"Первобытная культура" - читать интересную книгу автора (Тайлор Эдуар Беннет)

Глава V Мифология

К числу тех мнений, которые порождаются небольшим запасом сведений и которые должны исчезать при большем развитии образования, принадлежит и вера в почти безграничную творческую силу человеческого воображения. Человек, поверхностно относящийся к делу, путаясь в лабиринте странных и неестественных вымыслов, которые, как ему кажется, не имеют ни объяснения в природе, ни образца в этом материальном мире, принимает их сперва за оригинальные порождения воображения поэта, рассказчика или духовидца. Но потом, при более близком знакомстве с источниками поэм и сказок, в этих, по-видимому, самостоятельных произведениях мало-помалу начинают раскрываться перед ним и причина, породившая вымысел, и степень умственного развития, которая навела на известный ряд мыслей, и запас унаследованных материалов, с помощью которых поэт задумал, построил и населил каждый уголок в мире, созданном его фантазией. Если, переходя к периодам, более отдаленным от нас по времени, мы подойдем ближе к первобытному состоянию нашего общества, то обнаружим нити, связывающие наши новые воззрения со старыми. Мы можем в значительной степени проследить эти нити, ведущие нас обратно к тому действительному опыту природы и жизни, который составляет подлинный источник человеческой фантазии, То, что Мэтью Арнолд писал о мыслях Человека, плывущего по Реке Времени, справедливо и для процессов создания мифов.

Ум изменит и переработает впечатления, добытые этим путем, и передаст их другим умам в таких формах, которые могут показаться новыми, странными и произвольными, но которые тем не менее представляют собой лишь результаты переработки нашим сознанием жизненного опыта многих поколений людей. Здесь, как и во всем существующем, можно усмотреть связь между причиной и следствием, связь понятную и определенную, относительно которой знание может достигать необходимой точности, даже доступной для вычисления.

Быть может, ни на чем нельзя так хорошо изучить законы воображения, как на определенных событиях мифической истории, в том виде, как они проходят через все известные периоды цивилизации, обойдя все физически различные племена человеческого рода. Здесь Мауи, новозеландский бог солнца, который поймал остров на свою волшебную удочку и вытащил его с морского дна, займет место около индийского Вишну, который нырнул в самую глубь океана в воплощении кабана, для того чтобы поднять наверх на своих громадных клыках затопленную землю. Там творец Байям, голос которого слышится грубым жителям Австралии в раскатах грома, сядет на престоле рядом с самим олимпийским Зевсом. Начиная со смелых и грубых природных мифов, в которые дикарь облекал познания, извлеченные им из его детского созерцания мира, этнограф может проследить эти грубые произведения фантазии до тех времен, когда они были оформлены и воплощены, в комплекс мифологических систем, – грациозно-художественные в Греции, неуклюжие и чудовищные в Мексике, хвастливо-преувеличенные в буддистской Азии. Он может наблюдать, как мифология классической Европы, когда-то столь верная природе и столь живая в своем непрерывном движении, попала в руки комментаторов, которые облепили ее аллегорией или эвгемерически обратили в какую-то темную двусмысленную историю. Наконец, в среде новейшей цивилизации он увидит, что классические сочинения изучаются не столько ради своего содержания, сколько ради своей формы и ценятся более всего потому, что в них заключаются античные свидетельства того, как люди думали в былые времена. В то же время остатки произведений, созданных с таким искусством и силой творцами мифов прошлого времени, должны быть отыскиваемы теперь в отрывках фольклора, в народных суевериях и в старых, отживающих легендах, в мыслях и иносказаниях, вынесенных из старого времени вечным потоком поэзии и сказки, в тех или иных старых воззрениях.

Пользование мифологией как средством для исследования истории и законов человеческого познания является научной отраслью, которая едва ли была известна до настоящего столетия. Прежде чем приступить к исследованиям, относящимся к ней, я считаю полезным бросить беглый взгляд на мнения прежних исследователей мифологии с целью показать, через какие фазы должна была пройти работа над мифами, чтобы приобрести научное значение.

Важное место в истории человеческой культуры занимает момент, когда закономерность явлений природы произвела такое впечатление на человека, что его стало удивлять, почему старые легенды, которые он привык слушать с детства с таким почтением, представляли мир совсем не таким, каким он ему кажется. Почему, стал он себя спрашивать, не видно более богов, великанов и чудовищ, которые бы жили такой чудной жизнью на земле, разве порядок вещей, существовавший в старое время, изменился? Так, историку Павсанию казалось, что сильно распространившаяся в мире испорченность была причиной того, что уже все идет не так, как в старое время, когда Ликаон был обращен в волка, а Ниобея – в камень, когда люди садились, как гости, за один стол с богами или, подобно Геркулесу, сами обращались в богов. Вплоть до современности сознание того, что мир изменяется, более или менее облегчало возможность веры в древние чудесные басни. Впрочем, хотя эта гипотеза и продолжала частично еще твердо держаться, но ее применению вскоре были положены определенные границы, по той очевидной причине, что она одинаково оправдывала и ложь и правду и совершенно пренебрегала тем правдоподобием, которое в известной мере всегда служило преградой, отделявшей факт от вымысла.

Ум греков нашел другое разрешение этой задачи. Они, по словам Грота, отодвинули старые легенды в неопределенное прошлое и поместили их среди тех священных преданий божественной и героической древности, которые могут служить благодарной темой для риторических дифирамбов, но свидетельства которых не подлежат строгому анализу. Они также старались придать им большее правдоподобие. Так, например, Плутарх, рассказывая сказку о Тесее,[38] просит снисходительных слушателей принять благосклонно эту старую повесть и уверяет их, что он сам старался очистить ее (с помощью рассудка) для того, чтобы она могла получить вид исторического рассказа. В бесполезном искусстве сообщения басне подобия истории древние писатели, а вслед за ними и писатели новейших времен держались преимущественно следующих двух методов.

Люди в течение многих веков более или менее сознавали, что между верой и неверием пролегает огромная умственная область, в которой достаточно простора для всякого рода мифических толкований, как верных, так и неверных. Допуская, что та или другая легенда не есть передача действительного события, чем она стремится быть, эти писатели за это не изгоняли ее из книг или из памяти, как не имеющую никакого значения, а допытывались, какой был ее первоначальный смысл, из какого древнего повествования она могла переродиться, таким образом, какое действительное событие или ходячее воззрение могло заставить ее развиться до той формы, в которой она являлась перед ними? Впрочем, такие вопросы так же легко ставить, как и давать на них благовидные ответы. Потом, однако, при желании удостовериться в верности этих ответов, сделанных на скорую руку, становится очевидным, что эти задачи допускают бесчисленное множество кажущихся решений, не только различных между собой, но даже взаимно несовместимых. Эта коренная неопределенность умозрительного толкования мифов хорошо объяснена лордом Бэконом в предисловии к его сочинению «Мудрость древних». «Мне известно также, – говорит он, – какая изменчивая и непостоянная вещь – вымысел, который можно передавать и искажать по произволу, и как удобно с помощью остроумия и дара слова делать из него даже такие применения, которые никогда не приходили на ум первым творцам вымысла».

Насколько необходима такая предосторожность, видно из того же трактата, которому Бэкон предпослал это предисловие. В своем сочинении он опрометчиво погружается в ту самую пропасть, от которой так благоразумно предостерегал своих учеников. Он подобно многим философам, жившим прежде и после него, надумал объяснять классические мифы Греции как моральные аллегории. Так, по его мнению, история Мемнона[39] изображает судьбу молодых людей, подававших большие надежды, но слишком легкомысленных. Персей есть символическое изображение войны, а нападение его на одну из горгон, которая не бессмертна, должно означать, что следует воевать лишь в том случае, когда возможен успех. Нелегко уяснить различие между применением мифа и разложением его на реальные элементы. Там, где толкователь воображает, что он совершенно изменяет процесс создания мифа, он, в сущности, только развивает миф далее в прежнем направлении и из одного ряда идей развивает другие, связанные с предыдущими более или менее отдаленной аналогией. Каждый из нас мог бы упражняться в этом легком искусстве аллегорического истолкования мифов сообразно своей фантазии. 'Если, например, наш ум в настоящую минуту более всего занят политической экономией, мы могли бы с надлежащей важностью объяснить сказку о Персее как аллегорическое изображение торговли: сам Персей представляет собой труд; он находит Андромеду – прибыль, которая закована в цепи и которую хочет поглотить чудовище – капитал; но Персей освобождает ее и уносит с торжеством. Всякий, кто сколько-нибудь знаком с поэзией и мистицизмом, знает, что к подобным приемам прибегают часто и охотно. Но когда дело доходит до разумного исследования мифологии, тогда желанию доискаться основы древнего вымысла едва ли поможет такое нагромождение над ним груды новых выдумок.

Тем не менее аллегория играла такую роль в развитии мифов, что ею не должен пренебрегать ни один мыслитель. Ошибка рационалистов заключается в том, что они придают аллегории слишком преувеличенное значение и прибегают к ней как к универсальному средству для отыскания ясного смысла в темных сказаниях. То же можно сказать и о другом рационалистическом приеме, основанном также в известной мере на фактах. Не подлежит никакому сомнению, что к биографии действительно существовавших личностей часто приплетались мифические рассказы и что эти личности фигурируют даже в таких сказках, которые по самому существу своему вымышлены. Никто не усомнится ни в существовании Соломона[40] вследствие его сказочного приключения в Долине обезьян, ни в существовании Аттилы,[41] хотя он фигурирует в песне о Нибелунгах. Сэр Фрэнсис Дрейк[42] стал нисколько не менее, а, напротив, еще более знаком нам из деревенских сказок, которые рассказывают, как он до сих пор управляет дикой охотой над Дартмуром и как он и теперь еще встает для пиршества, когда в Беклэндском аббатстве бьют в тот барабан, который он провез с собой вокруг света.

Смешение фактов с баснями в преданиях о великих людях показывает, что легенды с чудовищными вымыслами могут тем не менее иметь основание в исторических фактах. Но в силу этого обстоятельства мифологи стали пускать в ход ряд приемов для обращения легенды в историю. Этим они обессмыслили мифологию, которую хотели объяснить, и исказили историю, которую хотели обогатить. Пока прием их состоял в простом отбрасывании всего сверхъестественного, еще можно было судить о его достоверности, как это делает Г. В. Кокс для объяснения басни о Джеке, победителе исполинов, устраняя оттуда исполинов. Они стали видеть в легендарных чудесах действительные события, только прикрытые метафорой. Простое указание результатов такого подхода является, по нашему мнению, самой строгой критикой для него. Даже и в классические времена были люди, учившие, что Атлас[43] – великий астроном, объяснивший значение сферы, и что по этой причине его изображали с земным шаром, покоящимся на его плечах. Низведение мифа в степень обычного факта дошло до того, что утверждали даже, будто великий арийский бог Небо – само олицетворенное живое небо, будто Зевс всемогущий был царем критским и будто критяне могли показывать изумленным иностранцам его гробницу с написанным на ней именем великого усопшего.

Новейшие эвгемеристы (названные так по имени Эвгемера из Мессении, великого учителя в этом искусстве, жившего во времена Александpa) частью приняли старые толкования, частью же далеко опередили своих греческих и римских наставников в стремлении отыскать в мифах прозаическое правдоподобие. Они рассказывают нам, что Юпитер[44] поражающий молниями исполинов, был царь, подавлявший восстание своих подданных, что золотой дождь Данаи[45] означал деньги, которыми была подкуплена ее стража. Прометей[46] делал фигуры из глины, откуда гиперболически заключили, что он создал из земли мужчину и женщину. А когда рассказывали, что Дедал[47] делал такие фигуры, которые могли ходить, то это значило, что он усовершенствовал прежние бесформенные статуи, начав их делать с отделенными одна от другой ногами. Система эта имела своего лучшего представителя в аббате Банье.

Сколько бы ни было учености и остроумия в старых системах объяснения мифов, они, без сомнения, должны быть по большей части оставлены без внимания не потому, что их толкования невозможно доказать, но потому, что правдоподобие в мифологической теории считается теперь таким непригодным достоинством, что каждый исследователь искренне желает, чтобы таких достоинств было как можно меньше. Дело в том, что расширившиеся познания и большая требовательность к доказательствам значительно увеличили (против прежнего). степень вероятности, которая необходима для того, чтобы что-либо было признано достоверным – как при объяснении происхождения мифов, так и при всяком научном исследовании. Многие описывают наше время как время неверия. Конечно, это – время скептицизма и критики, но скептицизм и критика – необходимые условия для достижения разумной веры. Если же положительное доверие к древнейшей истории поколебалось, это произошло не оттого, что уменьшилась способность признавать очевидно доказанное, но оттого, что увеличилось сознание нашего невежества. Мы привыкли иметь теперь дело с фактами из области естественных наук, с такими фактами, которые можно подвергать неоднократной проверке, и потому чувствуем отсутствие строгой достоверности в старых преданиях, которые не допускают такой проверки и в которых, по общему мнению, встречаются утверждения, не заслуживающие доверия. Историческая критика строга и взыскательна даже в том случае, когда хроника рассказывает о таких событиях, какие не заключают в себе ничего правдоподобного. А с той минуты, как описываемое событие выходит из сферы обыкновенного порядка вещей, возникает вечно повторяющийся вопрос: что вероятнее – то ли, что такое необыкновенное событие действительно случилось, или то, что рассказ должен быть понят иначе или считаться совершенно неверным? Вследствие этого, мы для распознания истины охотно обращаемся к историческим источникам в остатках древности, к неумышленным и побочным доказательствам и к таким письменным документам, которые не предназначались быть исторической хроникой. Но может ли кто-либо, знакомый с геологией, сказать, что мы слишком недоверчивы, чтобы верить чудесам, если представляется полное ручательство в их достоверности? Было ли другое время, когда затерявшиеся исторические события восстанавливались, а знакомые уже нам исправлялись более тщательно, чем они восстанавливаются и исправляются теперь, с помощью целой армии путешественников, исследователей недр земли, охотников за старыми рукописями и забытыми наречиями? Сами мифы, которые были отвергнуты, как лживые басни, становятся историческими источниками, такими путями, о которых едва ли мечтали их творцы и те, кто передавал их из поколения в поколение. Смысл их неправильно понимали, но он заключается в них несомненно. Всякая басня, когда-либо рассказывавшаяся, в свое время должна была иметь известное значение; даже ложь, как говорит испанская пословица, есть высокорожденная дама. Вот почему старые мифы заняли надлежащее место среди исторических фактов как свидетельства процесса развития мысли, как воспоминания о давно исчезнувших верованиях и обычаях и даже (в известной мере) как материалы для истории тех народов, которым они принадлежали. Относясь к ним таким образом, современный историк, столь способный и склонный к разрушению, станет также способным и готовым к воссозданию.

Разработка мифов более всего нуждается в широте познаний и в знании приемов. Толкования с узкой точки зрения всегда оказываются несостоятельными перед более широким воззрением. Стоит только взглянуть, как Геродот объясняет историю детства Кира,[48] который был покинут и вскормлен собакой. Он рассказывает, что этот ребенок просто был воспитан женой пастуха, имя которой было похоже на персидское слово, обозначающее собаку, откуда произошла басня, будто настоящая собака спасла и выкормила его. Допустим, что для одного случая это могло быть справедливо. Но можно ли допустить, что история Ромула и Рема[49] есть также воспоминание о действительном событии, представленном иносказательно с помощью совершенно такой же игры слов с именем кормилицы, которое (случайно) означало также животное-самку? Неужели и римские близнецы были также случайно действительно покинуты и вскормлены кормилицей, которая именно называлась Лупа (в переводе с латинского – волчица). Лексикон Ламприера, которым мы руководствовались в нашей молодости (я ссылаюсь на 16-е издание 1831 г.), весьма серьезно объясняет таким способом происхождение знаменитой легенды.

Вникая в этот вопрос надлежащим образом, мы найдем, что оба эти рассказа представляют только образчики весьма распространенной группы мифов, составляющей лишь часть еще более обширной массы преданий о покинутых младенцах, которые были спасены, чтобы сделаться потом народными героями. Подобных примеров много. Славянское народное предание рассказывает о волчице и о медведице, вскормивших двух сверхъестественных близнецов: Валигору, двигавшего горы, и Вырвидуба, вырывавшего дубы с корнями. Германия имеет свою легенду о Дитерихе, прозванном Вольфдитрихом, по имени своей кормилицы-волчицы. В Индии тот же эпизод повторяется в сказках о Сатавагане и львице, о Синг-Бабе и тигрице. Существует также легенда, рассказывающая о Бурта-Чино – мальчике, который был брошен в озеро, спасен волчицей и сделался основателем турецкого государства. Даже дикие юракаре в Бразилии рассказывают о своем божественном герое Тири, который был вскормлен самкой ягуара.

Сравнение между собой подобных легенд в действительности облегчило научное толкование мифов. В тех случаях, когда современная наука стремилась более созидать, чем разрушать, она находила, что существуют группы толкований мифов, основания которых становятся шире и глубже по мере того, как становятся шире и глубже доказательства. Начала, которые должны лежать в основании верной системы толкования мифов, на самом деле немногочисленны и просты. Распределяя сходные мифы различных стран в широкие однородные группы, мы получаем возможность проследить в мифологии действие процесса воображения, повинующегося определенным законам. Те сказки, которые, будучи взяты отдельно одна от другой, могли бы возбудить только простое любопытство, занимают свое место среди определенных и обычных созданий человеческого ума. В результате мы неоднократно убеждаемся, что как «истина бывает более неправдоподобна, чем вымысел», так и миф может быть более однообразен, чем история.

Сверх того, нашему наблюдению доступны несомненные факты существования древних и новых народов, так верно отражающих то умственное состояние, которому принадлежит развитие мифов, что они в одно и то же время сохраняют сознание смысла своих старых мифов и непринужденную и естественную привычку созидать новые. Дикие народы с незапамятных времен жили и еще продолжают жить на той ступени умственного развития, на которой происходит обыкновенно создание мифов. Только вследствие полного невежества и нежелания узнать, как и какого рода людьми на самом деле создаются мифы, простая философия этих последних была скрыта под грудами мусора, насыпанного комментаторами. Хотя секрет толкования мифов и не был никогда совершенно утрачен, но он был забыт. К нему обратились снова, главным образом, благодаря современным писателям, которые с громадным упорством и искусством исследовали древний язык, поэзию и фольклор нашего собственного народа, начиная от братьев Гримм, собравших деревенские сказки, и до Макса Мюллера, издавшего Ригведу. Арийский язык и литература открывают перед нами необыкновенно стройную и ясную картину того времени, когда мифология еще находилась на первых ступенях своего развития, представляя те первобытные зародыши поэзии природы, которые в последующие века были преувеличены и искажены до того, что детские вымыслы были возведены в степень таинственных суеверий. Мы не намерены предпринимать здесь специальное исследование арийской мифологии, которая занимала уже многих знаменитых ученых, а хотим лишь сравнить между собой некоторые из самых замечательных мифологических процессов у различных человеческих рас, имея целью определить общее отношение мифов дикарей к мифам цивилизованных народов. Мы не стремимся рассмотреть мифологию всего мира и оставляем в стороне много весьма важных сторон, которые нельзя было бы обойти молчанием в более общем исследовании. Здесь избраны по большей части такие предметы, которые благодаря точности свидетельств и аргументов, прилагаемых к ним, могут представить прочное основание для изучения мифа с точки зрения отношения его к общей этнологической задаче развития цивилизации. Главный тезис, поддерживаемый здесь, заключается в следующем. Миф возник в период дикости, через который прошло в отдаленные века все человечество. Он остается почти без изменения у современных примитивных племен, которые меньше других отошли от этих первобытных условий. В то же время высшие и позднейшие ступени цивилизации, частью сохраняя его подлинные принципы, а частью развивая унаследованные ими результаты мифотворчества в форме преданий предков, продолжали относиться к нему не только со снисхождением, но и с почетом.

Происхождение и первоначальное развитие мифа должны были быть продуктом человеческого ума в его раннем детском состоянии. Правда, ученые-критики, принимая за изучение мифологии не с надлежащей стороны, редко приходили к правильной оценке этих младенческих идей, принимавших условную форму в поэзии или преобразованных в историческое предание. Между тем чем более мы сравниваем мифические вымыслы различных народов и стараемся вникнуть в общие идеи, лежащие в основе их сходства, тем более мы убеждаемся в том, что и мы сами во время нашего детства находились у порога царства мифа. Ребенок-отец будущего человека, и в мифологии выражение это имеет еще более глубокий смысл, чем мы обыкновенно придаем ему.

Так, рассматривая странные вымыслы и дикие легенды низших племен, мы должны признать дикаря представителем человеческой расы в периоде ее детства, 3десь этнология и сравнительная мифология идут рука об руку, и развитие мифа рассматривают как неизменную часть развития культуры. Если дикие народы как ближайшие современные представители первобытной культуры проявляют в наиболее определенной и неизменной форме зачаточные мифические идеи, которые лишь остается проследить в дальнейшем ходе цивилизации, то для изучающих этот предмет будет наиболее рационально начинать по мере возможности с самого начала.

Мифология дикарей может послужить нам основой, а затем могут быть представлены мифы более цивилизованных обществ, как создания, происходящие из того же источника, хотя и более совершенные со стороны художественности. Такое отношение к предмету оказывается удовлетворительным почти во всех отраслях этого исследования, и в особенности при изучении замечательных по красоте поэтических вымыслов, которые могут быть названы мифами природы, или природными мифами.

Первая и главная причина превращения фактов ежедневного опыта в миф есть верование в одушевление всей природы – верование, которое достигает высшей своей точки в олицетворении её. Это вовсе не случайное или гипотетическое действие человеческого ума неразрывно связано с тем первобытным умственным состоянием, когда человек в мельчайших подробностях окружающего его мира видит проявления личной жизни и воли. Это учение об анимизме в другом месте будет рассмотрено нами в его действии на философию и религию. Теперь же мы займемся только отношением его к мифологии. Для примитивных человеческих племен солнце и звезды, деревья и реки, облака и ветры становятся личными одушевленными существами, которые живут наподобие людей или животных и исполняют предназначенные им в мире функции с помощью членов, как животные, или искусственных орудий, как человек. Иногда же видимое человеческим глазом представляется лишь простым орудием для той или другой цели или еще бесформенным материалом, за которым скрывается какое-нибудь чудовищное, хотя и получеловеческое, существо, действующее на них своими руками или приводящее их в движение своим дуновением. Основа, на которой построены подобные идеи, не может быть сужена до простого поэтического вымысла или до простой метафоры. Идеи эти опираются на широкую философию природы, правда первобытную и грубую, но полную мысли и понимаемую вполне реально и серьезно.

Существование подобного первобытного представления об одушевлении всего мира мы должны подтвердить очевидными свидетельствами, чтобы читатели, мало знакомые с предметом, не предположили в ней современного философского вымысла или не подумали бы, что такое воззрение, если оно действительно выражается примитивными существами, высказывается ими только в виде поэтического оборота речи. Даже в цивилизованных странах оно проявляется в ранних понятиях ребенка о внешнем мире, и мы не можем не заметить, как это происходит. Первые существа, доступные пониманию детей, бывают существа человеческие и по преимуществу они сами. Первым объяснением всего происходящего кругом является поэтому объяснение с человеческой точки зрения, как будто стулья, палки и деревянные лошади приводятся в действие такой же личной волей, которая управляет действиями нянек, детей и котят. Таким образом, ребенок делает первый шаг в мифологии, стараясь, подобно Козетте[50] с ее куклой, «представить себе, что нечто есть некто». Самый путь, которым мы во время своего воспитания отучаемся от этой детской теории, показывает всю степень ее первобытности. Даже у взрослых цивилизованных европейцев, как весьма справедливо замечает Грот, «сила минутного увлечения может часто преодолеть укоренившуюся привычку, и даже развитой человек в минуту жестокой боли способен ударить или укусить безжизненный предмет, причинивший ему эту боль».

В таких случаях ум дикаря воспроизводит состояние детского ума. Дикий туземец Бразилии готов укусить камень, о который споткнулся, или стрелу которая его поранила. Такое умственное состояние можно проследить на всем протяжении истории не только в виде импульсивной привычки, но и в формально установленных законах. Грубые куки Южной Азии весьма добросовестно исполняли свой несложный закон мести – жизнь за жизнь. Если тигр разрывал какого-нибудь куки, семейство его считалось отверженным, пока ему не удавалось отомстить, т. е. убить и съесть этого самого или другого тигра. Мало того, если человек погибал от падения с дерева, родственники его в виде возмездия срубали дерево и раскалывали в щепки. В Кохинхине один из царей недавнего времени выставлял к позорному столбу, как и всякого другого преступника, корабль, который неудачно исполнял свое назначение.

И в классической древности бывали случаи такого рода, о чем свидетельствует, например, бичевание Геллеспонта Ксерксом и отведение Гинды Киром.[51] Но еще замечательнее судебный процесс, совершавшийся в Афинах. В Пританее судили каждый неодушевленный предмет, например топор, кусок дерева или камень который причинил кому-нибудь смерть, если было доказано, что в этом не участвовал человек. Если этот камень, кусок дерева подвергался осуждению, он торжественно выбрасывался за пределы города. Дух этого замечательного судопроизводства встречается и в старом английском законе (уничтоженном в настоящее царствование), по которому не только животное, убившее человека, но и переехавшее через него колесо или убившее его при своем падении дерево отдаются богу, т. е. конфискуются и продаются в пользу бедных, или, как говорит Брактон, «все, причиняющее смерть, должно быть отдано богу». Д-р Рейд, комментируя этот закон, говорит, что тут не предполагалось наказывать быка или колесо как преступников, а только «внушить народу священное уважение к жизни человека». Но этот аргумент скорее указывает на необоснованность такого рода непродуманных рассуждений о происхождении какого-либо закона, когда они не подтверждаются необходимым свидетельством истории и этнографии.

Это первобытное понятие встречается во всей своей крайности и в современных народных поверьях. В Англии известен трогательный обычай «объявлять пчелам» о смерти хозяина или хозяйки дома. В Германии же эта идея выражается еще полнее: там печальное известие передается не только каждому улью в саду и каждому животному в хлеве, но и каждому мешку с хлебом. Полагается прикоснуться ко всем предметам, находящимся в доме, и толкнуть их, чтобы и им было известно, что хозяина не стало.

Анимизм содержит в себе несколько доктрин, которые так неуклонно ведут к олицетворению, что дикари и варвары без всякого, по-видимому, усилия придают непрерывную индивидуальную жизнь явлениям, которые мы при крайнем напряжении нашей фантазии способны олицетворять только при помощи сознательной метафоры. Идея о преобладающей воле и жизни в природе, выходящая далёко за пределы современного понятия о том же предмете, верование в личные души, одушевляющие даже то, что мы называем неодушевленными предметами, теория о переселении душ как при жизни, так и после смерти, понятие о мириадах духовных существ, то носящихся в воздухе, то обитающих в деревьях, скалах или водопадах и сообщающих, таким образом, свои личные свойства этим материальным предметам, – все эти идеи проявляются в мифологии в таких разнообразных сочетаниях, что проследить действие каждой из них отдельно является делом до крайности трудным.

Это анимистическое происхождение природных мифов проявляется весьма ярко в большой космической группе мифов о солнце, луне и звездах. В первобытной философии всего мира солнце и луна одарены жизнью и по природе своей принадлежат как бы к существам человеческим. Обыкновенно противополагаемые друг другу как мужчина и женщина, они, однако, различаются относительно пола, приписываемого тому или другому, так же как и в своих отношениях между собой. У племени мбокоби в Южной Америке луна играет роль мужа, а солнце – его жены. По преданию, жена однажды упала с неба и была снова поставлена на место индейцем. Однако она упала вторично и зажгла лес, который вскоре обратился в море пламени.

В мифологии алгонкинов солнце, наоборот, выступает как муж, а луна как жена. Об этом свидетельствует разговор между ними и патером Леженом, одним из первых иезуитских миссионеров в Канаде в XVII в.: «Я спросил у них, отчего происходит затмение Луны и Солнца; они отвечали мне, что Луна затмевается или кажется черной оттого, что она держит на руках своего сына который не дает видеть ее свет. „Если у Луны есть сын, стало быть, она замужем или была замужем“, – сказал я им. „Да, – сказали они, – ее муж – Солнце, который ходит весь день, а она всю ночь; и если он затмевается или темнеет, это значит – он также берет иногда на руки своего сына от Луны“. – „Да, но ни Луна, ни Солнце не имеют рук“, – говорил я им. „Ты ничего не понимаешь: они постоянно держат перед собой натянутые луки – вот почему не видать их рук“. – „В кого же они хотят стрелять?“ – „А мы почем знаем?“

Важной в мифологическом отношении легендой является рассказ индейцев оттава об Иоско, в котором Солнце и Луна описываются как 6paт и сестра. Два индейца, говорится в ней, вскочили через отверстие в небо и очутились в прелестной, озаренной лунным сиянием местности. Тут они встретились с выходившей из-за холма Луной, которую они узнали с первого взгляда. Это была пожилая женщина, с бледным лицом и привлекательной наружностью. Ласково говоря с ними, она повела их к брату своему Солнцу, который взял их с собой и совершил с ними свой путь, а затем отпустил домой, пообещав им счастливую жизнь. У египтян Озирис и Изида были в то же время солнцем и луной, братом и сестрой, мужем и женой. То же было и у перуанцев с солнцем и луной. Браки инков между братьями и сестрами находили, таким образом, свой смысл и оправдание в самой религии. Мифы других стран, в которых подобные отношения полов могут не проявляться, выражают тем не менее такое же жизненное олицетворение в постоянно повторяющихся, но вечно свежих рассказах о дне и ночи. Так, мексиканцы рассказывают, как старое солнце выгорело и весь мир остался объятым темнотой и как тогда древний их герой бросился в огромное пламя, опустился в подземный мрак и возник на востоке, блестящий и обоготворенный, в образе Тонатиу, или солнца. После него бросился туда же другой герой, но сила пламени уже уменьшилась, и он воскрес с меньшим блеском и сиянием в виде Мецли, или луны.

Если нам возразят, что все это может быть не что иное, как выразительная форма речи, подобно поэтической метафоре современного поэта, то мы можем привести доказательства, перед которыми такие возражения не могут иметь силы. Когда, например, алеуты думают, что луна, если кто-нибудь оскорбит ее, будет бросать камнями в оскорбителя и убьет его, или когда индейцы рассказывают, что луна спустилась к индианке в образе прекрасной женщины с ребенком на руках и потребовала для себя табаку и меховой одежды, то может ли быть понятие о личном существе более определенным? Или когда индеец-апачи указал на небо и спросил белого человека: «Разве вы не верите, что бог, вот это солнце, видит, что мы делаем, и наказывает нас, когда мы поступает дурно?», то возможно ли утверждать, что дикарь в этом случае имел в виду риторическое уподобление?

В Гомеровом понимании живого, личного Гелиоса выступает нечто более глубокое и обширное, нежели метафора. Даже и в позднейшие времена в той же Греции по всей стране раздался крик негодования против астрономов, этих богохульных материалистов, которые отрицали не только божественность, но и самую личность солнца и считали его огромным горячим шаром. Еще позднее Тацит, рассказывая о Бойокальке, защищавшем перед римским легатом свое племя, чтобы его не изгнали с занимаемых им земель, чрезвычайно ярко воспроизводит старое олицетворение, вырождавшееся у римлян в уподобление, но сохранившее у германские народов всю свою живучесть и религиозную силу. Подняв глаза к солнцу и взывая к другим небесным телам, говорит историк, как будто он считал их всех присутствующими, германский вождь спросил их, неужели они хотят видеть под собой опустевшую землю.

То же мы видим и относительно звезд. Мифология дикарей богата рассказами о них, которые – при всем своем различии в других отношениях – все сходятся в том, что приписывают им жизнь одушевленных существ. О них говорится не только как о воображаемых личностях, но им приписывается личная деятельность и иногда даже объясняется, что они некогда жили на земле. Австралийские туземцы не только говорят, что звезды в поясе и ножнах Ориона – молодые люди, справляющие корробори, но объясняют также, что Юпитер, называемый у них «Стопою дня», был вождем старых духов, той древней расы, которая была перенесена на небо до появления на земле человека. Эскимосы не довольствуются тем, что называют звезды пояса Ориона «Затерявшимися», и рассказывают сказку, в которой они описываются заблудившимися охотниками за тюленями, но совершенно определенно утверждают, что звезды, прежде чем подняться на небо, в древности были людьми и животными. Североамериканские индейцы называют плеяды «Плясуньями», а утреннюю звезду – «Подательницею дня». Как видно из распространенных у них рассказ названия эти имеют не одно только поверхностное значение.

Так, например, иова повествуют о звезде, которой один индеец постоянно любовался в детстве и которая спустилась к нему и говорила с ним, когда однажды он был утомлен безуспешной охотой, и повела его на место, изобиловавшее дичью. Бенгальские кхази говорят, что звезды были когда-то людьми: однажды они влезли на верхушку дерева (без сомнения, большое небесное дерево, о котором говорится в мифологии столь многих стран), но оставшиеся внизу товарищи срубили ствол и оставили их наверху на ветвях. Руководясь подобными дикарскими воззрениями, едва ли возможно сомневаться относительно первоначального значения обычного античного олицетворения звезд.

Простое учение об одушевлении звезд можно проследить через все прошлые века и до нашего времени. Ориген объясняет, что звезды – существа одушевленные и разумные, так как в движениях их виден такой порядок и такой разум, что было бы нелепо приписывать такую способность существам неразумным. Памфилий, в своей апологии[52] Оригена, высказывает, что некоторые смотрели на небесные светила как на одушевленных и разумных существ, тогда как другие считали их простыми бездушными и бесчувственными телами, и потому нельзя назвать человека еретиком за то, что он придерживается того или другого воззрения, так как по этому предмету не существует определенных преданий и сами духовные лица имели на этот счет различные мнения. Достаточно упомянуть здесь о весьма известном средневековом учении о звездных душах и звездных ангелах – учении, так тесно связанном с заблуждениями астрологии. Теория о душах, оживляющих звезды, находит себе поборников даже и в наше время, и де Местр, глава и руководитель реакционных философов, выступал против современных астрономов, защищая древнее учение о личной воле в движениях звезд и теорию одушевленности планет.

Поэзия до такой степени сроднила нас с древней одушевляющей философией природы, что мы без особенного труда можем представить себе водяной смерч огромным великаном или морским чудовищем и изобразить его шествие по волнам океана в соответственной метафоре. Но там, где подобный поэтический оборот речи употребляется менее образованными обществами, в основании его всегда лежит какое-нибудь определенное прозаическое значение. Так, например, водяные смерчи, так часто появляющиеся у берегов Японии, считаются у местных жителей длиннохвостыми драконами, «взлетающими на воздух плавным, но вместе с тем стремительным движением», вследствие чего их называют «татсмаки», «брызгающие драконы». Китайцы полагают, что водяной смерч производится драконом, который поднимается и опускается над водой; и хотя вследствие туч никому не удалось видеть одновременно его голову и хвост, моряки и прибрежные жители тем не менее уверены, что видят это чудовище, когда оно поднимается из моря и опускается в него.

В средневековой хронике Иоанна Бромтонского упоминается о чуде, которое совершается приблизительно раз в месяц в Саталийском заливе на Памфилийском берегу. В облаках появляется как будто большой черный дракон, который опускает голову в волны, тогда как хвост его кажется прикрепленным к небу. Дракон этот втягивает в себя волны с такой силой, что может приподнять вместе с ними и нагруженный корабль, и во избежание опасности экипаж принужден кричать и шуметь, чтобы отогнать дракона. Впрочем, заключает автор хроники, некоторые говорят, что это не дракон, а солнце, притягивающее воду, что представляется более вероятным.

Мусульмане до сих пор уверены, что водяные смерчи производятся исполинскими демонами, как это описывается в «Арабских сказках»: «Море начало мутиться перед ними, и из него поднялся черный столб, возвышавшийся до самого неба и приближавшийся к лугу… но тут они увидели, что то был джинн гигантских размеров».

Трудность объяснения подобных выражений заключается в сомнениях относительно того, что тут разумелось всерьез и что тут принималось за фантазию. Но и подобные сомнения вовсе не противоречат первоначальному анимистическому значению таких выражений. Относительно этого не может быть вопроса в следующем рассказе о «великой морской змее», который распространен среди одного варварского племени Восточной Африки. Один из вождей племени ваника рассказывал д-ру Крапфу о большой змее, которая иногда выступает из моря, достает до самого неба и появляется преимущественно во время сильных дождей. «Я говорил им, – прибавляет миссионер, – что это не змея, а водяной смерч».

Подобные этому явления на суше породили подобную. же группу мифов. Мусульмане воображают, что крутящиеся песчаные столбы, поднимающиеся в пустыне, производятся полетом злого джинна, а жители Восточной Африки просто называют это демоном. При созерцании этих чудовищных образов, величественно передвигающихся по пустыне, всем путешественникам являлась мысль, что хорошо известные описания в «Арабских сказках» основаны на олицетворении самих песчаных столбов в виде гигантских демонов, в которые так естественно превращает их даже и фантазия современного человека.

Грубые и отдаленные одно от другого племена сходятся в воззрении на радугу как на живое чудовище. Новозеландский миф, описывая битву между бурей и лесом, рассказывает, каким образом появилась радуга, как она повернулась своей открытой пастью к самому Тане-Магуте, отцу деревьев, и нападала на него до тех пор, пока ствол его не раскололся надвое, а изломанные ветви не рассыпались по земле. Идея о живой радуге породила не только такой природный миф, но и действительное благоговение и страх. Бирманские карены говорят, что она – дух или демон. «Радуга может пожирать и людей… Когда она пожирает человека, он умирает внезапной или насильственной смертью. Все те, которых постигает тяжелая смерть, которые тонут или лишаются жизни вследствие падения, или бывают растерзаны дикими зверями, умирают потому, что радуга пожрала их „кала“, или. дух. Наевшись человечины, она чувствует жажду и спускается напиться – тогда ее видят на небе пьющей воду. Вследствие этого, когда показывается на небе радуга, люди говорят: „Радуга пришла напиться воды. Смотрите, кто-нибудь непременно умрет жестокой или насильственной смертью“. Играющим детям родители говорят: „Радуга пришла пить, не играйте более, чтобы с вами не случилось какого-нибудь несчастья“. И если после появления радуги с кем-нибудь случается какое-нибудь пагубное событие, говорят, что его съела радуга».

Идеи зулусов поразительно сходны с этими. Радуга живет со змеей, т. е. где находится она, там находится и змея. Или же она похожа на овцу и живет в озере. Когда она прикасается к земле, она пьет из озера. Люди боятся купаться в большом пруду, говоря, что в нем радуга, которая поймает и съест всякого, кто войдет в воду. Когда радуга выходит из реки или пруда и упирается в землю, она отравляет встречающихся ей людей, посылая им кожные болезни. Люди говорят: «Радуга – это болезнь. Если она коснется человека, с ним что-нибудь случится». В Дагомее, наконец, радуга – это Дан, небесная змея, делающая бусы Попои и ниспосылающая людям благополучие.

К сфере анимизма относятся также бесконечные сказки всех народов о гениях, управляющих силами природы, о духах скал, колодцев, водопадов, вулканов, об эльфах и лесных нимфах, которые иногда доступны человеческому глазу, когда порхают при лунном свете или собираются на своих волшебных празднествах. Такие существа могут олицетворять те предметы, с которыми их связывают, подобно тому как в североамериканской сказке дух-хранитель водопадов яростно стремится по своему ложу в виде бурного потока, увлекающего скалы и деревья в своем сокрушительном течении, тогда как дух, охраняющий острова Верхнего озера, выступает в образе катящихся волн, покрытых блестящей серебристой пеной. Иногда они бывают духами, руководящими природой и придающими ей силу, как, например, дух Фугаму, который сделал водопад Нгуэй и до сих пор денно и нощно блуждает вблизи него, хотя негры, рассказывающие о его существовании, перестали видеть его в телесной форме.

Преобладающее у дикарей и варваров поверье, что болезни приносятся человеку индивидуальными, личными духами, породило поразительные образцы развития мифа. Так, например, дикий карен живет в постоянном страхе перед «ла» сумасшествия, перед «ла» эпилепсии, перед другими из семи злых духов, которые постоянно рыщут кругом, угрожая его жизни. Немногими ступенями выше этого первобытного состояния мысли стоит вымысел персов, которые представляют себе скарлатину в виде телесного существа Аль.

Это древнее и глубоко спиритуалистическое верование следует всегда иметь в виду при чтении тех ужасных сказаний, где смерть и язва бродят в роковом человеческом образе. Израильтяне представляли себе смерть и чуму в виде карающего ангела, поражающего осужденных. Когда в царствование Юстиниана свирепствовала моровая язва, народ видел на море медные лодки, экипаж которых состоял из черных безголовых людей, и всюду, куда они приставали, немедленно появлялась язва. Когда чума появилась в Риме, святой Григорий увидел однажды по окончании молитвы на замке Адриана архангела Михаила с окровавленным мечом. Бронзовая статуя архангела стоит там и до сих пор и повела к переименованию старой крепости в замок св. ангела.

Из целой группы рассказов, где моровая язва изображена в виде человека, бродящего взад и вперед по стране, наиболее рельефным является, быть может, следующее славянское предание. «Под сенью лиственницы сидел русский крестьянин. Солнце жгло его, точно огнем. Он заметил вдали что-то движущееся и, взглянув опять, увидал, что это была Дева-чума, высокая, закутанная в саван и приближавшаяся большими шагами к нему. Он хотел было бежать от ужаса, но она схватила его своей длинной костлявой рукой. „Знаешь ли ты чуму? – спросила она. – Это я. Посади меня к себе на плечи и неси меня по всей Руси, не про пуская ни села, ни города, мне нужно побывать везде. За себя самого не бойся – ты останешься цел среди умирающих“. Схватив его своими длинными руками, она уселась у него на спине. Он отправился в путь, видел над собой страшную образину чумы, но не чувствовал никакой тяжести. Прежде всего он понес ее в город. Там находили они пляски и веселые песни, но она махала своим саваном, и радость и веселье исчезали. Всюду, куда ни обращался взгляд несчастного, он видел горе, слышал звон колоколов, встречал погребальные процессии, и в могилах не было уже места для покойников. Он проходил дальше и у каждой деревни слышал стон умирающих и видел бледные лица в опустевших домах. Но вот на пригорке стоит его родная хижина: там живут его жена, малые дети, престарелые родители, и сердце его обливается кровью, когда он подходит ближе. Тогда он крепко схватывает деву и погружается с нею в волны. Он пошел ко дну, а она выплыла, – но его бесстрашная душа покорила ее, и она бежала в далекие страны за горы и леса».

Если, однако, взглянуть на мифологию с более рациональной точки зрения, становится ясным, что анимистическое объяснение мифов поддается еще более обширному обобщению. Объяснение процессов природы и ее изменений жизненными явлениями, похожими на жизнь созерцающего ее мыслящего человека, составляет только часть гораздо более обширного умственного процесса. Объяснение это принадлежит к той великой теории аналогии, которой мы обязаны столь значительной частью нашего понимания окружающего мира. Как бы недоверчиво ни относилась к ней строгая наука за обманчивые ее результаты, аналогия все-таки остается нашим главным орудием, а на более ранних ступенях культуры влияние ее было почти безграничным.

Аналогии, которые для нас не что иное, как вымысел, были действительностью в глазах людей прошлого времени. Они могли видеть огненные языки пламени, пожиравшего свою жертву. Они могли видеть змею, которая при взмахе меча скользила по нему от рукоятки до острия. Они могли чувствовать в своей утробе живое существо, которое грызло их во время мучений голода. Они слышали голоса горных карлов, отвечавших им в виде эхо, и колесницу небесного бога, громыхавшую по тверди небесной. Люди, для которых все это было живые мысли, не имели нужды в школьном учителе и его правилах риторики, в его советах осторожно пользоваться метафорой и постоянно заботиться о том, чтобы уподобления были содержательны. Уподобления древних бардов и ораторов были содержательны, потому что они, по-видимому, и видели, и слышали, и чувствовали их.

То, что мы называем поэзией, было для них действительной жизнью, а не маскарадом богов и героев, пастухов и пастушек, театральных героинь и философствующих дикарей, размалеванных и разукрашенных перьями, как для современных стихотворцев. В древности и у народов нецивилизованных природа изображалась с несравненно более глубокой сознательностью в бесконечных фантастических подробностях.

Над холмистой страной Ориссы покоится на небе Пидзу Пенну, бог дождей кондов, и пропускает дождь сквозь свое сито. Над Перу стоит принцесса, которая держит сосуд с дождем, и когда брат ее ударяет о кувшин, люди слышат удар в громе и видят искру в молнии. Для древних греков радуга спускалась Зевсом с неба как пурпурный знак войны и бури, или то была сама Ирида, посредница между богами и людьми. Для жителей островов Тихого океана это была небесная лестница, по которой поднимались и опускались древние герои, а для скандинавов то был Бифрёст, дрожащий трехцветный мост, протянутый с неба на землю. В германском народном предании это был мост, по которому души праведников проходили в рай под защитой своих ангелов-хранителей. Подобно израильтянам, называвшим радугу луком Иеговы в облаках, индусы также называли ее луком Рамы, а финны – луком Тиермеса Громовержца, который убивает ею колдунов, добивающихся смерти людей. Кроме того, ее считали вышитым золотом шарфом, головным убором из перьев, венцом святого Бернарда или серпом одного из эстонских божеств. Но, несмотря на бесконечное разнообразие этих мифических представлений, все они навеяны природой и построены на аналогии. Кто-то сказал о дикарях Северной Америки, что «в основании вымыслов индейцев всегда лежит какое-нибудь физическое и действительное явление». Это изречение заходит слишком далеко, но в известных пределах оно вполне справедливо не только по отношению к североамериканским индейцам, но и по отношению ко всему человечеству.

Такие сходства, как только что представленные, говорят сами за себя. Здесь вовсе не необходимо вмешательство речи. Как ни глубоко лежит язык в основе нашей умственной жизни, но прямое сравнение предмета с предметом, действия с действием коренится еще глубже. Мыслительная деятельность творца мифов обнаруживается даже у глухонемых, которые вырабатывают такие же аналогии природы в своих, не выраженных словами мыслях. Сколько раз замечали в них предположение, будто их руководители учили их поклоняться и молиться солнцу, луне и звездам, как живым существам. Некоторые из них описывали свои ранние понятия о небесных телах как аналогичные окружающим их предметам: одному казалось, что луна сделана из теста и прикреплена к верхушкам деревьев, как мраморная плита к столу, а звезды вырезаны большими ножницами и прикреплены к небу, другому – что луна – горнило, а звезды – очаги, зажигаемые жителями неба подобно тому, как это делается у нас. Вместе с тем мифология человеческого рода вообще полна примеров такого рода понимания природы, и предположить, что первоначальное их происхождение коренится не глубже простого метафорического выражения, значило бы игнорировать одно из замечательнейших переходных состояний нашей умственной истории.

Язык, без сомнения, играл значительную роль в образовании мифа. Уже самый факт наименования таких понятий, как зима и лето, холод и жара, война и мир, добродетель и порок, давал составителю мифов возможность представлять себе эти идеи в виде личных существ. Язык действует не только в полном согласии с воображением, продукты которого он выражает, но он творит и сам по себе, так что рядом с мифическими идеями, в которых речь следовала за воображением, есть и такие, в которых речь шла впереди, а воображение следовало по проложенному ею пути. Оба эти действия слишком совпадают в своих результатах, чтобы можно было вполне отделить их, но тем не менее их следует различать, насколько это возможно.

Я со своей стороны склонен думать (в чем несколько расхожусь с мнением профессора Макса Мюллера об этом предмете), что мифология примитивных обществ опирается по преимуществу на реальную и осязательную аналогию и что развертывание словесной метафоры в миф относится к более поздним периодам цивилизации. Одним словом, я считаю материальный миф первичным, а словесный миф вторичным образованием.

Справедливо ли это мнение в историческом отношении или нет, существенное различие между мифом, основанным на факте, и мифом, основанным на слове, остается тем не менее достаточно очевидным. Недостаток реальности в словесной метафоре в действительности не может укрыться даже при большом усилии воображения оживить ее. Но, несмотря на это, привычка придавать реальность всему, что только может быть выражено словами, всегда крепла и процветала в мире. Описательные имена становятся именами лиц, понятие о личности простирается до того, что вмещает в себя самые абстрактные понятия, к которым только приложимо какое-либо имя, а представляемые как реальность имена, эпитеты и метафоры развертываются в миф посредством процесса, который так метко охарактеризован Максом Мюллером словами: «болезнь языка». Было бы, конечно, затруднительно определить в точности мысль, лежащую в корне каждой мифологической идеи, но в простейших случаях можно вполне проследить ход ее образования.

Североамериканские племена выработали олицетворения в виде Нипинукхе и Пипунукхе, двух существ, приносящих весну и зиму. Нипинукхе приносит тепло, птиц и зелень, а Пипунукхе опустошает все своими холодными ветрами, своим снегом и льдом. Один приходит, когда другой уходит, и они между собой делят мир. Точно такие же олицетворения составляют главное содержание бесконечных природных метафор нашей европейской поэзии. По поводу весны говорят, что май покорил зиму, отворил свои ворота, послал письма для извещения плодов о своем приходе, раскинул свою палатку и принес лесам их летнюю одежду. При олицетворении ночи день оказывается ее сыном, и каждый из них объезжает мир в небесной колеснице. На этой мифологической стадии проклятие является лицом, витающим в пространстве, пока не нападет на свою жертву, время и природа реальными сущностями, а судьба и фортуна лично распоряжаются нашей жизнью. Но впоследствии мысли, имевшие некогда более реальный смысл, становятся простыми поэтическими формами речи.

Стоит только сравнить действие древнего и современного олицетворения на наш собственный ум, чтобы понять хотя бы отчасти то, что изменилось в этот промежуток времени. Мильтон может быть полон мысли, величествен, классически поэтичен, когда рассказывает, как Грех и Смерть сидели за оградой ада и как они перекинули чудовищный по своей длине мост через глубокую пропасть, отделявшую их от земли. Тем не менее смысл подобных описаний кажется современному уму весьма незначительным, и мы готовы судить о них, как судим о каких-нибудь поддельных неаполитанских бронзах: «как подделка антика это отлично». Становясь на точку зрения древних скандинавов, нам нетрудно угадать, что самые искусные современные подражания не могут иметь того глубокого значения, какое мы видим в описании Гелы, богини смерти, суровой, бледной и страшной, живущей в высоком доме за крепкими решетками и держащей души умерших в своих десяти мирах; Голод служит ей пищей, Голодная смерть – ножом, Забота – ложем и Нищета – занавесом. Но когда эти древние вещественные описания переносятся в современную обстановку, дух их, несмотря на самое точное воспроизведение, совершенно меняется… Так, вычурным нам кажется юмор Чарлза Лэма, который, будучи стар и немощен, писал однажды своему приятелю: «Моими ночными товарищами стали теперь Кашель и Судорога; мы спим втроем в одной постели». Впрочем, нам следовало бы, пожалуй, не слишком критически отнестись к этой шутке, так как она в одно и тоже время следствие и воспоминание прошлой умственной жизни.

Различие грамматического рода есть процесс, тесно связанный с образованием мифа. Грамматический род бывает двоякий. То, что может быть названо половым родом, известно всякому, имеющему классическое образование. В латинском языке не только homo (мужчина) и femina (женщина) естественно причислены к мужскому и женскому роду, но и такие слова, как pes (нога) и gladius (меч) – мужского рода, biga (парная колесница) и navis (лодка) – женского, и то же различие проведено между такими абстракциями, как honor (честь) и tides (вера). Таким образом, бесполые предметы и идеи классифицируются как мужские и женские, несмотря на то что был принят еще другой, средний, или «ни тот ни другой» род, что может отчасти быть объяснено тем, что этот последний род возник позже и что индоевропейские языки имели первоначально только мужской и женский род, как это осталось до сих пор в еврейском языке. Хотя нелегко объяснить в частностях обыкновение приписывать пол предметам, которые его не имеют, но если судить о нем по одной из главных его идей, оставшейся до сих пор вполне понятной, то оно в своих принципах не представляет ничего таинственного.

Язык всегда делает замечательно меткое различие между сильным и слабым, суровым и мягким, грубым и нежным, когда противопоставляет их как мужское и женское. Нетрудно понять даже такие вымыслы, какие, по описанию Пиетро делла Балле, существовали у средневековых персов, которые на практике различали мужское и женское, т. е. сильное и нежное, даже в таких вещах, как пища и одежда, воздух и вода, и которым соответственно назначалось то или другое применение. Особенно сильно и ясно выражаются в этом отношении даяки на Борнео, которые говорят о сильном ливне: «Уитан ачай са!» – «Мужчина дождь этот!» Как ни трудно решить, насколько предметы и мысли классифицировались в речи как мужские и женские вследствие того, что были олицетворены, и насколько они олицетворялись в силу того, что их классифицировали как мужские и женские, но, во всяком случае, очевидно, что оба эти процесса совпадают и содействуют друг другу.

Кроме того, при изучении языков, лежащих вне круга обыкновенного европейского образования, оказывается, что теории грамматического рода следует уделять больше внимания. В дравидийских языках Южной Индии существует интересное различие между «старшим родом, или принадлежащим к высшей касте», который заключает в себе разумных существ, т. е. богов и людей, и «младшим родом, или не принадлежащим ни к какой касте», к которому относятся неразумные предметы, будь то живые животные или неодушевленные вещи. Различию между одушевленным и неодушевленным родом придается особое значение в семействе языков североамериканских индейцев-алгонкинов. У них не только все животные принадлежат к одушевленному роду, но также и солнце, луна, звезды, гром и молния как существа олицетворенные. Кроме того, к одушевленному роду причисляются не только деревья и плоды, но и некоторые совершенно явственно лишенные всякой жизни предметы, которые, по-видимому, пользуются этим отличием вследствие своей особой святости или силы: таковы, например, камень, служащий алтарем при жертвоприношениях маниту, лук, перо орла, котел, курительная трубка, барабан и вампум. Там, где все животное считается одушевленным, некоторые части его тела, взятые отдельно, могут быть неодушевленными, как, например, рука или нога, клюв или крыло. Но даже и здесь известные предметы по известным причинам причисляются к одушевленному роду. Таковы когти орла и медведя, ногти человека, бобровая струя и другие предметы, которым приписывается особая или мистическая сила. Если бы кому-нибудь показалось странным, что мысль дикаря до такой степени вся насквозь пропитана мифологией, пусть он обратит внимание на значение такого рода естественной грамматики. Подобный язык есть настоящее отражение целого мира мифов.

Есть, впрочем, еще и другой путь, где язык и мифология могут действовать и реагировать друг на друга. Даже и мы, с нашим притупленным мифологическим пониманием, не можем придать индивидуального имени безжизненному предмету, как, например, лодке или оружию, не представляя себе в нем при этом действии чего-то вроде личности. У народов, мифические идеи которых уцелели еще в полной силе, подобный процесс может проявляться тем более ярко. Быть может, дикари, находящиеся на весьма низкой ступени развития, не способны своей утвари или своим лодкам давать имена, как живым существам, но общества, стоящие несколькими ступенями выше, обнаруживают этот прием в его предельном развитии. У зулусов, например, мы находим имена для палиц: Игумгеле, или Ненасытная, У-нотлола-мазибуко, или Тот, кто стережет брод. Дротики называются Имбубузи, или Виновник стонов, У-силоси-ламбиле, или Голодный леопард. А так как оружие это употребляется и в домашнем быту, то известного рода дротик носит иногда мирное имя У-симбела-бантабами, т. е. Тот, кто копает для моих детей.

В Новой Зеландии существует такой же обычай. В преданиях маори о переселениях их предков говорится, как Нгагуэ сделал из яшмы два острых топора по имени Тутауру и Гаугау-теранги, как этими топорами были срублены лодки Те-Арава и Таинуи и как на Те-Арава было два каменных якоря, которые назывались Тока-пароре, или Косой камень, и Тутеранги-гауру, или Похожий на гремящее небо. Эти легенды не обрываются в далеком прошлом, но переходят в историческое предание, достигающее новейших времен. Только в самое последнее время, говорят маори, пропал знаменитый топор Тутауру, а что касается серьги по имени Каукауматуа, которая была сделана из осколка того же камня, то она, по их уверению, существовала до 1846 г., когда обладатель ее Те-Геугеу погиб при обвале земли. На более высоких ступенях культуры проявляется тот же детский обычай давать личные имена неодушевленным предметам. Так, мы читаем о Миёльнире, молоте Тора, который узнают великаны, когда он приближается, летя по воздуху, о мече Артура – Экскалибуре, который был схвачен рукой, одетой в белый бархат, когда сэр Бедивер отбросил его в озеро, о могучем мече Сида Тизоне-Головне, который он поклялся похоронить в своей груди, если бы этот меч был побежден вследствие трусости своего обладателя.

Таким образом, воззрения младенческой, первобытной философии, приписывавшей личную жизнь всей природе вообще, и ранняя тирания слова над человеческим умом оказываются двумя великими, если не величайшими, двигателями мифологического развития. Тут действовали, конечно, и другие причины, которые будут указаны в связи с некоторыми специальными группами легенд, и если бы можно было составить полный перечень этих причин, между ними оказалось бы еще много других интеллектуальных факторов. Во всяком случае, необходимо вполне уяснить себе, что такое исследование процессов образования мифа возможно только при живом понимании состояния человеческого ума в мифологическом периоде. Русские в Сибири, прислушиваясь к разговору грубых киргизов, были поражены беспрерывным потоком поэтической импровизации этих варваров и говорили: «Что бы эти люди ни увидели, у них все вызывает новые фантазии!» Цивилизованный европеец мог бы противопоставить свою правильную, вышколенную, прозаическую мысль дикой хитросплетенной поэзии и легенде древнего составителя мифов. Он мог бы сказать, что все, попадавшееся на глаза этому последнему, давало повод к порождению вымысла. Ученый, занимающийся анализом мифического мира и не обладающий способностью переноситься в эту фантастическую атмосферу, может прийти к столь печальному непониманию глубины и значения этого мира, что примет его за простую бессмысленную выдумку. Более верный взгляд будет у того, кто имеет поэтическую способность переноситься в прошлую жизнь нашего мира и, подобно актеру, способен на минуту забыть свою собственную личность и вообразить себя тем лицом, которое он изображает. Вордсворт, так метко названный Максом Мюллером «современным древним», мог писать о Буре и Зиме и о нагом Солнце, взбирающемся на небо, как будто он был одним из поэтов Вед во время возникновения арийцев и «видел» своим мысленным взором мифические гимны Агнии или Варуне. Для полного понимания мифа древнего мира нужны не одни аргументы и факты, но и глубокое поэтическое чувство.

Но те из нас, которым это редкое дарование дано только в незначительной мере, должны вместо него хотя бы до некоторой степени руководствоваться фактами. Мы видим, что во время поэтического периода мысли образовавшиеся в уме идеальные представления должны были иметь в глазах взрослых мужчин и женщин нечто вроде той реальности, которую они до сих пор имеют в глазах детей. Я всегда помнил, как живо представлял себе, будучи ребенком, что посредством телескопа мог бы увидеть по всему небу созвездия красными, желтыми, зелеными, какими мне их только что показали на небесном глобусе. Мы еще легче освоимся с живостью мифического вымысла, если сравним его с ненормальной субъективностью болезненного состояния. У примитивных обществ и у народов, стоящих гораздо выше их, болезненный экстаз, вызванный созерцанием, постом, наркотическими веществами, возбуждением или болезнью, встречается весьма часто и пользуется большим почетом именно среди тех групп, которых особенно близко касается мифический идеализм, и под его влиянием преграда между ощущением и воображением окончательно исчезает.

В Северной Америке одна индейская пророчица рассказывала однажды историю своего первого видения. Будучи уже женщиной, она во время поста и одиночества впала в экстаз и по призыву духов взошла на небо по тропинке, ведущей к отверстию в небе. Тут ей послышался голос, и, остановившись, она увидела около самой тропинки человека, голова которого была окружена сиянием, а грудь покрыта четырехугольниками. Он сказал: «Смотри на меня, меня зовут Блестящее голубое небо!» Изображая это видение, она нарисовала лучезарного духа с иероглифическими рогами могущества и с блестящим сиянием вокруг головы. Мы достаточно знакомы с индейской пиктографией, чтобы представить себе, каким образом в уме этого бедного, возбужденного существа зародился вымысел, с подробностями, обычными для языка живописи, но как далеко нам, с нашим холодным анализом, до ее глубокой веры в то, что она в своем видении действительно созерцала это лучезарное существо, этого Зевса краснокожих индейцев.

И этот случай вовсе не исключителен. В нем лишь ясно выражается общее правило, что известная идея, воплощенная и пущенная в ход мифическим вымыслом, может сразу приобрести всю определенность факта. Если даже для первого творца идея эта является только живой фантазией, она, воплотившись в слово и переходя из дома в дом, заставляет слушателей искренно верить, что ее можно видеть в материальном образе, что ее кто-нибудь видел, что они сами видели ее. Обитатель Южной Африки, представляющий себе своего бога с искривленной ногой, во сне и в видениях всегда видит его с такой же ногой. Более поэтическое воображение привело во времена Тацита к рассказам о далеком севере Скандинавии, где люди могут видеть самые фигуры богов и лучи, исходящие от их голов. В VI в. могли еще видеть славного бога-Нила, когда он, в гигантском человеческом образе, выступал по пояс из вод своей реки.

Недостаток оригинальности есть, по-видимому, одно из самых замечательных свойств видений мистиков. Простолюдинам-католикам, склонным к видениям, до сих пор являются в одухотворенном образе мадонны в юбках и коронах, какими они изображены на стенах деревенских домов, точно так же как в былое время монахи, подверженные экстазу, могли узнавать являвшихся им в видениях святых по принятым в живописи условным атрибутам. Когда в народной мысли однажды установился образ дьявола с рогами, копытами и хвостом, он, разумеется, всегда являлся людям в этой традиционной форме. Демон-сатир святого Антония получил такую реальность во мнении людей, что в XIII в. появился серьезный отчет о выставленной в Александрии мумии подобного беса. Не далее 15 лет тому назад в Тейгнмоуте распространился рассказ о бесе, прогуливавшемся по стенам домов и оставлявшем на снегу отпечатки своих дьявольских вывернутых назад ног.

Не одно только зрение приводит к обманчивой реализации мечты, грезы, фантастического образа. Для подтверждения их все внешние чувства как будто вступают в заговор. Укажем следующий поразительный пример. Существует раздражающая кожная болезнь, постепенно покрывающая тело лишаем, точно поясом. Нетрудно понять работу воображения, которое эту болезнь приписывает какой-то извивающейся змее, и я помню случай в Корнуэлльсе, где семейство заболевшей девушки с ужасом наблюдало, будет ли она вся опоясана этим гадом, так как на основании поверья больной должен умереть, если голова и хвост змеи сойдутся. Но значение этого фантастического представления отражается еще полнее в сообщенном д-ром Бастианом случае, когда один врач страдал чрезвычайно мучительной болезнью, причем ему казалось, будто змея обвилась вокруг него, и эта идея дошла в уме его до такой реальности, что в минуту чрезмерных страданий он мог видеть змею и ощупывать руками ее твердую чешую.

Отношение болезненного воображения к мифу особенно ясно обнаруживается в истории весьма распространенного верования, проходящего через дикий, варварский, античный, восточный и средневековый периоды и живущего до сих пор в Европе. Его лучше всего можно назвать учением об оборотнях. Согласно ему некоторые люди одарены способностью или обладают волшебным искусством превращаться на время в хищных зверей. Происхождение этой идеи выяснено еще далеко не достаточно. Но для нас должен быть в особенности важен факт ее повсеместного распространения. Следует заметить, однако, что подобное понятие совершенно совместимо с анимистической теорией, по которой душа человека может покинуть его тело и перейти в какое-нибудь животное или птицу, а также с воззрением, что человек может быть превращен в животное. Обе эти идеи играли значительную роль в верованиях человечества и на ступени дикости и позже.

Теория оборотней по существу своему есть то же, что временный метемпсихоз или метаморфоза. При различных видах умственного расстройства действительно случается, что больные бродят со всеми признаками страха, склонны кусать и убивать людей и даже воображают себя превращенными в диких зверей. Вера в возможность подобного превращения могла быть побудительной причиной к порождению в уме больного фантазии, что это превращение происходит с его собственной личностью. Как бы то ни было, такие безумные заблуждения существуют, и врачи прилагают к ним мифологический термин ликантропии.[53] Вера в оборотней, в людей-тигров и тому подобное может, таким образом, иметь сильную поддержку в свидетельстве тех самых лиц, которые воображают себя такими существами.

У туземцев Индии, у племени гор гаррау, «превращением в тигра» называется известного рода временное сумасшествие, по-видимому, однородное с delirium tremens, во время которого человек ходит, как тигр, и чуждается общества. Когда ориссы говорят, что некоторые из них обладают искусством «млеепа» и с помощью какого-то бога превращаются в «млеепа», т. е. тигра, с целью умерщвления врагов, причем одна из четырех душ человека служит для одушевления тела животного. Настоящие тигры, говорят конды, убивают добычу для блага человека, который находит ее полусъеденной и пользуется ею, но тигры, убивающие людей, бывают или воплощением гневной богини Земли, или превращенными людьми. Таким образом, понятие о человеке-тигре, подобно таким же понятиям при других обстоятельствах, служит для объяснения того факта, что некоторые особи из диких зверей проявляют особенную враждебность к человеку. В племени гов сингбуме рассказывается (как пример такого же рода верования), что человек по имени Мора видел, как тигр умертвил его жену. Он последовал за зверем и пришел к дому человека, называвшегося Пузой. Узнав о случившемся, родственники Пузы ответили, что они знали за ним способность превращаться в тигра, и поэтому вывели его связанным, и Мора хладнокровно убил его. Местные власти начали следствие, и семейство убитого показали в подтверждение своего верования, что Пуза однажды ночью съел целую козу, прочем он рычал, как тигр, а в другой раз он говорил своим друзьям о сильном делании съесть такого-то вола, и в ту же ночь этот самый вол был убит и съеден тигром.

В Юго-Восточной Азии не менее распространена идея о колдунах, превращающихся в людей-тигров и рыщущих в поисках добычи. На Малайском полуострове джакуны верят, что, когда человек делается тигром с целью отомстить врагам, превращение совершается в ту самую минуту, когда он собирается прыгнуть, и происходит на глазах людей.

Говоря об абипонах Южной Америки, Добрицгофер наглядно показывает, как живо возбужденное воображение племени, стоило только здесь привиться подобному верованию, может изображать его в виде действительного события. Когда колдун, желая отделаться от врага, грозит, что превратится в тигра и растерзает всех его соплеменников, он начинает рычать только тогда, когда находится уже на некотором расстоянии от соседей, но чтобы последние все-таки слышали это мнимое рычание. «Смотрите, – вопят они, – все его тело уже начинает покрываться тигровыми пятнами». «Видите, как растут его ногти!» – восклицают пораженные ужасом женщины, хотя они даже не в состоянии видеть обманщика, спрятавшегося в своей палатке: страх представляет их смущенному взору явления, не существующие в действительности. «Вы ежедневно без страха убиваете тигров на равнине, – говорил им миссионер, – отчего же вы в городе так трусливо бежите от ложного, воображаемого тигра?» – «Вы, добрые отцы, не понимаете в этих делах, – отвечали ему с улыбкой. – Мы никогда не боимся и убиваем тигров на равнине, потому что видим их. Искусственных тигров мы боимся, потому что не можем ни видеть, ни убивать их».

Колдуны, заставлявшие толпы легковерных дикарей верить в этот чудовищный обман, были в то же время спиритическими медиумами этих племен; обязанностью их было поддерживать сношения с духами умерших, заставляя их являться в видимой форме или ведя с ними внятные разговоры позади занавески.

Африка особенно богата мифами о людях-львах, людях-леопардах, людях-гиенах. На языке канури в Борну из слова «бульту» (гиена) составляется глагол «бультундин», означающий «я превращаюсь в гиену», и туземцы утверждают, что существует город Кабутилоа, где каждый человек одарен этой способностью. Племя буда в Абиссинии, занимающееся кузнечным и гончарным ремеслами, отлучено от общества и христианских таинств вследствие поверья, что они обладают дурным глазом и способностью превращаться в гиен.

В «Жизнеописании Натаниэля Пирса» помещено свидетельство некоего Коффина. Молодой буда, его слуга, попросил отпустить его на некоторое время, что было исполнено. Но едва Коффин успел обернуться к другим слугам, как некоторые из них окликнули его, указывая ему в направлении, по которому пошел молодой буда: «Смотрите, смотрите, он обращается в гиену». Коффин тотчас же оглянулся: молодой человек исчез, а на расстоянии около ста шагов от Коффина бежала молодая гиена. Это было при ярком дневном свете, на открытой равнине, где ни деревья, ни кусты не заслоняли вида. Буда вернулся на следующее утро и, как всегда, старался скорее подтвердить, чем отрицать свершившееся чудо. Коффин говорит, кроме того, что люди этого племени всегда носят какую-то особенную золотую серьгу, которую он часто встречал в ушах гиен, попавших в капканы или заколотых им самим и другими. Эти люди возбуждают всеобщий ужас своим искусством колдовства, и издатель книги полагает, что ори сами вдевают серьги в уши гиен для поддержания этого выгодного для них суеверия. Новейшее сообщение Мансфильда Паркинса показывает, насколько это верование пронизывает спиритуализм абиссинцев. Истерика, летаргия, болезненная нечувствительность к боли и «одержимость бесом», когда пациент говорит от имени вселившегося в него духа и его языком, – все такие случаи приписываются духовному влиянию будасов. Паркинс описывает, между прочим, случай, когда его служанка, болезнь которой приписывалась влиянию одной из этих гиен, завлекалась ею в лес, где она должна была быть съедена. Однажды ночью около деревни послышался вой и хохот гиены; женщина была связана порукам м ногам, и ее стерегли в хижине. Вдруг призыв гиены послышался очень близко, и хозяин служанки, к своему удивлению, увидел, что она встает совершенно развязанная и пытается убежать. По словам Дю-Шалью, в стране ашанго случилась следующая поучительная история. Ему сообщили, что леопард убил двоих людей и что было много толков об этом деле; но это был не простой леопард, а превращенный человек. Двое из людей Акондого исчезли, и нашлась одна только кровь их. Тогда они послали за знаменитым знахарем, который объявил, что виной всему был Акошо, племянник и наследник самого Акондого. Начальник призвал молодого человека, который на его вопрос ответил, что действительно совершил убийства, но это делалось не по его воле, а потому, что он превращался в леопарда, и тогда сердце его жаждало крови. После совершения преступлений он снова становился человеком. Акондого так любил мальчика, что не поверил его признанию, пока Акошо не повел его к тому месту в лесу, где лежали искалеченные тела обоих людей, которых мальчик действительно убил под влиянием своего болезненного воображения. Его сожгли на медленном огне в присутствии всего народа.

О европейский формах этих поверий, сравнительно. хорошо известных, достаточно упомянуть только вкратце. Относительно непрерывности функционирования древнего предания, а также многочисленности случаев, когда больные находятся в заблуждении, воображая, что сами подверглись превращению, Европа может представить весьма полную картину, начиная с древности до новейшего времени. Вергилий в «Буколиках» высказывает общераспространенное мнение, что искусства оборотня-некроманта, или «медиума» и колдуна, были различными отраслями одной и той же силы; он говорит о Мёрисе, что он превращался в волка, пользуясь для этого ядовитыми травами, вызывал души из могил и околдовывал посевы.

Из античных свидетельств одним из самых замечательных является повествование Петрония Арбитра о превращении оборотня. В нем говорится о раненом волке и о том, как человек, скрывавшийся в его образе, оказался раненным именно так же. В европейских рассказах об оборотнях и ведьмах идея эта встречается постоянно, однако еще не доказано с полной убедительностью, что она первоначально зародилась у примитивных обществ. Во времена Августина чародеи уверяли своих клиентов, что посредством известных трав они могут превращать их в волков, и в сравнительно недалеком еще времени упоминается об употребляемой с этой целью мази. Древнескандинавские саги говорят о воинах-оборотнях и об «изменяющих свой вид», которые буйствовали в припадках умоисступления. Датчане узнавали оборотня в человеке, у которого сходятся брови, что давало ему сходство с бабочкой, этим известным образом души, готовой улететь и войти в другое тело. В последний год войны между шведами и русскими жители Кольмара говорили, что наводнившие местность волки были превращенные шведские пленники. От легенды Геродота о неврах, которые ежегодно на несколько дней превращались в волков, мы можем проследить ту же идею на славянской почве, где говорится о ливонских колдунах, которые, купаясь в реке, на 12 дней превращались в волков. У славян было сильно распространено суеверие, что волки, которые в жестокие зимы нападают на людей, не что иное, как «вилколаки» – люди, превращенные в волков посредством колдовства. В современной Германии, особенно на севере, до сих пор еще не исчезли рассказы о волчьих поясах, до сих пор еще кое-где считают, что в декабре не следует «говорить о волке», называя его по имени, чтобы не растерзали оборотни. Английское слово «werewolf», т. е. «man wolf» (человек-волк) (в законах Кнута – «verevulf»), отражает старинное поверье этой страны, и если в продолжение веков оно играло незначительную роль в английских народных преданиях, то это следует приписать не столько недостатку суеверия, сколько недостатку волков. В более близком к современности преследовании ведьм мы встречаемся с той же идеей, перенесенной на другое животное, примером чего может служить следующий шотландский рассказ. Некоторые ведьмы из Терсо долго преследовали одного парня в образе кошек, пока однажды ночью он не разогнал их всех шпагой, отрубив при этом лапу у одной из них, оказавшейся менее проворной. Подняв лапу, он с ужасом заметил, что это была женская нога, а на. другой день увидел обладательницу ее, старую ведьму с одной ногой. Французское название оборотня то же самое, что и английское, т. е. в старинных формах «gerulphus», «garout», перешедшее теперь в плеоназм «loupgarou». Во Франш-Конте в 1573 г. парламент издал закон об истреблении оборотней. В 1598 г. оборотень в Анжере показал, что руки и ноги его превращаются в когти волка. В 1603 г. по делу Жана Гренье судья объявил ликантропию безумным заблуждением, но не преступлением. В 1658 г. во французском сатирическом описании волшебника образ ведьмы-оборотня выступал еще в совершенной полноте, как видно, из следующего отрывка: «Я обучаю ведьм принимать образ волка и пожирать детей, и если кто-нибудь отрежет у них ногу, которая оказывается человеческой рукой, я покидаю их и предаю их во власть право судия, если они будут открыты». Даже и в настоящее время идея эта не перестала существовать у французских крестьян. Менее 10 лет тому назад Бэринг-Гоульд, будучи во Франции, не мог найти провожатого, который согласился бы провести его в сумерки по пустынному месту, где водился оборотень. Этот самый случай навел его на мысль написать впоследствии «Книгу об оборотнях», монографию этого замечательного соединения мифа и безумия.

Если бы мы, судили о мифах ранних времен единственно с помощью нашего современного воображения, мы оказались бы неспособными выяснить необычайное их влияние на жизнь и верования человечества. Но, изучая указания вроде вышеприведенных, мы получаем возможность представить себе обычное состояние воображения диких и древних народов, занимавшее среднее место между свойствами здравого и прозаического современного горожанина и состоянием буйного фанатика или больного, находящегося в горячечном бреду. Поэт и в наше время имеет еще много общего с умственным состоянием нецивилизованных племен на мифологической стадии мысли. Фантазии примитивного человека могут быть незрелы, узки и отвратительны, тогда как более сознательные вымыслы поэта могут быть облечены в формы поразительной артистической красоты, но оба они сходятся в том ощущении реальности идей, которое, к счастью или несчастью, современное воспитание пытается так сильно разрушить. Изменение значения одного только слова может иллюстрировать нам историю этого перехода от первобытной к современной мысли. От начала культуры и поныне у человека работает фантазия, но где дикарь видит фантасмы, цивилизованный человек наслаждается мечтами.