"Многообразие Религиозного Опыта" - читать интересную книгу автора (Джемс Вильям)Лекция XIV ЦЕННОСТЬ СВЯТОСТИМы только что рассмотрели наиболее важные из тех явлений, которые можно назвать плодами религиозной жизни. Теперь мы перейдем к оценке их, начав с вопроса: могут ли они доставить нам материал, необходимый для того, чтобы высказать суждение об абсолютной ценности религии? Если бы я захотел подражать Канту, я сказал бы, что темой настоящей лекции будет: "Критика чистой святости". Эта тема не представляла бы никаких затруднений, если бы мы, подобно католическим теологам, могли спуститься к ней с высоты готовых, непоколебимых догм о Боге, о человеке и его нравственном идеале. Высшая степень совершенства измерялась бы в этом случае приближением человека к его наивысшей цели, а целью этой являлось бы соединение человека с его Творцом. Этого соединения человек мог бы достигнуть тремя путями: путем деятельности, путем морального очищения и путем созерцания; и, применяя известную систему теологических и нравственных критериев, было бы нетрудно определить, насколько человек подвинулся вперед по каждому из путей. При таких условиях можно было бы вывести с математической точностью абсолютное значение и ценность каждого, даже самого незначительного, религиозного переживания. Если бы мы руководились при выборе пути для нашего исследования только степенью его легкости, можно было бы сожалеть о разрыве с таким удобным методом. Но мы сами намеренно отвергли его в тех замечаниях, какие мы сделали еще в первой лекции в пользу эмпирического метода; и после этого акта отречения для нас нет возврата к схоластическим формулам. Мы не можем разделять человека на две части – животную и разумную. Мы не можем делить явления на естественные и сверхъестественные; мы не можем разбираться в сверхъестественных явлениях, – какие из них от Бога, и какие от дьявола. Мы можем только собирать психологические факты, подходя к ним без какой бы то ни было априорной теологической доктрины; можем сгруппировать отдельные суждения о ценности того или другого переживания, единственными руководителями в которых будут наши наиболее сильные философские предубеждения, моральные инстинкты и здравый смысл; и на основании этих суждений мы сможем сделать общий вывод относительно того или другого типа религий: считать ли его После этих откровенных признаний у меня явилось опасение, не покажется ли некоторым из вас, что мы бросаем за борт наш компас и принимаем решение руководиться отныне в нашем плавании одной прихотью. Такой бесформенный и беспринципный метод, скажут мне, приведет нас только к дилетантствующему скептицизму. Я скажу несколько слов в свою защиту и для лучшего выяснения эмпирического метода, которого я держусь. Прежде всего может показаться нелогичным самое намерение оценивать результаты религиозной жизни эмпирически, в наших человеческих выражениях ценности. Как можно, на самом деле, измерять их ценность, не зная, существует ли Бог, который, как это необходимо предположить в данном случае, требовал бы от людей таких проявлений. Если Он существует, все поведение человека, направленное к тому, чтобы идти навстречу Его требованиям, будет, несомненно, разумным. Бессмысленным оно явится лишь в том случае, если Бог не существует. Предположим, что в силу ваших субъективных особенностей вы отвергаете религию, допускающую кровавые жертвоприношения; если бы божество, требующее подобных жертв, существовало, ваше отрицание его было бы так же произвольно, как схоластика теологов. Я сознаюсь, что в нашем произвольном отрицании некоторых видов божества мы уподобляемся теологам. Философские предубеждения, которыми я руковожусь в своем исследовании, моральные инстинкты и здравый смысл, – заставляют меня отворачиваться от тех верований, которые кажутся мне отталкивающими, подобно тому, как это делает теолог по отношению ко всем божествам, кроме того, какое он признает. Моральные инстинкты и требования здравого смысла являются в данном случае плодами эмпирического развития. Поразительна развертывающаяся в человеческой истории картина непрерывного, хотя медленного изменения моральных и религиозных идей человечества, по мере расширения его познания о внешнем мире и под влиянием перемен в его социальном устройстве. Через несколько поколений духовная атмосфера становится уже неблагоприятной для тех идей о божестве, какими некогда питались люди. Старые боги оказываются ниже уровня господствующих моральных идей, и вера в них является уже невозможной. В наше время божество, требующее человеческих жертв, показалось бы настолько чудовищно жестоким, что мы не согласились бы считать его за бога. И нас не убедили бы в этом никакие исторические доказательства. A в старые времена, наоборот, эта кровожадность сама служила доказательством божественности. В те века, когда пользовались уважением проявления грубой силы, люди поклонялись именно такому богу, который был воплощением подобной силы. Исторические события только добавляли некоторые черты к сложившемуся уже представлению о Боге; первооснова же этого представления остается психологической. Божество, о котором проповедовали пророки, провидцы, подвижники, утверждавшие новый культ, прежде всего нужно было им самим. Оно владело их воображением, обещало им исполнение их надежд, управляло их волей, защищало их от дьявола, карало их врагов. По ценности тех выгод, какие мог доставить тот или другой бог, устанавливалась и его ценность. Как только эти выгоды теряли ценность, не выдержав конфликта с повысившимися нравственными идеалами или уровнем умственного развития, при котором они начинали казаться ребяческими и нелепыми, – к божеству начинали относиться с пренебрежением, и культ его приходил в упадок. Таким образом греки и римляне перестали некогда чтить своих богов, оставаясь формально язычниками, точно так же и мы относимся к индуизму, к буддизму и к магометанству. Так же поступили протестанты с католическими воззрениями на божество; подобным же образом отнеслись позднейшие протестанты к воззрениям основателей этой доктрины. Этим же способом китайцы оценивают христианскую религию; этим же способом будут судить и о нашей религии наши потомки. С того момента, как смысл, вкладываемый нами в наше определение данного божества, перестает вызывать наше одобрение и восхищение, самое существование подобного божества начинает казаться нам нелепостью. Интересно проследить в истории шаг за шагом эволюцию религиозных воззрений. Монархический тип власти был, например, так укоренен в сознании наших предков, что воображение их и для верховной власти божества требовало тех же черт деспотизма и соединенной с ним жестокости. Они назвали эту жестокость "воздающей справедливостью", и Бог, лишенный этого качества, наверное, показался бы им не в достаточной мере "повелителем". Для нас же представляется ужасной самая мысль о возможности причинения кому бы то ни было вечных страданий. И то, что представлялось Джонатану Эдуардсу "доктриной в высшей степени приятной, светлой и радостной" – предвечное разделение людей на спасенных и осужденных, – нам кажется чем-то диким и бессмысленным. Нас поражает также и мелочность интересов тех богов, в которых верили наши предки. В жизнеописаниях католических святых мы встречаем такие примеры святости, которые для нашего протестантского сознания кажутся сплошной бессмыслицей. Для пуританина, как и для современного идеалиста, различные обрядности богослужения кажутся обращенными к божеству, обладающему вздорным ребяческим характером и находящему удовольствие в детских играх: в свечах, фольге, в бормотании известных фраз, в маскарадных переодеваниях, которыми будто бы увеличивается его "слава". С другой стороны – для людей, чье благочестие нуждается в церковном ритуале, бесформенность и безграничность пантеистического представления о Боге кажется безотрадной и бесплодной пустыней; евангелический теизм пугает их своей обнаженностью, тусклостью красок и бедностью проявлений. "Лютер, говорит Эмерсон, дал бы отрубить себе правую руку, чтобы не прибить своих тезисов к дверям Виттенбергской церкви, если бы мог предвидеть, что они приведут к безжизненным отрицаниям Бостонского унитарианизма". Итак, не взирая на весь наш эмпиризм, критерием при оценке чуждых нам религиозных переживаний, по необходимости, является наше собственное религиозное мировоззрение, которое в свою очередь является продуктом реальных, жизненных условий. В этом случае нами будет руководить голос накопленного человечеством опыта, который судит и отвергает всех богов, преграждающих нам путь к дальнейшему усовершенствованию. Таким образом, опыт, взятый в широком смысле этого слова, сам порождает отрицание известных религиозных учений, отрицание, которое лишь с виду находится в противоречии с нашим эмпирическим методом. Еще больше сгладится это противоречие, когда мы перейдем от отрицания к положительным верованиям. Мы признаем лишь тех богов, в которых нуждаемся, и чьи требования усиливают наши требования к себе и друг к другу. Применим в данном случае критерий здравого смысла, и он покажет нам, насколько религиозная жизнь может быть рассматриваема, как высший род деятельности человеческого духа. Если она окажется пригодной для человечества, то каждое теологическое верование, могущее вызвать религиозную жизнь, получит для нас соответствующее значение. В противном случае она потеряет для нас всякую цену. Это общий закон вымирания всего непригодного и выживания всего нужного человеку, перенесенный в область религиозных верований. И если мы бросим на историю беспристрастный взгляд, мы должны будем признать, что во все времена не было другого критерия при возникновении или принятии какой бы то ни было религии. Религии должны были Потребностей же у человеческой души всегда было много, а критериев определенных не было. Поэтому упрек в неопределенности, в субъективизме и расплывчатости, какой может быть сделан эмпирическому методу, должен быть отнесен по существу дела ко всем человеческим суждениям в этой области. Ни одна религия не была еще обязана своим господством "аподиктической достоверности", и позже я постараюсь выяснить вопрос, могут ли теологические рассуждения увеличить объективную ценность религии, которая уже приобрела фактическое господство. Еще одно замечание по поводу обвинения эмпирического метода в том, что он ведет к систематическому скептицизму. Так как нельзя отрицать, что время меняет наши чувства и потребности, то было бы странно утверждать, что воззрения нашей эпохи не подвергнутся никакой перемене в последующие века. Поэтому ни один мыслитель не может считать свои идеи застрахованными от скептицизма, и ни один эмпирик не может считать себя изъятым из этого общего правила. Но существует большая разница между тем, чтобы признать наши воззрения подлежащими в будущем изменению, и тем, чтобы с легким сердцем направить наш корабль по океану сомнений. Тот, кто признает несовершенство своего инструмента и, обсуждая свои наблюдения, принимает их во внимание, тот имеет гораздо больше шансов познать истину, чем тот, кто считает свой инструмент непогрешимым. И разве положения догматической философии являются менее сомнительными оттого, что она заявляет об их непогрешимости? И разве не выиграли бы они в отношении познания истины, если бы вместо провозглашения своей абсолютной достоверности, заявили себя лишь приблизившимися к истине? Я лично для себя надеюсь только на это приближение к истине, видя в нем высшую степень познания, достижимого для человека. Сознание нашей способности ошибаться только обогащает сферу нашего познания. Тем не менее догматизм, вероятно, осудит нас за это признание. Самая форма непреложной достоверности является столь ценной для некоторых людей, что им слишком трудно было бы от нее отказаться. Они будут настаивать на этой достоверности даже тогда, когда целый ряд фактов опровергнет их верование. А между тем и самые взгляды таких недолговечных существ, как мы, не должны ли также отличаться недолговечностью? Самым мудрым из критиков явился бы тот, который оказался бы способным каждый день исправлять свое вчерашнее мнение и который считал бы, что в данное время он прав, "лишь принимая во внимание всю совокупность фактов" и "все, происшедшее до сего времени". Когда перед нами открываются более пространные области истины, то лучше всего раскрыть свой внутренний мир для их восприятия, не загораживаясь от них нашими прежними воззрениями. Ведь "когда полубоги идут, это значит, что близко и боги". Факт разнообразия суждений о религиозных явлениях неоспорим, как бы мы ни желали иметь о них одно непреложное мнение. Подойдем теперь к вопросу: желательно ли, чтобы мнения людей в этой области были одинаковы? Хорошо ли было бы, если бы все люди придерживались одной религии? Нужно ли им следовать общим правилам и подражать одним и тем же добродетелям? Так ли люди похожи друг на друга в своих высших потребностях, что одни и те же религиозные побуждения нужны и для грубых и для утонченных, для гордецов и для кротких сердцем, для деятельных и ленивых, для душевно здоровых и больных? Или может быть, как различны функции в организме человека, так различны и пути разных людей в организме человечества? И для одних является наилучшей религия утешения и ободрения, а для других религия угроз и упреков? По-видимому, это так. И мне кажется, что чем дальше, тем больше мы утвердимся в этом предположении. А если это так, то какой критик может удержаться от благоприятного отзыва о той религии, которая наилучшим способом удовлетворяет его потребности? Он может стремиться к беспристрастию; но он слишком близок к борьбе, чтобы не принять участия в ней. И можно предсказать заранее, что он отнесется наиболее одобрительно к тем плодам святости, которые представляются Из всего сейчас сказанного мною можно вынести впечатление умственной анархии и сделать вывод, что я отчаялся в самом существовании истины. Но я просил бы не делать конечного вывода о моем методе прежде, чем я применю его к явлениям религиозной жизни. Без сомнения, я не верю, чтобы кто-нибудь из смертных, а в том числе и я, мог достигнуть такого познания абсолютной истины, которую нельзя было бы ни исправить, ни дополнить; но мое отрицание догматического идеала еще не доказывает моего извращенного вкуса, находящего будто бы особое наслаждение в интеллектуальной неустойчивости. Я не питаю никакого пристрастия ни к сомнениям, ни к беспорядку. Я только боюсь потерять истину, остановившись на уверенности, что обладаю ею вполне. Я верю, что, непрестанно двигаясь вперед по верному пути, мы достигаем все большего и большего познания истины. И я надеюсь, что еще до окончания этих лекций мне удастся сообщить эту уверенность и моим слушателям. А пока я прошу их не высказывать бесповоротного осуждения эмпирическому методу, проповедником которого я являюсь. Перейдем к его применению в интересующей нас области. При оценке религиозных явлений необходимо ограничить религию личную, представляющую функцию отдельного индивида, от религиозного культа, являющегося продуктом религиозных воззрений целого общества. Во второй лекции, как вы может быть помните, я уже говорил об этом различии. Слово "религия" в его обычном употреблении имеет двойной смысл. В истории мы видим, как религиозные гении увлекают за собой последователей, которые образуют вокруг них группу лиц, являющихся хранителями данного религиозного учения. Когда такая группа становится достаточно сильной, чтобы создать "организацию", она образует собой церковь, в которой не замедлит развиться корпоративное честолюбие. Дух политики и догматизма очень скоро оскверняет чистые источники религиозной жизни. И когда мы слышим теперь слово "религия", мы невольно думаем о той или другой церкви, связывая с ней представление о лицемерии, фанатизме, мелочности интересов и закоренелом суеверии; вследствие этого, многие из нас, не разобравшись в понятии "религия", спешат торжественно заявить, что ничего общего с религией не имеют. Даже тот, кто принадлежит к какой-нибудь церкви, ко всем другим церквам относится с полным осуждением. В наших лекциях мы пройдем мимо церковных учреждений, останавливаясь лишь на тех религиозных переживаниях, которые совершаются в сознании отдельных личностей. Когда в истории человечества впервые появились такие переживания, церковная религия назвала их ересью. Они явились в мир нагими и одинокими, и тот, в ком они зарождались, должен был бежать в пустыню, как сделали это Будда, Иисус, Магомет, св. Франциск, Джордж Фокс и другие. Но об этом лучше всего прочесть на страницах дневника самого Джорджа Фокса, написанных в дни его юности, когда религиозная закваска только начинала бродить в нем. "Я много постился, говорит Фокс, каждый день бродил по пустынным окрестностям, часто брал с собою библию и прятался с нею в дуплах деревьев и в уединенных местах, пока не наступала ночь; иногда в печали я бродил и целую ночь, потому что душа моя была печальна в те времена, когда Господь впервые начал призывать меня. Я не принадлежал ни к одному из религиозных обществ, но всего себя отдал Господу. Удалившись от дурной компании, в полном отчуждении от отца, матери и других родственников я, подобно чужестранцу, скитался по земле, идя той дорогой, куда вел Господь мое сердце. Я нанимал себе в городах, где приходилось останавливаться, комнату, но не смел долго оставаться на одном месте, боясь, как ученых, так и невежд, опасаясь, чтобы беседа с ними не повредила мне при моей юности и впечатлительности. Поэтому я предпочитал жить среди них как чужеземец, ища небесной мудрости и получая духовную пищу от Господа; я отказался от внешних вещей, чтобы остаться наедине с Богом. Я отстранялся не только от священников, но и от проповедников и от тех, кого называли умудренными в религиозной жизни людьми, так как я видел, что никто из них не может сказать ничего нужного для моей души в том ее состоянии, в каком она находилась. Когда все мои надежды исчезли, и я понял, что ничто в мире не может мне помочь, я остановился, не зная, что мне делать, – тогда, о, тогда я услышал голос, который сказал: "Только один Иисус Христос может сказать тебе то, что твоей душе нужно". Когда я услышал это, сердце мое затрепетало от радости. Господь открыл мне, почему на земле не было никого, кто мог бы говорить с моей душою. Я не имел ничего общего с другими людьми – священниками, профессорами, представителями разных сект. Я страшился всяких разговоров, касающихся плотской жизни, видел в них только погибель. Когда я находился в пучине, сомкнувшейся над моей головой, я не мог верить, что когда-нибудь всплыву наверх. Моя скорбь и мое искушение были так велики, что я был близок к отчаянию. Но когда Христос открыл мне, как Он был искушаем дьяволом, как Он победил его и стер ему главу; когда Он открыл мне, что через Его силу, дух и милость я также одержу победу, я почувствовал к Нему доверие. Если бы у меня был королевский дворец, слуги, роскошная пища, все это не имело бы для меня никакой цены, ибо ничто не могло дать мне утешения кроме воли Божьей. Я видел, что профессора, священники и другие люди чувствовали себя здоровыми и бодрыми в. том положении, которое составляло мое несчастье, и что они любили то, от чего я хотел спастись. Но Господь обратил к Себе все мои желания, и все мои заботы были направлены лишь на Него одного" [197]. Всякое истинно-религиозное переживание, подобное только что описанному, не могло не казаться в те времена отступничеством от религии, и такой пророк, бегущий от людей, должен был казаться им безумцем. Если его учение обладало достаточной психической заразительностью, чтобы привлечь к себе учеников, оно признавалось ересью. В тех же случаях, когда оно оказывалось настолько сильным, что торжествовало над преследователями, оно становилось господствующей религией. А когда религия становится господствующей, она обыкновенно утрачивает свое внутреннее содержание, и живые источники ее иссякают. Приверженцы ее начинают жить традицией и в свою очередь побивают камнями пророков. Какими добродетелями не были бы украшены члены господствующей церкви, она, как только приобретет власть, становится надежной союзницей в подавлении свободы религиозных исканий и не дает появиться новым пузырькам воздуха в том источнике, из которого сама черпала запас силы в те дни, когда была еще чиста. Так она поступала всегда, за исключением тех случаев, когда, покровительствуя новым движениям духа, она рассчитывала образовать из них запасной капитал для своих эгоистических целей. Тактика, какая применялась Римской церковью по отношению к некоторым религиозным реформаторам и к святым, живущим самостоятельной религиозной жизнью, дает множество примеров, характеризующих покровительственную политику церкви. Человеческая душа часто представляет собою ряд не сообщающихся между собою непроницаемых камер. Даже тогда, когда они полны религиозным чувством, бок о бок с последним прекрасно уживаются чувства обыденные и вульгарные. И те низости, в каких часто обвиняют религию, в большинстве случаев должны быть отнесены не к ней, а к ее порочному спутнику – духу церковной власти. Многие виды ханжества также должны быть приписаны другому низкому спутнику религии – духу слепого догматизма, стремлению установить абсолютную, недвижимую, замкнутую систему религиозных правил. Эти два духа, взятые вместе, представляют собою то, что называется церковным духом. И я просил бы никогда не смешивать с его проявлениями тех фактов внутренней жизни, которые являются предметом нашего изучения. Преследование евреев, альбигойцев и вальденсов, побивание камнями квакеров и методистов, избиение мормонов и армян, выражают собой не религиозность преследователей, а скорее древний инстинкт вражды ко всему новому, первобытное стремление к драке, отголоски которого звучат еще в нас, и нашу ненависть к чужому, к выходящему из ряда, к несогласному с нами. Религиозность в данном случае лишь маска, за которой скрывается первобытный инстинкт дикаря. Поведение германских солдат в Китае после известного христианского напутствия со стороны их императора, – поведение, в котором участвовали и чуть ли не превзошли их и другие христианские нации, едва ли имело что-нибудь общее с внутренней религиозной жизнью этих людей. Мы не должны привлекать к ответственности религию за все жестокости, какие совершались и совершаются доныне ее именем. Самое большое, в чем мы имеем право упрекнуть ее, – это в том, что она не умеет подавить наши врожденные страсти, и что порою даже снабжает их скрывающей их уродливость маской лицемерия. Но наряду с лицемерием, благодаря религии возникают и некоторые нравственные самоограничения. Когда страсть уляжется, религиозность требует раскаяния в грехе, и такое требование не могло бы родиться в душе нерелигиозного человека. Нельзя обвинять религию, как таковую, и за многие исторические прегрешения, какие обыкновенно ставят ей в вину. Однако обвинение в фанатизме, ей присущем, не может быть снято с и ее, и я хочу сказать несколько слов по этому поводу. Начну с предварительного замечания, которое уяснит смысл моих дальнейших слов. Наш обзор явлений святости, вероятно, привел некоторых из моих слушателей в недоумение. Какая необходимость, могут спросить нас, доводит добродетель до крайностей фанатизма? Разве нельзя было ограничиться более умеренными проявлениями смирения, аскетизма и благочестия? Это значит, другими словами, что многое, что в этой области составляет предмет удивления, не должно служить примером для подражания, и что религиозные явления, как и многие другие, подчинены закону "золотой середины". Политические реформаторы для достижения одной великой реформы закрывают глаза на все остальные. Великие новаторы в искусстве выполняют свою миссию ценой односторонности, которую должны пополнить другие. Мы относимся с уважением к Джону Говарду, Мадзини, Боттичелли, Микеланджело. Мы рады, что они явились в мир и открыли перед нами новые пути; но мы рады также, что кроме их жизнепониманий есть и другие. То же самое можно сказать и про большинство тех святых, которые прошли здесь перед нашими глазами. Мы гордимся тем, что человеческая природа способна на такие крайности в проявлении жизни духа; но мы не осмелимся призывать к подражанию этим примерам. То поведение, в отступлении от которого мы привыкли упрекать себя, лежит не на вершинах, а ближе к средней линии возможной для человека высоты. Другими словами, результаты религиозных переживаний, подобно всем другим жизненным проявлениям духа, делаются непригодными в своих крайних проявлениях. Они подлежат обсуждению с точки зрения здравого смысла. Нельзя порицать того, кто стремится к крайностям, но хвалить его можно лишь условно, – как человека, поступающего согласно со своими воззрениями. Мы видим, что ни одна добродетель "святости" не застрахована от крайности в своем проявлении. Такое уклонение от равновесия указывает на недостаток или на односторонность душевного развития. Трудно себе представить на самом деле, чтобы какое-нибудь из главных свойств человеческого духа достигло такого чудовищного переразвития, если наряду с ним с достаточной интенсивностью существуют и все другие свойства. Для того, чтобы жизнь не уклонилась от равновесия, необходимо, чтобы сильные чувства сопровождались столь же сильной волей, чтобы сильная воля соединялась с могучими интеллектуальными способностями, а последние дополнялись способностью к великой любви. Если равновесие существует, ни одно из этих свойств не будет в состоянии подавить другие, – оно только будет способствовать тому, чтобы весь характер человека стал сильным и закаленным. В жизни людей, называемых святыми, мы замечаем наряду с высоким уровнем духовного развития сравнительную слабость интеллектуальных способностей, вследствие чего многое в проявлениях их святости производит впечатление нелепости. Горение духа принимает патологические формы, когда жизнь бедна содержанием и рассудок ограничен. Мы наблюдаем это во всех добродетелях святой жизни: набожность, чистота, милосердие, аскетизм – все они могут принять уродливые формы. Рассмотрим каждую в отдельности. Набожность, если она ничем не уравновешена, переходит в фанатизм. Фанатизм (поскольку он не является личиной церковного честолюбия) представляет собой способность к беззаветной преданности. Когда эта черта совмещается с ограниченным интеллектом, и человек проникается чувством того, что сверхчеловеческое существо заслуживает безусловного поклонения, то первым последствием этого является идеализирование самого чувства набожности, и проявление чувства набожного почитания становится важнейшей, если не единственною, жизненною задачею. Те жертвы, то подобострастное преклонение, которыми в древние времена дикарь выражал свою преданность начальнику племени, теперь приносятся божеству. Человек не находит достаточных выражений для своих славословий и насилует язык; смерть кажется ему радостью, если, по его мнению, божеству она приятна, и из своего поклонения он делает жизненную профессию, которой отдается с полным самозабвением [198]. Легенды, которыми обыкновенно окружена жизнь святых, являются плодом того же стремления преклоняться и славословить. Жизнь Будды [199], Магомета [200] и многих буддийских, христианских и магометанских святых изукрашена множеством анекдотов, которые как будто бы служат возвеличению их славы, но на самом деле так наивны и вульгарны, что нельзя придумать лучшей иллюстрации того, до каких нелепостей может дойти не регулируемое разумом стремление к обожанию. Непосредственным следствием такого душевного состояния является то, что люди становятся чрезвычайно чувствительными к малейшему намеку на оскорбление их божества и воспламеняются жаждой отмщения его врагам. У людей узких и в то же время одаренных сильной волей такое настроение становится господствующим. Это именно стремление смыть воображаемое оскорбление, якобы нанесенное Богу, является одной из причин крестовых походов и разных массовых религиозных избиений. Теология с ее богами, ревниво оберегающими свою славу, и церковь с ее теократической политикой, раздули эти стремления в такое пламя, что нетерпимость и дух преследования стали обычными спутниками святой жизни. Характеры, из которых формируются святые, легко доводят свою суровость до жестокости. Партийное пристрастие таких людей заводит их далеко. Давид своих врагов считал врагами Иеговы; Катерина Сиенская, жаждавшая прекратить войны между христианами, позорившие ее эпоху, не могла придумать лучшего средства к их примирению, как крестовый поход против турок. Лютер не находит у себя ни одного слова протеста или сожаления по поводу ужасных мучений, в каких должны были умереть вожди анабаптистов. Наконец, Кромвель славил Бога за то, что Он предал в его руки врагов "для казни". Во всех подобных случаях, несомненно, замешаны политические страсти, но нельзя не сознаться, что они слишком легко уживались с набожностью. И когда "свободные мыслители" ставят нам на вид, что религия и нетерпимость близнецы, мы не можем не признать в этом доли истины. Пока ум человеческий находится на той ступени развития, когда его совершенно удовлетворяет представление о божестве – деспоте, до тех пор фанатизм, конечно, должен быть приписан влиянию религии. Но эта опасность исчезает там, где Бог является не столь человечески ревнивым к неограниченному могуществу и славе. Кроме того, фанатизм возможен только у людей властного и деятельного характера. У людей мягких с большой набожностью и слабым интеллектом мы наблюдаем такую растворенность их личности в любви к Богу, что никакого интереса к человеческой жизни у них не остается. Это состояние, при всей своей чистоте, слишком односторонне и узко. Когда любовь к Богу овладевает подобною личностью, она изгоняет из нее всякую человеческую любовь, все человеческие интересы. Для этого сладостного состояния поглощенности чувством к Богу нет подходящего термина, и я буду называть его "теопатическим состоянием". Святая Маргарита Мария Алакоквийская дает нам пример подобного состояния. "Какое счастье", восклицает ее биограф, "быть любимым здесь на земле, быть любимым возвышенным благородным, лучшим из земных существ, быть любимым верною и преданною любовью! Но не выше ли счастье быть любимым Богом, любимым превыше всякой меры? Маргарита изнемогала от любви при этой мысли. Подобно тому, как это делал некогда св. Филипп Нерийский или св. Франциск Ксавье, она обращалась к Богу со словами: "Удержи, Господи, эти потоки, которые Ты низверг на меня или дай силы выдержать их" [201]. Лучшими доказательствами любви Бога к ней были для Маргариты Марии ее зрительные, слуховые и осязательные галлюцинации, среди которых самой важной было видение сердца Христова, "окруженного лучами более ослепительного блеска, чем солнце, и прозрачными, как хрусталь. На нем ясно виднелась рана, которую Он получил на кресте. Вокруг Его божественного сердца был венец из терниев, а над ним крест". Во время этого видения голос Христа сказал ей, что сердце Его охвачено пламенем любви к человечеству и что Он избрал ее, чтобы она поведала людям об этой любви. Затем Он взял ее смертное сердце, вложил его в Свое, воспламенил и снова вернул ей со словами: "До сих пор ты была Моей рабою, отныне же будешь называться возлюбленной ученицей Моего святого сердца". В позднейшем видении Христос раскрыл перед ней подробности "великого замысла", который Он намеревался выполнить при ее посредничестве. "Сделай так, чтобы первая пятница после недели св. причастия всегда была праздником почитания Моего сердца. В этот день все должны совершать богослужения и причащаться, чтобы возместить Моему сердцу те обиды, какие оно претерпело. А Я обещаю тебе, что сердце Мое будет расширяться, чтобы в изобилии изливать потоки любви на тех, кто будет оказывать ему эти почести или кто внушит другим людям делать это". "Это откровение", говорит Буго, "без сомнения самое важное из всех, какие получала церковь со времени воплощения Христа и тайной вечери. После таинства Евхаристии это высшее напряжение деятельности святого сердца" [202]. Каковы же были результаты этого откровения для жизни Маргариты-Марии? Страдания, молитвы, обмороки, экстазы. Она сделалась совершенно бесполезной для монастыря, так как поглотившая ее любовь Христа к ней, "которая все более и более ею овладевала, делала ее неспособной к выполнению монастырских обязанностей. Ее пробовали назначать для ухода за больными, но без большого успеха, хотя ее доброта, усердие, преданность были безграничны, а в своем милосердии она доходила до таких героических поступков, что наши читатели не вынесут даже рассказа о них. Ее пробовали посылать работать на кухню, но должны были отказаться от этого, так как все падало у нее из рук. Удивительное смирение, каким она старалась загладить свое неловкость, не мешало ей быть нарушительницей того порядка, какой требовался уставом общины. Ей поручили заведывание школой, где маленькие девочки обожали ее и вырезывали клочки из ее одежд, которые хранились ими как реликвии, но и здесь она была слишком погружена в свою внутреннюю жизнь, чтобы относиться к своим обязанностям с должным вниманием. Бедная сестра! Еще до своих видений она уже почти не принадлежала этому миру, и следовало бы предоставить ей оставаться на своем небе" [203]. Поистине, бедная сестра! Кроткая, чистая сердцем, она тем не менее обладала настолько слабыми интеллектуальными способностями, что от людей протестантского воспитания нельзя требовать, чтобы они чувствовали по отношению к ее святости что-нибудь, кроме снисходительной жалости. Другой пример теопатической святости дает нам жизнь святой Гертруды, монахини Бенедектинского ордена, жившей в III в.; ее "откровения", пользующиеся среди мистиков благоговейным отношением, состоят главным образом из доказательств особого благоволения Христа к ней, недостойной рабе Его. Нелепый и ребяческий тон нежных излияний в любви, приписываемых Христу в этом рассказе, свидетельствует об умственном убожестве автора. Читая эти строки [204], мы видим, какая пропасть лежит между XIII и XX столетием, и еще больше убеждаемся, что плоды святости могут быть лишены всякой цены, если на них лежит печать убогости интеллектуального развития. В связи с успехами науки и ростом демократического духа, наше воображение выросло до потребности иметь совершенно иного Бога, чем то Существо, которое занималось расточением милостей отдельным лицам и которое совершенно согласовалось с уровнем моральных вкусов наших предков. Для нас же, проникнутых идеей социальной справедливости, такой Бог, индифферентный ко всему, кроме лести, и благосклонный лишь к своим фаворитам, кажется лишенным главных элементов божеского величия. Святость былых времен, даже в лучших ее проявлениях, представляется нам поверхностной и лишенной нравственной красоты, которая для нас уже несовместима с прежней узостью мировоззрения. Возьмем, например, св. Терезу, которая может считаться в некоторых отношениях одной из богато одаренных женских натур. О ее жизни мы уже слышали. Она обладала сильным умом, непоколебимой волей, большими способностями к политике и к практическим делам вообще; у нее был счастливый характер, редкий литературный стиль, наблюдательность и тонкость психологического анализа. Она умела быть упорной в своих стремлениях и всю свою жизнь положила на служение своим религиозным идеалам. Но эти идеалы, с современной точки зрения, так мелки, что читая о них испытываешь одно чувство сожаления, что такие богатства души нашли себе столь жалкое применение. Несмотря на все страдания, какие она претерпела, благочестие ее не дает впечатления большой глубины. Бирмингамский антрополог д-р Джордан делит человеческий род на два типа – шумливых (shrew) и тихих (no-shrew) [205]. Первый тип характеризуется деятельным, но лишенным настоящей страстности темпераментом. Люди этого типа представляют собой скорей "двигательную силу", чем эмоциональную, выражения их чувств всегда сильнее, чем самые чувства [206]. Святая Тереза, как это ни парадоксально звучит, была яркой представительницей такого типа. "Шумливость" характерна для ее стиля и для всей ее жизни. Она не довольствуется тем, что на ее долю выпали личное благоволение и неслыханные духовные милости Спасителя, ей надо немедленно писать о них, эксплуатируя их для назидания простых смертных. Ее многоречивая сосредоточенность на своей особе, ее раскаяние (не в коренных греховных наклонностях, как у людей, действительно подавленных сознанием греха, а в "ошибках" и "несовершенствах "), стереотипность ее смирения и всегда одинаковое "смущение" при каждом новом проявлении особой милости Бога, – все это типичные свойства тех людей, которых Джордан назвал "шумливыми". Человек, действительно живущий чувством, в этих обстоятельствах затаил бы их в молчании, преисполненный благодарностью. Правда, ей не совсем были чужды некоторые общественные интересы: она ненавидела лютеран и желала Церкви победы над ними. Но в общем ее представление о религии сводилось, если можно так выразиться, к бесконечному любовному флирту между поклонником и его божеством. И, кроме того, что она вдохновляла своим примером молодых монахинь следовать по тому же пути, в ее деятельности нет ничего, что касалось бы общечеловеческих интересов, и что было бы ценно с общей точки зрения. Тем не менее, люди ее эпохи не видели ее отрицательных черт и восторженно восхваляли ее добродетели, которые представлялись им сверхчеловеческими. Таким же должно быть суждение наше и об идее святости, основанной на "заслугах". Бог, который с одной стороны способен вести самый педантичный счет всем людским прегрешениям, а с другой – расточать свои милости избранным любимцам, – в наших глазах недостоин, чтобы мы признали его Богом. Когда Лютер, с безграничной отвагой, одним взмахом руки уничтожил идею о дебете и кредите Божьего счета для каждого из людей, он расширил душевные горизонты и вывел теологию из круга ребяческих представлений. Все сказанное относится к святости, поскольку ей не сопутствует известная степень умственного развития, при которой она могла бы принести полезные для человечества плоды. Дальнейшая добродетель "святости", подверженная крайним преувеличениям – это "чистота". У теопатических характеров, подобных тем, какие мы только что рассматривали, любовь к Богу исключает возможность всякой другой любви. Отец, мать, сестры, братья и друзья являются для них только помехой. Если с экзальтацией чувств соединяется умственная узость, что бывает довольно часто, то в человеке рождается потребность в упрощении жизни. Он не может приспособиться к разнообразию и беспорядку. Благочестивый человек деятельного типа достигает духовной гармонии объективным путем, т.е. борьбой против беспорядочности жизни и ее противоречий; святой, стоящий в стороне от мирской жизни, достигает внутреннего успокоения путем субъективным, уходя от жизни с ее суетой, и устраивая для себя свой собственный мир, откуда изгоняется все, нарушающее его чистоту. Таким образом, наряду с церковью воинствующей, с ее тюрьмами, драгонадами и пытками инквизиции, вырастает церковь, "Не лучше ли будет, спрашивает молодая монахиня настоятельницу, если я в часы отдыха не буду разговаривать ни с кем, чтобы устранить опасность совершения во время разговора какого-нибудь греха, которого я могу не заметить?" [209]. Такие люди могут жить в обществе лишь под тем условием, чтобы все, кто живет с ними, подчинялись общим для всех правилам поведения. В этой монотонности дней и в однообразии окружающих ее явлений душа, стремящаяся к чистоте, чувствует себя свободной от мирской суеты. Мелочная заботливость о ненарушимом однообразии, царящая в некоторых сектантских общинах, свежему человеку может показаться невероятной. Одежда, манера говорить, распределение времени и дел – все подчинено одному шаблону, и без сомнения, некоторые люди находят в этой однотонности необходимый для них покой. Как на типичный пример крайностей в стремлении к чистоте, можно указать на жизнь Людовика Гонзагского. Слушатели мои, вероятно, согласятся со мною, что этот юноша в искоренении всего, мешающего его благочестию, дошел до таких проявлений, которые не могут вызвать, в нас восхищения. Его биограф говорит, что когда ему исполнилось десять лет, "на него снизошло вдохновение посвятить Божией Матери свою девственность, так как это, без сомнения, было бы для нее самым приятным даром. Тогда он без промедления, с радостным сердцем и со всем жаром любви, пылавшей в нем, дал обет вечного целомудpия. Св. Дева приняла жертву его невинного сердца и в награду за нее испросила для него у Бога чрезвычайную милость: не подвергаться в течение всей жизни ни малейшему искушению нарушить чистоту. Это было исключительное благоволение, которое даровалось очень редко даже самым святым людям, и тем чудеснее эта милость, что Людовик жил при дворах, где опасность падения так велика. Правда, Людовик еще с детства обнаруживал отвращение ко всему, что оскорбляло целомудрие, и старался избегать всяких отношений с лицами другого пола. Тем более достойно внимания то рвение, с каким после своего обета он прибегал ко всем средствам, чтобы защитить свою девственность от малейшей тени опасности. Казалось бы, именно для него совершенно достаточно тех предосторожностей, какие предписаны всем христианам. Но нет! В предохранении себя от искушения, в избегании даже самых незначительных поводов к нему и в умерщвлении своей плоти он зашел гораздо дальше многих других святых. Он, ходящий под особым щитом Божьего благоволения и никогда не подвергавшийся ни одному искушению, так соразмерял всегда свои шаги, точно со всех сторон ему грозила опасность. Он никогда не поднимал глаз, ни во время ходьбы по улице, ни в обществе людей. Отказался от всяких разговоров с женщинами и от всех общественных развлечений, как ни старался его отец заставить его принять в них участие; и свое невинное тело он подверг с самого раннего возраста суровой дисциплине" [210]. Дальше мы узнаем об этом юноше, что, "если его мать присылала к нему, (когда ему было еще только 12 лет), с каким-нибудь поручением одну из своих фрейлин, он никогда не позволял последней входить в его комнату, а выслушивал ее через полуоткрытую дверь и немедленно отпускал. Он не любил оставаться наедине даже с собственной своей матерью, происходило ли это за столом или во время разговора. Когда удалялись другие, он также подыскивал предлог, чтобы удалиться… Некоторых дам, своих родственниц, он не знал даже в лицо. А с отцом своим он установил особый договор, соглашаясь исполнять все его желания с тем, чтобы тот избавил его от визитов к дамам [211]. Когда ему исполнилось 17 лет, он вступил в орден иезуитов [212], несмотря на то, что его отец страстно умолял его изменить это решение, так как он был наследником графского дома. И когда, год спустя, отец его умер, он принял это как знак "особого Божьего благоволения" к нему. Своей опечаленной матери он написал несколько писем с риторическими назиданиями, как это мог бы сделать совершенно посторонний духовник. Вскоре он настолько ушел от мира, что, когда его спрашивали, сколько у него братьев и сестер, он должен был, прежде, чем ответить, припомнить и посчитать их. Однажды его духовник задал ему вопрос: не тревожится ли он по временам мыслями о своих родных? На это Людовик ответил: "Я никогда не думаю о них за исключением тех случаев, когда о них молюсь". Никто никогда не видел его держащим в руке какой-нибудь цветок или другой благоуханный предмет с целью насладиться им. Наоборот, он старался отыскать в больнице все, что имело отталкивающий вид и запах, и жадно вырывал из рук своих сотоварищей перевязки, снятые с ран. Он избегал мирских разговоров и старался перевести их на религиозные темы; более же всего любил хранить молчание. Он систематически отказывался замечать окружающие его предметы. Однажды его послали за книгой, оставленной в трапезной на ректорской скамье. Ему пришлось сначала расспросить, где обыкновенно сидит ректор, хотя он обедал в этой трапезной уже три месяца. Как-то раз во время отдыха он случайно взглянул на одного из братьев, но тотчас же раскаялся в этом, как в тяжком проступке против скромности. Молчание он считал защитой от грехов, какие легко совершить посредством слова. Худшей епитимьей для него было запрещение слишком изнурять свою плоть. Он искал случая подвергнуться ложным обвинениям и несправедливым упрекам, дорожа ими, как упражнением в смирении. Послушание его было таково, что, когда его товарищ по комнате попросил у него лист почтовой бумаги, Людовик не счел возможным исполнить этой просьбы без разрешения настоятеля, который, замещая для него Господа, должен был сообщить ему Божью волю относительно данного случая. Таковы плоды святости Людовика, – и других плодов она не могла дать. Он умер в 1591 году на 29-м году своей жизни, и церковь чтит его, как покровителя юношества. В день празднования памяти посвященный ему алтарь в одной из церквей Рима утопает в цветах, и к подножью его складывается целая груда писем от юношей и девушек, адресованных святому Луиджи "в рай". Предполагается, что их должны сжигать, не читая, и что о содержании их должен знать только один святой Луиджи, который, без сомнения, найдет много странных просьб в этих изящных маленьких посланиях, перевязанных то зеленою лентой, цветом надежды, то красной – эмблемой любви [213]. Наше окончательное суждение о ценности подобной жизни будет зависеть, главным образом, от нашего представления о Боге и о том поведении, какое ему больше всего должно нравиться в людях. Католицизм VI столетия мало заботился о социальной справедливости. Тогда казалось вполне естественным предоставить мир Сатане и заботиться о спасении собственной души. В настоящее же время, правы мы в этом или нет, – мы считаем под влиянием изменившегося содержания нашего нравственного чувства способность человека приносить пользу обществу одним из самых ценных элементов его характера. Польза, приносимая обществу или отдельным людям, представляется в наше время одной из важнейших заслуг наших перед божеством. Некоторые иезуиты прежних времен, в особенности миссионеры, как, например, Ксавье, Бребеф, Жог были активными людьми, и каждый из них по-своему боролся за общее благо; поэтому жизнь их и до настоящего времени вызывает в нас восхищение. Такая же ступень умственного развития, как у Людовика Гонзагского, такая жалкая идея Бога, какую мы видим у него, несмотря на весь героизм его характера, затмевает в наших глазах светлый ореол его личности. Чистота, с точки зрения требований здравого смысла, вовсе не является такой единственно необходимой вещью для жизни; и лучше подвергнуться опасности несколько повредить своей чистоте, чем пожертвовать своею полезностью для жизни ради неприкосновенности своей чистоты. |
||
|