Хотя философия Спинозы и состоит главным образом в отрицании установленного его учителем Декартом двойного дуализма — между Богом и миром и между душой и телом, однако он остался ему вполне верен в выявленном выше смешении отношения между основанием познания и следствием, с одной стороны, и причиной и действием — с другой; более того, он стремился извлечь из этого по возможности еще большую выгоду для своей метафизики, чем его учитель извлек для своей, ибо упомянутое смешение стало основой всего его пантеизма.
В понятии implicite содержатся все его существенные предикаты; поэтому их можно explicite (внутренне… внешне (лат.).) развить из него посредством одних только аналитических суждений: их сумма составит его дефиницию. Поэтому дефиниция отличается от самого понятия не по содержанию, а только по форме, ибо она состоит из суждений, которые мыслятся в данном понятии и поэтому имеют в нем свое основание познания, поскольку они представляют его сущность. Эти суждения можно, следовательно, рассматривать как следствия того понятия в качестве их оснований. Это отношение понятия к основанным на нем и развиваемым из него аналитическим суждениям и есть то самое отношение, которое так называемый Бог Спинозы имеет к миру, или, вернее, которое всеединая субстанция имеет к своим бесчисленным акциденциям (Deus, sive substantia constans in infinitis attributis. Eth. I, pr. 11 — Deus, sive omnia Dei attribute (Бог, или субстанция, состоящая из бесконечного множества атрибутов. Эт[ика], ч. I, теор[ема] 11 — Бог, или все атрибуты Бога [теорема 19] (лат.).)) Следовательно, это отношение основания познания к своему следствию, тогда как истинный теизм (теизм Спинозы только номинальный) принимает отношение причины к действию, и в данном отношении в противоположность первому основание отлично и отделено от следствия не только по способу рассмотрения, а существенно и действительно, следовательно, само в себе и всегда остается различенным и отделенным. Ибо такая причина мира с добавлением [качества] личности и есть то, что, будучи добросовестно употреблено, означает слово «Бог». Напротив, безличный Бог — это contradictio in adjecto (противоречие между определяемым и определением (лат.).). Но так как Спиноза хотел в построенном им отношении сохранить для субстанции слово «Бог» и даже решительно назвал ее причиной мира, он мог достигнуть этого только тем, что совершенно смешал эти два отношения и, следовательно, полностью заменил закон основания познания законом причинности. Для доказательства я напомню из бесчисленных мест такого рода только следующее: Notandum, dari necessario uniuscujusqui rei existentis certain aliquam causam, propter quam existit. Et notandum, hanc causam, propter quam aliqua res existit, vel debere contineri in ipsa natura et definitione rei existentis (nimirum quod ad ipsius naturam pertinet existere), vel debere extra ipsam dari (Eth. P. I, prop. 8, schol. 2)025 . В последнем случае он, как это следует из дальнейшего, имеет в виду действующую причину; в первом же — только основание познания; однако он отождествляет то и другое и подготавливает таким образом свое намерение отождествить Бога и мир; вообще смешение находящегося внутри данного понятия основания с действующей извне причиной и отождествление с ней — его обычный прием; и научился он ему у Декарта. Приведу еще следующие примеры такого смешения: Ex necessitate divinae naturae omnia, quae sub intellectum infinitum cadere possunt, sequi debent (Eth. P. I, prop. 16)026. Вместе с тем, однако, он повсюду называет Бога причиной мира. Quidquid existit Dei potentiam, quae omnium rerum causa est, exprimit (Ibid., prop. 36, demonstr.).— Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens (Ibid., prop. 18).— Deus non tan turn est causa efficiens rerum exist entiae, sed etiam essentiae (Ibid., prop. 25).
В Eth. P. Ill, prop. 1, demonstr. говорится: ex data quacunque idea aliquis effectus necessario sequi debet. И там же, prop. 4: Nulla res nisi a causa externa potest destrui.— Demonstr.: Definitio cujuscunque res, ipsius essentiam (сущность, свойства в отличие от existentia, существование) affirmat, sed non negat; sive rei essentiam ponit, sed non tollit. Dum itaque ad rem ipsam tantum, non autem ad causas externas attendimus, nihil in eadem poterimus invenire, quod ipsam possit destruere027 . Это значит: поскольку в понятии не может быть ничего из того, что противоречит его дефиниции, т. е. сумме его предикатов, то и в вещи не может быть ничего такого, что может стать причиной ее уничтожения. Это воззрение достигает своей кульминации в несколько длинном втором доказательстве одиннадцатой теоремы, где причина, которая могла бы разрушить или уничтожить сущее, смешивается с противоречием, которое находится в дефиниции данного сущего и поэтому уничтожает его. Необходимость смешивать причину и основание познания становится здесь столь настоятельной, что Спиноза уже не может говорить просто causa или ratio, а всякий раз вынужден пользоваться выражением ratio seu causa, что и — встречается здесь на одной странице восемь раз, чтобы скрыть подмену. То же делал Декарт в приведенной выше аксиоме.
Таким образом, пантеизм Спинозы по существу лишь реализация онтологического доказательства, обнаруживаемого у Декарта. Прежде всего он использует онтотеологическое положение Декарта: ipsa naturae Dei immensitas est causa sive ratio, propter quam nulla causa indiget ad existendum: вместо Deus он (вначале) всегда говорит substantia и заключает: substantiae essentia necessario involvit existentiam:. ergo erit substantia causa sui (Eth. P. I, prop. 7)028 . Следовательно, с помощью того же аргумента, которым Декарт доказывал бытие Бога, он доказывает абсолютно необходимое существование мира, который, следовательно, не нуждается в Боге. Еще яснее это сделано во второй схолии к восьмой теореме: Quoniam ad naturam substantiae pertinet existere, debet ejus definitio necessariam existentiam involvere, et consequenter ex sola ejus definitione debet ipsius existentia concludi. А эта субстанция, как известно,— мир. В том же смысле в доказательстве двадцать четвертой теоремы говорится: Id, cujus natura in se considerata (т. е. дефиниция) involvit existentiam, est causa sui029 .
Итак, то, что Декарт установил только идеально, только субъективно, т. е. только для нас, только в целях познания, а именно для доказательства бытия Бога, Спиноза принял реально и объективно, как действительное отношение Бога к миру. У Декарта в понятии Бога содержится существование, которое и становится аргументом в пользу его действительного бытия; у Спинозы Бог сам заключен в мире. Поэтому то, что у Декарта было основанием познания, Спиноза превращает в основание реальности; если Декарт утверждал посредством онтологического доказательства, что из essentia Бога следует Его existentia, то Спиноза превращает это в causa sui и смело начинает свою «Этику» словами: per causam sui intelligo id, cujus essentia (понятие) involvit existentiam, не внемля Аристотелю, который взывает к нему: «Под причиной самого себя я разумею то, сущность чего… заключает в себе существование [Этика, ч. I, опред. 1] (лат.)… бытие же ни для чего не есть сущность» [Аристотель. Вторая аналитика, кн. II, гл. 7, 92в 13] (др. — греч.).! Здесь перед нами самое очевидное смешение основания познания с причиной. И если неоспинозисты (шеллингианцы, гегелианцы и т. д.), привыкнув считать слова мыслями, часто в возвышенно–благочестивом изумлении говорят об этой causa sui, то я со своей стороны вижу в causa sui только contradictio in adjecto, некое прежде, которое есть после, дерзкое повеление разорвать бесконечную цепь причинности, более того, вижу даже аналогию тому австрийцу, который, не сумев дотянуться, чтобы прикрепить султан на своем тугом кивере, встал на стул. Подлинной эмблемой causa sui является барон Мюнхгаузен, охвативший ногами свою тонущую лошадь и вытянувший себя вместе с лошадью, держась за свою перекинутую на темя косицу; а под этим должно быть поставлено: causa sui.
В заключение бросим еще взгляд на теорему 16 первой книги «Этики», где на том основании, что ex data cujuscunque rei definitione plures proprietates intellectus concludit, quae revera ex eadem necessario sequuntuur, делается вывод: ex necessitate divinae naturae (т. е. взятой реально) infinita infinitis modis sequi debent; несомненно, следовательно, этот Бог относится к миру, как понятие к своей дефиниции. И тем не менее за этим сразу же следует королларий: Deum omnium rerum esse causem efficientem030 . Дальше этого в смешении основания познания с причиной идти нельзя, и более значительные последствия, чем здесь, оно иметь не может. А это доказывает, насколько важна тема данного исследования.
К этим заблуждениям двух великих умов прошлого, заблуждениям, которые возникли из недостаточной ясности мышления, в наши дни добавил небольшой эпилог г–н фон Шеллинг, постаравшийся присоединить к данному построению третью ступень. Если Декарт отвел требование неумолимого закона причинности, который создавал затруднение его Богу, тем, что подменил требуемую причину основанием познания, чтобы таким образом решить вопрос; если Спиноза преобразовал основание в действительную причину, следовательно, в causa sui, причем Бог превратился у него в мир; то г–н фон Шеллинг (в своем «Исследовании о человеческой свободе») разъединил основание и следствие и упрочил это разъединение тем, что возвысил его до уровня реального воплощенного гипостаза основания и его следствия, сообщая нам, «что Бог есть не он сам, а его основа в качестве праосновы или, скорее, безосновности», hoc quidem vere palmarium est (и это превосходит в истинности все (лат.).). Впрочем, теперь достаточно известно, что всю эту басню он заимствовал из «Основательного сообщения о земной и небесной мистерии» Якоба Бёме; однако откуда у Бёме это и где, собственно, обитель этой безосновности, по–видимому, неизвестно. Поэтому я позволю себе указать: это — Βυθος, т. е. abyssus, vorago, бездонная глубина, безосновность валентинианцев (еретической секты второго века), которая оплодотворяла консубстанциальное ей молчание, родившее рассудок и мир. О них Ириней (Contra haeres. Lib. 1, cap. 1) сообщает следующее: Oicunt enim esse quendam in sublimitatibus illis, quae nee oculis cerni, nee nominari possunt, perfectum Aeon em praeexistentem, quem et proarchem, et. propatorem, et βυθος vocant. Eum autem, quum incomprehensibilis et invisibilis, sempiternus idem et ingenitus esset, infinitis temporum seculis in summa quite ac traquilitate fuisse. Una etiam cum eo Cogitationem exstitisse, quam et Gratiam et Silentium (σιγη) nuncupant. Hunc porro βυθος, in animum aliquando induxisse, rerum omnium initium proferre, atque hanc, quam in animum induxerat, productionem in Silentium (σιγη) quae una cum eo erat, non secus atque in vulvam demisisse. Hanc vero suscepto hoc semine praegnantem effectam peperisse Intellectum, parenti suo parem et aequalem, atque ita comparatum, ut solus paternae magnitudinis capax esset. Atque hunc Intellectum et Monogenem et Patrem et Principium omnium rerum appellant031. Вероятно, Якоб Бёме узнал об этом каким–нибудь образом из истории ересей, а г–н Шеллинг с полным доверием воспринял сказанное им.