея реалистическая, а не символическая, есть идея реального преображения и просветления тварной природы человека, т. е. достижение высших качеств, а не символического ознаменования в мире человеческом мира нечеловеческого. Центральная антропологическая идея христианства есть идея богочеловечества, реального богочеловеческого царства. Христианство приводит к богочеловечеству, а не к богоангельству или богозвериности, ибо Христос был Богочеловеком, а не богоангелом. Символический же иерархизм есть символизм богоангельский, а не богочеловеческий. Этика не может быть основана на разрыве Бога и человека, божественного и человеческого. Можно установить существование трех типов этики: этики теологической, этики гуманитарной и этики теоандрической. Эта книга посвящена этике теоандрической, богочеловеческой. |
||
|