"Собрание сочинений. Переводы: Евангелие от Матфея. Евангелие от Марка. Евангелие от Луки. Книга Иова. Псалмы Давидовы" - читать интересную книгу автора (Аверинцев Сергей Сергеевич)
Комментарии к Евангелию от Марка
{стр. 207}
От Марка святое благовестие. Мы сочли желательным сохранить по соображениям семиотически внятной для каждого формульности традиционную в церковнославянско-русском языковом обиходе передачу греческого κατά Μάρκου — «от Марка», хотя во множестве более обычных контекстов κατά передается русскими лексемами «по», «сообразно», «согласно», и ряд новейших переводов Евангелий этому следует. Идиоматика русского языка, как всякого живого языка, имеет свои особенности; хотя вариант «по Марку», казалось бы, должен быть привычным хотя бы благодаря обыкновению переводить заглавия Passionen Баха — «Страсти по Матфею», «Страсти по Иоанну», — однако встречаемая на каждом шагу газетная шуточка «страсти по…», предполагающая, помимо ослабления вкуса и респекта, совершенно искаженное восприятие простого логического смысла конструкции, заставляет думать, что именно для современного уха привычный оборот звучит более внятно. — Древность подобных, выражаясь на языке православной традиции, «надписаний» (т. е. заглавий) канонических Евангелий в современных исследованиях часто без всякой аргументации считается заподозренной; однако она является предметом весьма аргументированной защиты в статье: М. Hengel, Die Evangelienbberschriften, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, 4, Heidelberg, 1984 (переиздано в англ переводе в кн.: Studies in the Gospel of Mark, III, p. 64–84).
1:1 Начало. Книга Бытия, а вместе с ней и Тора (Пятикнижие) и весь канон Ветхого Завета открывается словами «В начале» ([берешит]). Еврейский читатель был приучен относиться с большим {стр. 208} вниманием к тому, какая буква стоит в начале священного текста; иудейская традиция сохранила рассуждения о том, почему первая буква текста Торы — именно (бэт), а не какая-либо иная литера (это объяснялось тем, что с этой буквы начинается корень глагола [берах] «благословлять» или тем, что ее форма, напоминающая скобку, выражает запрет спрашивать о том, что было до сотворения мира (см. Bereshith rabba I); изображался спор всех букв алфавита за привилегию стоять на этом почетном месте, и проигравшие буквы получали в утешение компенсацию — право сыграть особую роль в других эпизодах Священной Истории и частях Торы (например, с к будет начинаться Декалог, см. Aboth d'rabbi Nathan 31, Beth Hamidrash 1, 62–63). Начальное христианство унаследовало эту чуткость к символике букв: в той же новозаветной книге — Откровений св. Иоанна Богослова, или Апокалипсисе, — где мы встречаем числовое значение имени «зверя», мы находим также характеристику Иисуса Христа как Первого и Последнего: «Альфа и Омега» (Откр 1:8 («Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель»), 22:13 («Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний»); ср. аналогичное употребление алефа и тава, первой и последней букв еврейского алфавита, в применении к Богу Ис 41:4 («Кто сделал и совершил это? Тот, Кто от начала вызывает роды; Я — Господь первый, и в последних — Я тот же»)). В этой связи трудно не заметить, что вторую букву (еврейского) алфавита, открывавшую Писание Ветхого Завета, в Евангелии от Марка сменяет первая буква (греческого) алфавита — альфа (ΑΡΧΗ). В зачинах всех четырех Евангелий так или иначе выражена идея «начала» — нового начала, сопоставимого по своему значению с сотворением мира, — и потому отсылка к началу Книги Бытия. Первые слова Мт — «книга происхождения» (βίβλος γενέσεως); во вводном посвящении Лк мы встречаем слова «от начала (άπ' αρχής)»; наконец, пролог Ио открывается той же формулой «в начале» (εν άρχη = [берешит]), что и Тора. В этой связи можно вспомнить также начало Книги Осии в версии Септуагинты, в котором тотчас за «надписанием» книги следует: «Начало (αρχή) слова Господня к Осии»; в масоретском тексте этому соответствует просто «Слово Господне, которое было к Осии…».
Благовестия Иисуса Христа — греч. ευαγγελίου, «евангелия». Мы имеем именно здесь совершенно уникальную возможность увидеть эту лексему в самый момент семантического изменения, когда изнут{стр. 209}ри старого значения, характерного, скажем, для Посланий апостола Павла, когда денотатом является христианская проповедь вообще в своем качестве возвещения «благой вести»/«доброй новости» о Христе в любой устной или письменной форме, — впервые проявляется привычное нам значение существительного «Евангелие» (текст и жанр литературно фиксированного повествования о деяниях, словах, крестной смерти и воскресении Иисуса Христа [2]). В первом значении «благовестием» можно назвать всю христианскую духовную литературу, включая, например, те же апостольские послания, второе значение делает возможным движение к отбору канонического «Четвероевангелия». Ср. М. Hengel, Die Evangelienbberschriften, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, philosophisch-historische Klasse, 4, 1984 (M. Hengel, Studies in the Gospel of Mark, p. 64–84). Парадокс словоупотребления в начале Мк — в том, что оно равномерно совмещает обе семантические возможности: прежнее значение остается во всей своей полноте, но производит из себя самого второе значение. В свете этой двузначности {стр. 210} стоит и предшествующее слово «начало». Αρχή τού ευαγγελίου означает сразу, во-1-х, «вот как началось со знаменательного выхода на проповедь Иоанна Крестителя мессианское время и благая весть об этом времени», и во-2-х, «здесь начинается текст вот этого Евангелия» (во втором случае формула функционирует, если угодно, как продолжение заглавия). Разумеется, было бы крайне неразумно видеть в такой живой семантической двузначности (не включающей, однако, ни малейшего смыслового противоречия, поскольку написанное Евангелие и есть акт благовестия, а начаться ему естественно с проповеди Иоанна, которая была одновременно знамением начала и вестью, т. е. словом об этом начале), — что-то вроде сознательно усложненной умственной игры. Насколько мы можем об этом судить, для автора, как и для предполагаемого им читателя, подобная возможность была решительно чужда. В этой же связи неуместным педантством представляется вопрос, часто ставимый современными комментаторами: следует ли видеть в словосочетании «благовестие Иисуса Христа» грамматическую конструкцию genetivus objectivus («благовестие о Иисусе Христе») или genetivus subjectivus («благовестие, осуществляемое Иисусом Христом»)? По смыслу все это едино: Иисус Христос есть одновременно и Предмет благовестия, и как бы Воплощение самого этого благовестия, и его Возвеститель, — а на редкость живой синтактико-интонационный строй повествования Мк, постоянно готовый к анаколуфам и т. п. проявлениям внешней нерегулярности высказывания, совершенно не утрачивая при этом непосредственной ясности, допускает такого рода живые смысловые наложения, делает их оправданными.
Для понимания особой знаковой роли при начале эры мессианского «благовестия», которая принадлежит выходу на проповедь Иоанна Крестителя, важно иметь в виду, что, например, тексты Кумрана постулируют ожидание двух Мессий-Помазанников — Священника из рода Аарона и Царя из рода Давида (1 QS 9, 11; 1 QSa 2, 12; 1 QM 5, 1; ср. И. Д. Амусин, Кумранская община, М., 1983, с. 162–167; L. Н. Silberman, The Two «Messiahs» of the Manual of Discipline, Vetus Testamentum, 5, 1955, 1, pp. 96–106; H. W. Kuhn, Die beiden Messias in den Qumrantexten und die Messiasvorstellungen in der rabbinischer {стр. 211} Literatur, ZAW 70, 1958, S. 200–208; R. В. Laurin, The Problem of Two Messiahs in the Qumran Scrolls, Rev Q 4, 1963, p. 39–52). О том же говорится в апокрифическом сочинении «Заветы Двенадцати Праотцев» (Testamentum XII Patriarcharum, Reuben 6, 7–12, Dan 5, 10 е. а). Отголоски учения о двух Мессиях встречаются и в средневековой еврейской традиции (ср. V. Sadek, Der Mythus vom Messias, dem Sohne Josephs, Archiv Orientalni, Praha, 33, 1965, 1, S. 27–43). Если Христос есть Мессия-Царь из династии Давидидов, то Иоанн как Его «Предтеча» есть предшествующий и подчиненный Мессия-Священник из священнического рода. Самое слово «Мессия» (евр. [машиах], арам. [машиха]), в своей греческой форме «Христос» (Χριστός) закрепленное в христианской традиции исключительно за Иисусом (и отвергаемое левитом Иоанном, отвечающим левитским посланникам, в приложении к себе, Ио 1:20), само по себе, как известно, означало просто «помазанника» и при Кумранской словоупотреблении не имплицирует приравненности обоих «Помазанников»; в недавно опубликованном (R. Н. Eisenmann und M. Wise, Jesus und die Urchristen. Die Qumran-Rollen entschlbsselt, Gbtersloh, 1993, с нарочито сенсационными комментариями) и в любом случае чрезвычайно важном, хотя, к сожалению, весьма фрагментарно сохранившемся отрывке 4 Q, 246 2 (1) применительно к центральной фигуре употребляется словосочетание «Сын Божий». Впрочем, интерпретация этого отрывка вызывает дискуссии (имеются даже попытки отнести это именование к одиозному самопревозношению языческого государя). Едва ли можно согласиться с попыткой полностью редуцировать саму по себе концепцию двух Мессий к политическим комбинациям, порожденным в свое время простой необходимостью совместить чаяние царя из Давидовой династии с существованием Хасмонейской династии (напр., в кн.: Тексты Кумрана, Введение, пер. и комментарии А. М. Газова-Гинзберга, Μ. Μ. Елизаровой и К. Б. Старковой, СПб, 1996, с. 15–16); у таких народов, как евреи кумранско-евангельских времен, даже концепции, имеющие свои прагматические корреляты, сохраняют мистическое измерение. Это измерение весьма ощутимо в идее Мессии-Священника как Предтечи, чье выступление является эсхатологическим знамением. Для {cnh/ 212} точности можно отметить, что тема дуальности Помазанников в различных Кумранских текстах трактуется по-разному: в т. н. Двух колонках первенство как будто принадлежит Священнику, протягивающему за мессианской трапезой руку к хлебу ранее «Мессии Израиля» (1 Q Sa II, 17–21). Недаром Лк с такой обстоятельностью повествует о рождении Иоанна и о его ааронидском происхождении (1:5 («Во дни Ирода, царя Иудейского, был священник из Авиевой чреды, именем Захария, и жена его из рода Ааронова, имя ей Елисавета»)). В определенном смысле это подчиненное, но необходимое присутствие Иоанна в истории Иисуса соответствует присутствию Иоаннова предка Аарона в истории Моисея; оно необходимо как знамение, удостоверяющее подлинность наступления мессианского времени (евр. [йемот ha-машиах] «дней Мессии»). — Ааронидский аспект явления Иоанна, так подчеркиваемый в рассказе Лк о его родителях, не противоречит его соотнесенности с парадигмой пророка Илии (ср. Ио 1:21 («И спросили его: что же? ты Илия? Он сказал: нет. Пророк? Он отвечал: нет»), где Иоанну задают характерный вопрос, не Илия ли он, на который он, впрочем, дает отрицательный ответ). Как известно, Илия, жизненный путь которого, согласно 4 (2) Цар 2:1–12, завершился восхождением в огненной колеснице на небо, воспринимается в еврейской традиции как вечно живущий, не узнаваемый людьми странник, могущий незримо присутствовать на обрезании младенца и т. п.; соответственно ему принадлежит отчетливая эсхатологическая функция, эксплицитно выраженная в апокалиптических преданиях. Имея их в виду, ученики спрашивают Христа о мессианском времени: А как же книжники говорят, что «прежде должно придти Илии»?» (Мт 17:10). Отвечая им, Христос, по-видимому, указывает на некую парадигматическую симметрию между фигурами Иоанна и Илии. Здесь стоит вспомнить, что некоторые мессианские предсказания имеют в виду даже не две, а три мессианские фигуры — наряду со Священником Царю предшествует еще Пророк. Иоанн совмещает в себе и тот, и другой аспекты. Далеко не случайно, что проповедь Иисуса начинается тогда, когда проповедь Иоанна, заточенного в темницу, приходит к концу (Мк 1:14 («После же того, как предан был Иоанн, пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царствия Божия»)).
Этой роли выхода Иоанна на проповедь как предсказанного и ожидаемого мессианского знамения не противоречит сложность личного отношения Иоанна и тем более общины его учеников к Иисусу. Казалось бы, слова, сказанные Иоанном еще в раннюю пору о Том, {стр. 213} Кто идет за ним и сильнее его (Мт 3:11; Мк 1:7; Лк 3:16), не говоря уже о красноречивом диалоге с Иисусом, по версии Мт предшествовавшим крещению (Мт 3:14–15), не оставляют места ни для каких нерешенных вопросов; и все же последнее, что мы слышим о Иоанне, уже заточенном в темнице, где ему предстоит быть казненным, — это именно слово о его недоумении: «…Иоанн, прослышав в темнице о деяниях, которые совершал Христос, послал учеников задать Ему вопрос: «Ты ли — Тот, Кто должен придти, или ждать нам другого?» (Мт 11:2–3). Ответ Христа завершается довольно строгим предупреждением: «блажен, кто не усомнится во Мне» (Мт 11:6). И сейчас же следует общее суждение о Предтече, заключающее в себе содержательный и выразительный контраст: «Воистину говорю вам: не являлось между рожденных женщинами более великого, нежели Иоанн Креститель, однако наименьший в Царстве Божием больше, нежели он» (Мт 11:11). Как резюмирует это суждение исследователь, «Креститель — не первый в новом мировом времени, но последний представитель окончившейся эры, хотя самый великий, но меньше наименьшего в Царствии Небесном» (Е. Stauffer, Die Theologie des Neuen Testaments, 4. Aufl., Gutersloh, 1948, S. 9). Что касается учеников Иоанна, то некоторые из них, как эксплицитно сообщается в Ио 1:35–37, стали учениками Иисуса, но такой выбор был сделан далеко не всеми, и мы встречаем в Евангелиях картину определенного антагонизма со стороны общины Иоанновых учеников по отношению к Иисусовым ученикам (Ио 3:25–36). Как известно, община т. н. мандеев, существующая возле Евфрата, в южном Ираке и в иранском Хузистане, до сих пор, возводит себя именно к тем последователям Иоанна, которые увидели в Иисусе апостата по отношению к их учителю; высказывания об Иисусе в мандейских текстах поражают своей крайней резкостью, превосходя в этом отношении даже полемические места Талмуда. Разумеется, необходимо помнить, что запись священных книг мандеев произошла довольно поздно; в наше время Уже невозможно видеть в них достоверные источники чуть ли не по предыстории христианства, как это было распространено сто лет назад, во времена Луази — сейчас господствует скорее противоположная крайность. И все же при всей необходимой осторожности {стр. 214} едва ли оправдан полный отказ от поисков в мандейских источников отголоска старых споров между «учениками Иоанна» и «учениками Иисуса»; очень любопытны, например, встречающиеся в них рассуждения о том, что по-настоящему очищает крещение в «верховьях» Иордана, т. е. в Ярмуке, между тем как Иисус по этой версии принял недействительное крещение в недостаточно чистых «низовьях» Иордана (ср. К. Rudolph, Die Маnduег I, Berlin, 1960, S. 248–252; В. Pixner, Wege des Messias und Statten der Urkirche: Jesus und das Judenchristentum im Licht neuer archäologischer Erkenntnisse, 2. Aufl., Gieifen, 1994).
Когда мы ощущаем, насколько острыми были некогда эти вопросы, приходится сугубо задуматься о весомости причин, заставивших авторов Евангелий, невзирая на все это, с такой эмфазой акцентировать значение Иоанна Крестителя.
Заметим, что если повествование Мк действительно, как об этом сообщает Папий Иерапольский, восходит к устным повествованиям Петра, то личные сведения Петра о Иисусе должны были начинаться именно с Иоаннова крещения! По рассказу Ио 1:35–42 Петра привел к Иисусу его брат Андрей, который был учеником Иоанна Крестителя и пошел к Иисусу под впечатлением от слов своего учителя.
1:2 Как написано у пророка Исаии. В последующей сводной цитате текст Ис 40:3: «голос вопиющего в пустыне: уготовьте пути Господу, выпрямляйте пути Его» (или: «голос вопиющего: в пустыне уготовьте…») предваряется словами Мал 3:1 («Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною, и внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете; вот, Он идет, говорит Господь Саваоф») (приводимыми также Мт 11:10 («Ибо он тот, о котором написано: се, Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою») и Лк 7:27 («Сей есть, о котором написано: вот, Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою»)). Сама по себе практика подобного цитирования довольно нормальна, например, для традиции талмудического или кумранского сведения воедино библейских «свидетельств», долженствующих сделать ясными исполнение пророчеств. С точки зрения секулярных норм греко-римской культуры она менее обычна; характерно, что Порфирий указывает на нее в целях антихристианской полемики, как мы узнаем из свидетельства бл. Иеронима (Tract. In Marcum, ad 1.). — Интересно совпадение между Кумранским Уставом Общины (1 QS 8, 12–14) и всеми четырьмя каноническими Евангелиями (Мт 3:3; Мк 1:3; Лк 3:3–6; Ио 1:23) в привлечении в качестве {стр. 215} такого свидетельства именно слов Ис 40:3. В Кумранской тексте мы читаем, что члены общины должны, отделяясь «от местопребывания людей Кривды», идти в пустыню, «чтобы уготовлять там путь Господу, как написано…» — и далее следует цитата. В Евангелиях слова пророчества отнесены, как известно, к Иоанну Крестителю. Это типичная стратегия того типа интерпретации, который на языке Кумранских текстов назывался «пешер»: ее тема — актуальное исполнение древнего предсказания. О нем см. М. P. Horgan, Pesharim. Qumran Interpretations of Biblical Books, Catholic Biblical Quarterly Monograph Series, Washington, Catholic Biblical Association, 1979. — В Ио 3:28 слова Иоанна Крестителя содержат подразумеваемую отсылку все к тому же тексту Мал 3:1, который включен здесь в цитату из Ис; притом, по-видимому, его греческая передача имеет в виду и доносит до нас какой-то альтернативный к Септуагинте перевод ВЗ («non-septuagintal version», см. J. A. T. Robinson, The Priority of John, London, 1985, p. 185).
1:4–5 В пустыне. Вводимое сейчас же упоминание пустыни отсылает к только что приведенной в ст. 3 цитаты из Ис 40:3. И здесь, и при других евангельских упоминаниях «пустыни» необходимо помнить, во-1-х, что слово это обозначает всякое необитаемое пространство, отнюдь не являясь, как в наше время, географическим термином; во-2-х, что оно насыщено символическими коннотациями, связанными с ветхозаветным повествованием о пути Исхода из Египта через пустыню: это место откровения, обращения, покаяния, подготовления к Земле Обетованной. Ср. W. Schmauch, Orte der Offenbarung und der Offenbarungs-ort im Neuen Testament, Berlin, 1956, S. 27–47.
Возвещая. Греч. κηρύσσων вызывает содержательную ассоциацию с лексикой, описывавшей, скажем, объявляемые монархами и правителями амнистии, прощения просроченной выплаты налогов и вообще всякого рода милости.
И выходила к нему вся страна Иудейская и все жители Иерусалима. По-видимому, это выражение надо понимать как гиперболу; Но о широкой популярности Иоанна Крестителя в выразительных {стр. 216} словах свидетельствует Иосиф Флавий (Antiquitates Judaicae XVIII, 5, 2).
Исповедуя грехи свои. Акт покаяния в обрядовом смысле, предшествовавший крещению, можно попытаться представить себе по аналогии с исповеданием грехов на торжестве обновления Завета в практике кумранитов (1 QS 1, 22–2, 1) или на ежегодном покаянном торжестве (Йом-Хакипурим, Йом-Кипур) в общеиудейской практике. Надо сказать, что имеются сведения о несколько более поздних спорах в кругах книжников по вопросу о том, должен ли кающийся перечислить свои грехи, как утверждал рабби Йехуда бен Батира, или ограничиться заявлением о своем раскаянии в общей форме, как полагал рабби Акиба; только что упомянутый устав Кумранской общины, как кажется, предполагает средний вариант, напоминающий ход т. н. общей исповеди в современном православном обиходе, — левиты перечисляют грехи, а кающиеся (едва ли не хором) признают себя виновными.
1:6–7 Одежда из верблюжьей шерсти — едва ли из верблюжьей шкуры (δέρριν, чтение D), поскольку это нарушало бы ветхозаветные предписания ритуальной чистоты; большинство рукописей дает чтение, предполагающее одежду из верблюжьего волоса, характерную для обитателей пустыни. Аскетический образ жизни Иоанна напоминает облик пророка Илии, каким его рисует 4 Книга Царств 1:8: «человек тот весь в волосах, и кожаным поясом подпоясан по чреслам своим». Особые разновидности саранчи могут быть употребляемы при нужде в пищу, как это упоминается у ряда античных авторов и как практикуется у арабов до сих пор; к тому же библейский текст специально упоминает саранчу как пищу ритуально чистую (Лев 11:22 («сих ешьте из них: саранчу с ее породою, солам с ее породою, харгол с ее породою и хагаб с ее породою»)). — Открытие Кумранских текстов и вообще Кумранских пещер как места общины аскетов-пустынножителей вызвало в свое время множество работ, непосредственно связывавших аскетический облик Иоанна именно с Кумраном (например, W. Н. Brownlee, John the Baptist in the New Light of Ancient Scrolls, in: The Scrolls and the New Testament, ed. K. Stendahl, New York, 1957, pp. 33–53; J. A. T. Robinson, The Baptism of John and the Qumran Community, Harvard {стр. 217} Theological Review, 50, 1957, pp. 175–191; J. Pryke, John the Baptist and the Qumran Community, Revue de Qumran 4, 1964, pp. 483–496; С. H. Η. Scobie, John the Baptist, Philadelphia-London, 1964). Очевидно, что проповедь Иоанна в любом случае ставит его вместе с ессеями Кумрана в число «чающих Царства Божия» (см. ниже Мк 15:43 и примечание к этому месту), что важной общей чертой в обоих случаях является отчетливо выраженная аскетическая духовность пустыни, ориентированная на Ис 40:3. В то же время фигуре и проповеди Иоанна свойственны определенные черты, чуждые Кумранской общине. Это прежде всего сугубо общенародный характер его деятельности, далекий от склонности замыкаться в ритуально чистом кругу общины единомысленных аскетов и делающий его действительно «Предтечей» Христа. Готовность разговаривать не только с презираемыми и притом ритуально нечистыми мытарями (Лк 3:12–13 («12 Пришли и мытари креститься, и сказали ему: учитель! что нам делать? 13 Он отвечал им: ничего не требуйте более определенного вам»)), но даже с (римскими!) воинами, т. е. язычниками (Лк 3:14 («Спрашивали его также и воины: а нам что делать? И сказал им: никого не обижайте, не клевещите, и довольствуйтесь своим жалованьем»)) совершенно несовместима с общим настроением кумранитов. Столь же чуждо Кумрану утверждение, что Бог может «из этих камней создать сынов для Авраама» (Мт 3:9; Лк 3:8; под камнями традиционная экзегеза, по-видимому, с полным основанием всегда понимала язычников). Но даже и весьма суровое обличение фарисеев и саддукеев (Мт 3:7–10 («7 Увидев же Иоанн многих фарисеев и саддукеев, идущих к нему креститься, сказал им: порождения ехиднины! кто внушил вам бежать от будущего гнева? 8 сотворите же достойный плод покаяния 9 и не думайте говорить в себе: "отец у нас Авраам", ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму. 10 Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь»)) предвещающее то, что будет говорить Христос, предполагает отсутствие той априорной групповой закрытости навстречу другим религиозным группам, которая была присуща кумранитам: обличение имеет в виду некое негативное качество их морального и Духовного облика, а не безнадежную религиозную дисквалифицированность, скажем, в силу соблюдения ложного с Кумранской точки зрения календаря и т. п., вообще в силу принадлежности не к той общине; разговор с ними строг, но это не отказ от разговора.
1:8 Он будет крестить вас Духом Святым. О соприсутствии Духа Святого Мессии см. знаменитое пророчество Ис 11:1–2: «И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от корня его; и почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия…». В более поздней еврейской традиции Дух Господень ([руах YHWH]), или Дух Божий {стр. 218} ([руах элоhим]) порой описывается как «Дух Царя Мессии» (Bereshit rabba 8, 1). Мессии предстоит также сделать возможным для людей сопричастность Духу Божию. С мессианским временем связывалось еще до христианской интерпретации (см. Деян 2:17–21 («17 И будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут. 18 И на рабов Моих и на рабынь Моих в те дни излию от Духа Моего, и будут пророчествовать. 19 И покажу чудеса на небе вверху и знамения на земле внизу, кровь и огонь и курение дыма. 20 Солнце превратится во тьму, и луна - в кровь, прежде нежели наступит день Господень, великий и славный. 21 И будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется»)) пророчество Иоиль 2:28–29: «И будет после того, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения; и также на рабов и на рабынь в те дни излию от Духа Моего». К эпохе рождения христианства словосочетание «Дух Господень» ([руха YHWH]) становится довольно широко распространенным в интерпретирующих переводах Писания на арамейский язык, т. н. таргумах.
1:9 Принял крещение от Иоанна в Иордане. Св. Ефрем Сирин так говорит о символической роли вод Иордана в этом эпизоде: «Елеазар посватал Ревекку у вод колодца (Быт 24:1–67); Иаков подобным же образом обручился с Рахилью (Быт 29:1–21), и Моисей — с Сепфорою (Исх 2:16–21). Они были прообразованиями Господа нашего, Который обручился со Своею Церковью в водах Иорданских. И как у источника Елеазар показал Ревекке господина своего Исаака, который проходил по полям ей навстречу, так Иоанн, у истока реки Иордана, указал на Господа нашего…». (Ephr. In Diatessaron III, 17; текст этой части дошел лишь в армянском переводе, почему наша цитация основана на французском переводе: Ephrem de Nisibe, Commentaire de l'Evangile Concordant ou Diatessaron, trad. par L. Leloir, Sources Chriftiennes 121, Paris, 1966, p. 91). То, что Ефрем с эмфазой говорит об истоке реки Иордан, возможно, связано с фиксированными в мандейской полемической литературе спорами о том, не был ли Иисус крещен Иоанном слишком низко по течению для того, чтобы крещение было ритуально правомочным (см. выше).
1:10 Тотчас (греч. εύθύς / εύθέως) — необычайно частое у Мк вводное слово, встречающееся не менее 40 раз (более точное число зависит от выбора текстологических вариантов). В непосредственном восприятии современного читателя оно, как не раз отмечалось, хорошо со{стр. 219}ответствует сжатой, концентрированной динамике действия, характерной именно для этого Евангелия. Но его особая частота заставляет думать о воздействии семитического субстрата. Предлагалось, в частности, увидеть в нем передачу арамейского [ба шаата] «в тот час» (см. М. Black, An Aramaic Approach to Gospels and Acts, 2. nd ed., Oxford, 1954, p. 109 n. 2); однако для последнего есть точное греческое соответствие [εν] αύτη / εκείνη τη ώρα, характерное для Лк, но встречающееся и у Мк, например, 13:11 («Когда же поведут предавать вас, не заботьтесь наперед, что вам говорить, и не обдумывайте; но что дано будет вам в тот час, то и говорите, ибо не вы будете говорить, но Дух Святый»). В отечественной науке недавно высказано предложение увидеть за Марковым εύθύς арамейское {[бе] эдайин} «тогда», в определенных контекстах принимающее значение «тотчас» (Свящ. Л. Грилихес, Археология текста. Сравнительный анализ Евангелий от Матфея и Марка в свете семитской реконструкции, М., 1999, с. 66–70). Для Мт характерно употребление в сходной функции лексемы τότε «тогда», применяемое в Септуагинте при переводе арамейских текстов для передачи того же оборота (ibid. 69–70). Ср. также специальную работу: D. Daube, The Sudden in the Scripture, Leiden, 1964, особо о Мк pp. 46–60.
Разверзающиеся небеса. Ср. апокалиптико-мессианское пророчество в апокрифическом Завете Левия, 18, 5: «Небеса разверзнутся…». Из канонических ветхозаветных текстов можно вспомнить Ис 64:1 («О, если бы Ты расторг небеса и сошел!») и Иез 1:1 («И было […], отверзлись небеса, и я видел видения Божии»). Этот же визионерский мотив встречается в мистических текстах Кумрана (4 Q 213, фрагм. 1, кол. 2); ср. К. Berger, Qumran und Jesus: Wahrheit unter Verschluß Stuttgart, 1993, S. 95–96.
И Духа, подобно горлице, нисходящего на Него. Хотя при слове «Дух» отсутствуют поясняющие слова «Божий», как у Мт 3:16 («И, крестившись, Иисус тотчас вышел из воды, — и се, отверзлись Ему небеса, и увидел [Иоанн] Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него»), или «Святой», как у Лк 3:22 («и Дух Святый нисшел на Него в телесном виде, как голубь, и был глас с небес, глаголющий: Ты Сын Мой Возлюбленный; в Тебе Мое благоволение!»), идентификация Духа как Духа Святого явственно дана при помощи грамматического средства, не передаваемого по-русски: существительному придан артикль (το πνεύμα), отымающий к прямому упоминанию Духа Святого чуть выше, в словах Иоанна Крестителя (1:8).
Горлица (περιστερά) — слово женского рода, как и слово «дух» в семитских языках (евр. [руах], арам. [руха]); с этим, как и с особым семантическим ореолом лексемы «горлица» в русском языке, {стр. 220} связан выбор слова в нашем переводе в отличие от привычного «голубь». Святоотеческая интерпретация этого места, опираясь на обороты евангельских текстов, артикулирующие семантический момент сравнения (ώς у Мк, ώσεί у Мт, σωματικώ είδει ώς у Лк), склонна подчеркивать уподобительно-символическую функцию образа горлицы, возражая против его чувственной буквализации. По характерной формуле бл. Иеронима, здесь «показуется не истина, но уподобление» (In Matth. 3, 16: non Veritas, sed similitudo monstratur). Вербального изображения Духа Божия в виде горлицы нет ни в Ветхом Завете, ни в других известных нам документах древнеиудейской веры. Очень важно, однако, приписываемое Бен Зоме уподобление того действия Духа Божия при сотворении мира (Быт 1:2), которое выражено глаголом [мэрахэфэт] «простирался» и передано в Синодальном переводе словами «носился», — действию матери-горлицы по отношению к высиживаемым ею яйцам (Hagiga 15. а). Образ горлицы в иных функциях часто встречается в библейской поэзии, например, как символ народа Божия (Пс 67/68:14: «…Вы стали как горлица, крылья которой покрыты серебром, а перья — чистым золотом»). У Филона Александрийского сказано: «Божественная Премудрость […] символически именуется «горлица» (τρυγών — Quis rer. div. her. 25). В Вавилонском Талмуде (Berakhot За) рассказывается, что рабби Иосе слышал «голос Божий, звучавший, как голос горлицы». На совершенно ином уровне наивной фольклорной мифологизации у арабов, родственного семитского народа, складывается представление о чудесной исполинской птице, имя которой («Рух») и означает «Дух». Вспомнив о подобных играх народного воображения, мы лучше понимаем, против чего предостерегал бл. Иероним.
1:11Сын Мой Возлюбленный. Эпитет «Возлюбленный» может также означать «Единственный, Единородный» (см. старую статью: С. Н. Turner, О ΥΙΟΣ ΜΟΥ Ο ΑΓΑΠΗΤΟΣ, Journal of Theological Studies 27, 1926, p. 113–129, 362. Ср. Быт 22:2: «…Возьми сына твоего, единственного, которого ты любишь…»; Ис 42:1: «Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к Которому благоволит душа моя…». {стр. 221} Немаловажно, что в обоих последних случаях речь идет о жертве — об Исааке в первом случае, о мессианском Страдальце во втором.
1:12 Гонит (греч. έκβάλλει). Мы не хотели бы приводить читателя в недоуменное смущение таким необычным глаголом, однако не решились отклониться от подлинника: для повествовательной манеры Мк и здесь, как и в ряде других случаев, характерно предпочтение более энергичного, резкого, угловатого слова, чем в других Евангелиях.
1:13 И был Он со зверями. Св. Иоанн Златоуст замечает, что диавол «нашел Его в пустыне, и в пустыне непроходимой; что такова была пустыня, показал Марк, сказавши: "со зверями"» (In Matth. 13, PG LVII, 209). Сходный мотив в пояснении к этому месту у византийского толкователя XI в. Феофилакта Болгарского: «Место искушения было до того дико, что там во множестве водились звери» (Благовестник. Толкования на святые Евангелия, СПб, б. г., с. 182).
1:14 А после того, как Иоанн был схвачен, пришел Иисус […] возвещая благовестие Божие. Конец проповеди Иоанна Крестителя знаменует переход от первой фазы мессианского времени ко второй, кульминационной: отныне дело «возвещения» переходит ко Христу. Именно внимание Мк к роли Иоанна как живого знамения начала мессианского времени (см. выше к 1:1) побуждает его специально отметить, что проповедь Христа начинается «после того, как Иоанн был схвачен» (ср. W. Marxen, Der Evangelist Markus, Guttingen, 1956, S. 22–24).
Схвачен — перевод по смыслу (о семантике греч. παραδοθήναι см. W. L. Lane, The Gospel According to Mark, Grand Rapids, Michigan, 1974, p. 63, n. 85).
Галилея как место, где Иисус вырос, жил и вышел на проповедь — особая тема для исторической рефлексии. Ср. The Galilee in Late Antiquity, ed. by L. I. Levine, N. Y. And Jerusalem, 1992, особенно статьи: Η. С. Lee, Early Christianity in the Galilee: Reassessing the Evidence from the Gospels, pp. 3–22; A. J. Saldarini, The Gospel of Matthew and {стр. 222} Jewish-Christian Conflict in the Galilee, pp. 23–38; A. I. Baumgarten, Literary Evidence for Jewish Christianity in the Galilee, pp. 39–50; S. Freyne, Urban-Rural Relations in First-Century Galilee: Some Sugestions from the Literary Sources, pp. 75–91.
1:15 Срок исполнился — идея срока, который должен исполниться, чтобы сделать возможным явление откровения, артикулируется в ряде ветхозаветных текстов, например, в Кн. Даниила: «запечатай книгу сию до последнего времени» (12:4), «сокрыты и запечатаны слова сии до последнего времени» (12:9). Ср. ниже Мк 13:20 и 33.
1:16 Галилейского моря. «Галилейским морем» или просто «морем» (θάλασσα) у Мк (и Мт) называется то обширное озеро, которое у Ио именуется по имени самого большого города в его округе «Тивериадским морем», а у Лк — «Генисаретским озером» (ή λίμνη Γεννησαρά, ср. употребительное в Септуагинте и таргумах название γεννησαρ, соответственно); его наименование в ВЗ и в современном иврите — «море Киннерет» ([йам киннэрет, йам киннэрот]). «Киннерот», «Киннерет», «Геннисар» и «Геннисарет» — исторические варианты одного и того же топонима.
1:17 Вы станете ловцами людей. Мк, как и Мт 4:19 («и говорит им: идите за Мною, и Я сделаю вас ловцами человеков»), употребляет лексему άλιείς «рыболовы», содержащую намек на профессиональное занятие призываемых; Лк 5:10 («также и Иакова и Иоанна, сыновей Зеведеевых, бывших товарищами Симону. И сказал Симону Иисус: не бойся; отныне будешь ловить человеков») дает для обозначения будущего занятия Симона Петра причастную форму ζωγρών от глагола, означающего ловлю зверей. Эта метафора находится в сложных, но очевидных отношениях с одним пророчеством Иеремии, в котором суровое обещание кар и возмездий, но одновременно светлая перспектива возврата Израиля в землю обетованную выражены в сходных образах: «…Возвращу их в землю их, которую Я дал отцам их. Вот, Я пошлю множество рыболовов, говорит Господь, и будут ловить их; а потом пошлю множество охотников, и они погонят их со всякой горы, и со всякого холма, и из ущелий скал» (Иер 16:15–16). Более однозначно негативны метафорические употребления образа «уловления» людей в Прит 6:26 («потому что из-за жены блудной [обнищевают] до куска хлеба, а замужняя жена уловляет дорогую душу») и 2 Тим 2:26 («чтобы они освободились от сети диавола, который уловил их в свою волю»). Человек обычно не любит ощу{стр. 223}тить себя «уловленным» (стоит вспомнить, как легко в недавние дни выражение «ловец человеков» становилось бранным, будучи, скажем, прилагаемо к Вяч. Иванову в контексте антисимволистского дискурса). Поэтому есть все основания видеть в словах Христа определенную степень парадоксальности, уловимую в целом ряде евангельских выражений и притч (скажем, в Лк 16:1–9 и 18:1–8, когда хитрость недобросовестного управителя выступает как пример для дел милосердия, а надоедливое упрямство иска вдовы — как урок неотступной молитвы) и являющуюся общей характеристикой Христова учительства. С другой стороны, ветхозаветным основанием для метафоры может быть эсхатологически осмысленный образ удачной рыбной ловли Иез 47:9–10 («9 И всякое живущее существо, пресмыкающееся там, где войдут две струи, будет живо; и рыбы будет весьма много, потому что войдет туда эта вода, и воды [в море] сделаются здоровыми, и, куда войдет этот поток, все будет живо там. 10 И будут стоять подле него рыболовы от Ен-Гадди до Эглаима, будут закидывать сети. Рыба будет в своем виде и, как в большом море, рыбы будет весьма много»). В кумранском тексте 1 QH 7–8 т. н. Учитель Праведности говорит о себе: «И Ты водворил меня в месте изгнания, между многими рыбаками, простирающими сети на лицо вод, и ловцами, посланными против сынов растления». Ср. О. Betz, Donnersuhne, Menschenfischer und der Davidische Messias, «Revue de Qumran» 3, 1961, S. 53–61.
1:21 И входят они. Ср. такую же форму множественного числа при описании передвижений Иисуса с учениками, например, 5:1: «И приплыли они к другому берегу моря…»; 8:22: «И приходят они в Вифсаиду…»; 9:14: «И когда вернулись они к ученикам…»; 9:33: «И вернулись они в Капернаум»; 11:1: «И когда подходили они к Иерусалиму…»; 11:15: «И приходят они в Иерусалим…»; 11:27: «И приходят они снова в Иерусалим…»; 14:26, 32: «И воспев гимны, вышли они к Масличной горе. […] И пришли они в местность, название которой Гефсимания». Для других Евангелий такие обороты сравнительно менее обычны; обнаруживается тенденция к тому, чтобы лексически выделить Иисуса из безличного собирательного субъекта перемещений и других действий; скажем, вместо 11:15 мы читаем Ин. 2:13: «…И взошел Иисус в Иерусалим…»
Капернаум традиционно отождествляется с местностью на северо-западном берегу Генисаретского озера, которая ныне называется Телль-Хум. В древнем мидраше (толковании) на Книгу Екклесиаст упоминается место, называемое Кефар Нахум (ср. написание {стр. 224} евангельского топонима как Καφαρναυμ «Кафарнаум» в таких рукописях, как Sinaiticus и Vaticanus); особенно интересно то, что это место связывается там с деятельностью «еретиков», возможно, иудео-христиан (см. Midrash Kohelet I, 8). Иосиф Флавий упоминает источник Кафарнаум (Bellum Jud. III, 10, 8). Название «Кефар Нахум» связано с преданием, локализовавшим именно там гробницу пророка Наума (евр. Нахума). Однако там же была посещаемая иудеями гробница рабби Танхума (по-видимому, Танхума бен Канилай, который умер в 3 в.); можно представить себе, что имя «Танхум» (к тому же близкое по звуковому составу все к тому же «Нахум») превратилось в арабском языке в «Тельхум», а затем, уже под действием ложной этимологии — в «Телль (холм) Хум» (ср. G. Kroll, Auf den Spuren Jesu, Innsbruck-Wien-Munchen, 1979, S. 285–287).
И входят они в Капернаум. И тотчас, войдя в субботу в синагогу… Важно синтаксическое соположение обеих фраз: предполагается соблюдение обрядового предписания: для того, чтобы провести субботу в том или ином городе, как в данном случае — в Капернауме, надо войти в пределы города хотя бы незадолго до наступления субботы (ср. в Иерусалимском Талмуде: Erubin IV, 3). Та капернаумская синагога, которая произвела своей монументальностью впечатление на паломницу конца IV в. Эгерию и развалины которой сохранились до сих пор, выстроена существенно позднее, хотя, судя по всему, на месте синагоги тех времен; под известняковыми камнями более поздней синагоги выявлены базальтовые остатки более ранней (ср. В. Pixner, L'enigme autours la synagoge de Cafarnaum, «Le Monde de la Bible», 38, 1985, p. 23–28, переработанный вариант в кн.: В. Pixner, Wege des Messias und Statten der Urkirche,… 2. Aufl., Gieifen, 1994, S. 114–126).
Он стал их учить. Право выступать в синагоге в качестве «толкователя» ([даршан]) Писания не было закреплено за какими-либо институционально выделенными лицами, но в принципе могло принадлежать любому полноправному израильтянину, которого захотела бы пригласить данная синагога.
1:22 Он учил их как тот, кто имеет власть, а не так, как книжники. Слово εξουσία, переводимое как «власть», означает полномочие, леги{стр. 225}тимную правомочность властного слова и действия; в данном случае — легитимность, исходящую от Отца. Св. Юстин Мученик замечает в этой связи: «Поучения Его были кратки и не обширны; ибо он был не софист, но слово Его была сила Божия» (I Apol. 14, Сочинения св. Иустина, философа и мученика, пер. прот. п. Преображенский, изд. 2, М., 1892, с. 43). Обращаясь к читателю-язычнику, Юстин противополагает склад проповеди Христа обиходу школьной «софистической» культуры; но в палестинском контексте евангельского повествования предметом сравнения является иной школьный обиход — конвенциональный тип раввинских поучений, как правило, предполагавший ссылки на авторитетные слова наставников, изустно передававшиеся учениками своим ученикам (очень характерная талмудическая формула — «рабби А говорил от имени рабби В, ссылавшегося на рабби С…»). «Книжники» (греч. γραμματείς, евр. [соферим]) — институциональные носители сакральной учености, профессиональные знатоки Торы и устного школьного предания, неоднократно упоминаемые уже в девтероканонических книгах (1 Ездра 7:6 («сей Ездра вышел из Вавилона. Он был книжник, сведущий в законе Моисеевом…»), 1 Макк 7:12 («К Алкиму же и Вакхиду сошлось собрание книжников искать справедливости»), 2 Макк 6:18 («Был некто Елеазар, из первых книжников…»)). Постепенно сословие книжников приобретает все большее значение, перенимая авторитет исчезнувшего пророчества, а затем и священства, потерявшего место в жизни после гибели Храма в 70 г.; именно книжнической культуре предстояло сформировать религиозную норму иудаизма. (Аналогичную роль получало фарисейство в отличие от ориентированного на Храм саддукейства; не случайно слова «книжники» и «фарисеи» так часто оказываются в евангельских текстах ассоциативно сближенными, хотя в те времена не все книжники были непременно фарисеи, как и не все последователи фарисейского направления были книжниками.)
1:23 Нечистый дух — выражение, восходящее к Зах 13:2: «…Лжепророков и нечистого духа ([руах hаттум'а]) удалю с земли». Семантически здесь важен смысловой обертон ритуальной нечистоты.
1:24 Назарянин (ό Ναζαρηνός) — по своему простейшему, лежащему на поверхности смыслу «уроженец Назарета»; важно, однако, что {стр. 226} это существительное прилагается в Евангелиях исключительно к Иисусу и ни к кому другому, и что по фонетическим и другим причинам оно оказывается взаимозаменимым синонимом другого именования Христа — «назорей», и что судьба соответствующего корня в семантике семитских языков совершенно исключительна: именно он становится нормальным обозначением всего христианского, например, в сирийском языке и на иврите (до сих пор, ср. Деян 24:5 ή των Ναζωραίων αίρεσις «ересь Назореев»). Употребление слова «назореи» (греч. Ναζωραίος, евр. [назир]) было обусловлено, с одной стороны, ветхозаветной традицией особого посвящения Богу (см. Чис 6), налагавшего ряд особых запретов, с другой стороны, знаменитым пророчеством Исаии (11:1): «И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь ([нэцэр] «побег») произрастет от корня его»; лексемы [нэцэр] и [назир] обнаруживают известное созвучие, важное для древнего сознания. В поле таких созвучий входит и топоним «Назарет». В давно ведущейся полемике вокруг этого топонима и обстоятельств его связи с «назорейством» неожиданная точка зрения высказана археологом Б. Пикснером: обратив внимание на то, что из сообщений раннехристианского автора Юлия Африкана (ок. 220) можно вывести, что лица, считавшиеся потомками царя Давида, проживали в особых селениях, и что селения эти получали названия, связанные с мессианской символикой, например, «Назара» или «Кохава» («Звезда»), Пикснер предположил, что и Назарет первоначально был именно таким селением и что его многозначительное наименование изначально связано с его назначением (В. Pixner, Wege des Messias und Statten der Urkirche, 2. Aufl., Gieifen, 1994, S. 23). — Исповедание веры устами устрашенных бесов заставляло старинных комментаторов вспоминать слова Иак 2:19: «…И бесы веруют, и трепещут». Обозначение «святой Господень» прилагается в Пс 105/ 106:16 к Аарону; «человек Божий […] святой» — в 4 Книге Царств 4:9 («И сказала она мужу своему: вот, я знаю, что человек Божий, который проходит мимо нас постоянно, святой») к пророку Елисею.
1:27 И нечистым духам отдает повеления. Начиная с этого места, Христос во множестве эпизодов вновь и вновь выступает как чудотворец и экзорцист. Чудотворение выступает как будничный, повсед{стр. 227}невный фон движущегося вперед евангельского повествования; это столь же характерно для Мк, как и для других Евангелий. Древние и средневековые читатели не имели с эпизодами чудес никаких затруднений: если христиане с благоговением видели в них «знамения» богочеловеческого достоинства Христа, то антихристианские полемисты, будь то язычники, будь то евреи, тоже не сомневались в чудотворстве Иисуса, но трактовали его как тривиальную магию, γοητεία, компрометирующую того, кто ей занимается (ср. ниже к 3:22). Сама по себе фигура тавматурга, по обстоятельствам воспринимаемая позитивно или негативно, была для всех привычной. Ситуация изменилась в эпоху Просвещения: с одной стороны, новоевропейская наука вынесла вердикт о невозможности чудес, с другой стороны, деятельность тавматурга стала противоречить рационалистически понимаемому образу Христа как Учителя морали (Лессинг и др.). После ряда компромиссных попыток минимализировать элемент чудесного, толкуя укрощение бури (Мк 4:35–41) — как переход лодки в безветренную зону, насыщение толпы в пустыне (Мк 8:1–9) — как результат вызванного проповедью Христа гуманного порыва имущих поделиться запасами с неимущими, и т. п., радикальное решение было предложено Д. Ф. Штраусом: евангельские рассказы о чудесах переносились из области воспоминаний о происшествиях в область аллегоризирующей мифологии, привнесенной для передачи тех или иных теологических тенденций. Позднее на службу этой схеме были привлечены аналогии с образами тавматургов из эллинистической литературы и народной словесностью; одно время пользовалось популярностью сомнительное в историко-литературной плоскости понятие «аретологического жанра». Mutatis mutandis такой подход сохраняет всемирную влиятельность и до сих пор, особенно на уровне, так сказать, школьном (ср., например, Н. Conzelmann, Α. Lindemann, Arbeitsbuch zun Neuen Testament, 9. Aufl., Tubingen, 1988, S. 84–90). Здесь не место заниматься обсуждением проблемы чуда в общебогословском или религиоведческом контексте. Ограничимся некоторыми источниковедческими констатациями. Прежде всего, необходимо отчетливо дифференцировать рассказы об отдельных чудесах — и сообщения о постоянной целительской {стр. 228} деятельности, составляющей, так сказать, будни лица, признаваемого современниками за тавматурга. Очевидно, что первые дают несравнимо больший простор для вымысла, чем вторые; даже враждебно настроенный носитель живой памяти о том или ином лице не может убедительно поручиться, что некоего происшествия, якобы случившегося в отсутствие этого, так сказать, свидетеля обвинения, не было вовсе, — но память о том, имел или нет такой-то современник репутацию чудотворца, сохраняет все общество, и здесь свободная инвенция повествователя немыслима. Не только новая, но и новейшая история знает хорошо документированные сообщения о таких каждодневных тавматургах — скажем, Иоанне Кронштадтском у русских православных, Падре Пио у католиков; атеист может вынести сколь угодно суровый вердикт о легковерии людей, приходивших к ним со своими нуждами, но никому не придет в голову предположить, будто версия об их чудотворстве возникла позднее в порядке украшающей мифологизации их образов. Однако в Евангелиях, особенно у Синоптиков, включая Мк, настоящей темой, как правило, служит именно регулярное чудотворение (ср., например, 1:32–34: «А ввечеру, когда зашло солнце, к Нему стали приносить всех больных и одержимых, и весь город собрался у дверей. И Он исцелил многих больных, страдавших разнообразными недугами…»); это непрерывный фон повествования, так что интерес повествователя концентрируется по большей части вовсе и не на чуде как таковом, а на таких его «акциденциях», как, скажем, табуированное субботнее время, запрет исцеленному рассказывать об исцелении и нарушение этого запрета и т. д. Далее, с точки зрения собственно литературной постоянное чудотворение, в отличие от чуда, — неблагоприятная, невыгодная тема, принуждающая к утомительным повторам, к суховатой краткости и т. п.; для стратегии приведения читателя к эмоциям умиления такое не подходит. (Заметим, что самый термин, слишком недифференцированно употребляемый в немецкоязычной научной литературе, — «Wundergeschichte», «история о чуде» — подходя, скажем, к рассказу о воскрешении Лазаря, Ио 11:1–44, решительно не подходит к изображению повседневных чудес, столь характерных для Мк). И наконец, не следует забывать, что и ранее времен Про{стр. 229}свещения тавматургия была опасной темой, вызывающей у читателя достаточно амбивалентные эмоции, вполне способной не улучшить, а ухудшить отношение читателя или слушателя ко Христу как σημείον άντιλεγόμίνον «знамению пререкаемому» (Лк 2:34). Мы уже отмечали выше, что антихристианская полемика и со стороны иудеев, и со стороны язычников с самого начала не отрицает, а заостряет в образе Христа именно черты тавматурга. У этого факта — по меньшей мере две стороны. Во-1-х, если уже иудей из диалога Юстина Мученика, возникшего в сер. II в. на основе палестинских впечатлений автора, нападает на Иисуса именно как на мага, если эта тема дружно подхватывается и в Талмуде, и в других традициях еврейской письменности, не так легко усмотреть здесь вторичное отражение читательского впечатления от Евангелий, а не память народа (в те времена куда более устойчивую, чем в наше). Во-2-х, если скептический адепт греко-римской культуры склонен в то время был относиться κ тривиализованному ежедневностью типу чудотворца-целителя с непочтительным любопытством, легко переходившим в досаду (как наш современник — κ «хилеру», κ мастеру «парапсихологических» занятий), то набожный иудей чурался опасности черной магии, нарушающей запрет Торы: «Нет волшебства в Иакове и нет ворожбы в Израиле!» (Чис 23:23); «К волшебникам не ходите» (Лев 19:31). По всем этим причинам восходящая к Штраусу парадигма, вполне объяснимая из определенной мировоззренческой констелляции (грубо говоря, из «социального заказа»), должна быть признана слишком мало соответствующей тому, что мы находим в самой эмпирии текста.
1:29 Пришел в дом Симона и Андрея. Ο переселении Иисуса в Капернаум, в дом братьев Симона-Петра и Андрея, см. Мт 8:14–16 («14 Придя в дом Петров, Иисус увидел тещу его, лежащую в горячке, 15 и коснулся руки ее, и горячка оставила ее; и она встала и служила им. 16 Когда же настал вечер, к Нему привели многих бесноватых, и Он изгнал духов словом и исцелил всех больных»). Есть большая, хотя, разумеется, не могущая быть дефинитивно доказанной вероятность, что развалины именно этого дома были в 60-е гг. открыты археологами (и в настоящее время доступны для осмотра посетителей). Эти развалины, расположенные у самого берега Генисаретского озера, твердо датируются I в. до н. э., по-видимому, 100–60 гг., и уж во всяком случае временем до 70 г.; под их {стр. 230} плитами было найдено немало остатков рыбьих костей, как то естественно для жилья рыбака; местоположение развалин совпадает с тем, которое было известно в 385 г. паломнице Эгерии; на них процарапано свыше сотни христианских graffiti II–III вв. на греческом, арамейском, сирийском, латинском и еврейском языках, а также благочестивых знаков (кресты, символическая ладья), заставляющих думать о том, что здесь было место оживленного раннехристианского паломничества задолго до Эгерии; наконец, в V в. над развалинами была выстроена восьмиугольная церковь, обнаруживающая характерную раннехристианскую планировку. См., например, V. Corbo, The House of St. Peter at Capharnaum, in: Studium Biblicum Franciscanum, Coll. Minor 5, Jerusalem, 1969; J. F. Strange and H. Shanks, Has the House Where Jesus Stayed in Capernaum Been Founded? Biblical Archaeology Review 8, 1982, pp. 26–37; J. H. Charlesworth, Jesus within Judaism: New Light from Exciting Archaeological Discoveries, London, 1988, pp. 109–115.
1:32 Ввечеру, когда зашло солнце. К закату прекращалось действие субботних запретов, и доставлять больных становилось делом дозволенным для любого иудея.
1:41 Дотрагивается — действие особенно необычное потому, что прокаженный в соответствии с ветхозаветным законом (Лев 13 и др.) считался источником скверны (ритуальной нечистоты), автоматически распространяющейся через прикосновение, и набожные люди были к этому чрезвычайно чувствительны. Для контраста с поведением Иисуса можно вспомнить, что у ессеев устав исключал какое-либо физическое соприкосновение даже между послушником общины аскетов и ее полноправным членом; пока послушник не стал таковым, он тоже оскверняет своих будущих собратьев одним своим прикосновением.
1:44 Что велел Моисей. Ср. Лев. 14:1–32: «И сказал Господь Моисею, говоря: вот закон о прокаженном, когда надобно его очистить, пусть приведут его к священнику […] И совершит священник жертву {стр. 231} за грех, и очистит очищаемого от нечистоты его; после того заколет жертву всесожжения. […]».
Это и будет им свидетельством. По-видимому, речь идет о том, что хотя чудо и не должно стать известным всенародно, однако священники, как духовно ответственные предстоятели народа должны иметь некоторые сведения о том, что «есть пророк во Израиле» (ср. 4 Царств 5:8 («Когда услышал Елисей, человек Божий, что царь Израильский разодрал одежды свои, то послал сказать царю: для чего ты разодрал одежды свои? пусть он придет ко мне, и узнает, что есть пророк в Израиле»)), и задуматься о знамениях мессианского времени. Ср. старую работу: Н. Barclay Swete, The Gospel According to St. Mark: The Greek Text with Introduction, Notes and Indices, London, 1902, p. 31, а также W. L. Lane, The Gospel of Mark, Grand Rapids, Michigan, 1974, p. 87–88.
2:4 Разобрали они кровлю над тем местом, где Он находился, и, сделав дыру, спускают в нее постель. Раскопки последних десятилетий в Галилее обнаружили характерный именно для этой местности тип одноэтажных домов с плоскими крышами, сделанными из палок, веток, тростника и глины; разобрать такую крышу не составляло труда и не причиняло серьезного ущерба. Ср. J. Н. Charlesworth, Jesus within Judaism: New Lights from Exciting Archaeological Discoveries, London, 1989, p. 112.
2:14 Левий, сын Алфея. Рассказ о его призвании и последующем обсуждении вопроса о возможности общения с мытарями (см. следующее примечание) имеет черты сходства с рассказом о призвании Матфея (ср. Мт 9:9–13 («9 Проходя оттуда, Иисус увидел человека, сидящего у сбора пошлин, по имени Матфея, и говорит ему: следуй за Мною. И он встал и последовал за Ним. 10 И когда Иисус возлежал в доме, многие мытари и грешники пришли и возлегли с Ним и учениками Его. 11 Увидев то, фарисеи сказали ученикам Его: для чего Учитель ваш ест и пьет с мытарями и грешниками? 12 Иисус же, услышав это, сказал им: не здоровые имеют нужду во враче, но больные, 13 пойдите, научитесь, что значит: милости хочу, а не жертвы? Ибо Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию»)). Наличие у одного лица двух имен само по себе весьма обычно (скажем, апостол Фома имел прозвище Дидим, а по преданию, фиксированному у Евсевия, Hist. Eccles. I, 13, также имя Иуда). Однако ряд древних комментаторов, начиная с Климента Александрийского (Strom. IV, 9), различают Матфея и Левия.
Сидел на сборе пошлин. Капернаум лежал на большой дороге, шедшей от Дамаска на запад к Средиземному морю; там находилось место для сбора пошлин, однако, в отличие от Иерихона, не в пользу Рима, а в пользу тетрарха.
2:16 Он ест с грешниками и мытарями. Такое поведение удивляло именно в религиозном наставнике постольку, поскольку {стр. 232} ветхозаветная традиция видела явления греха не только и не столько в морально-богословских категориях, сколько в категориях ритуальной скверны, передающейся через контакт и оскверняющей чистое. Специально мытари, понятным образом не пользовавшиеся народной любовью в силу своей непопулярной профессии, своих нередких финансовых махинаций (ср. Лк 3:13 («Он отвечал им: ничего не требуйте более определенного вам»)) и, разумеется, своего сотрудничества с оккупационными властями, тем не менее воспринимались прежде всего как лица, ритуально нечистые в виду своих неизбежных контактов с язычниками. Св. Ефрем Сирин описывает необычность общения Христа с мытарями в образах весьма сильных: «О, дивное зрелище! Ангелы трепещут и простираются, мытари же возлежат и радуются! Ангелы поражены страхом Его ради величия, а грешники едят и пьют с Ним! Книжники задыхаются от завистливого чувства, а мытари ликуют по причине Его милосердия!…» (In Diatessaron V, 17).
2:19 Званые на брачное пиршество. Букв. «сыны чертога брачного» — характерное идиоматическое выражение в духе семитской семантики. Например, на иврите наше выражение «друг дома» передается как [бен байит], т. е. «сын дома» (ср. Ф. Л. Шапиро, Иврит-русский словарь, под ред. Б. М. Гранде, М., 1963, с. 73, где дается еще ряд аналогичных выражений).
Жених — одно из традиционных метафорических обозначений Мессии. Сам Господь выступает в текстах пророков как Жених Своего народа. Ср. Осия 2:14–20, где Израиль выступает в женском олицетворении: «Посему, вот, и Я увлеку ее, приведу ее в пустыню, и буду говорить к сердцу ее […]. И будет в тот день, говорит Господь, ты будешь звать Меня: "муж мой", и не будешь более звать меня: "господин мой". […] И обручу тебя Мне навек, и обручу тебя Мне в верности, и ты познаешь Господа».
Могут ли званые на брачное пиршество поститься, покуда с ними Жених? Слушающий скорее ждет, что фраза кончится примерно так: пока длится торжество. Но в такой формулировке все поворачивается к пророчеству о близком конце земной жизни Христа, о неизбежности Страстей. {стр. 233}
2:23 Ученики Его начали на ходу срывать колосья. Для понимания всей дальнейшей дискуссии необходимо иметь в виду, что само по себе утоление голода путника на его пути через чужое поле за счет всего, что он может на ходу сорвать руками, с древневосточной точки зрения не считается нарушением прав собственности и специально регламентируется в ВЗ: «Когда войдешь в виноградник ближнего твоего, можешь есть ягоды досыта, сколько хочет душа твоя, а в сосуд твой не клади. Когда придешь на созревшее поле ближнего твоего, срывай колосья руками твоими, но серпа не заноси на поле ближнего твоего» (Втор 23:24–25). Это стоит вне спора: спорной является только допустимость срывания этих колосков во время субботы, поскольку оно может быть при вводимом фарисеями расширенном толковании заповеди субботнего покоя (Исх 20:8–11 («8 Помни день субботний, чтобы святить его; 9 шесть дней работай и делай всякие дела твои, 10 а день седьмой — суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришлец, который в жилищах твоих; 11 ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил; посему благословил Господь день субботний и освятил его»), 23:12 («Шесть дней делай дела твои, а в седьмой день покойся, чтобы отдохнул вол твой и осел твой и успокоился сын рабы твоей и пришлец»), 31:12–17 («12 И сказал Господь Моисею, говоря: 13 скажи сынам Израилевым так: субботы Мои соблюдайте, ибо это — знамение между Мною и вами в роды ваши, дабы вы знали, что Я Господь, освящающий вас; 14 и соблюдайте субботу, ибо она свята для вас: кто осквернит ее, тот да будет предан смерти; кто станет в оную делать дело, та душа должна быть истреблена из среды народа своего; 15 шесть дней пусть делают дела, а в седьмой — суббота покоя, посвященная Господу: всякий, кто делает дело в день субботний, да будет предан смерти; 16 и пусть хранят сыны Израилевы субботу, празднуя субботу в роды свои, как завет вечный; 17 это — знамение между Мною и сынами Израилевыми на веки, потому что в шесть дней сотворил Господь небо и землю, а в день седьмой почил и покоился»), 34:21 («Шесть дней работай, а в седьмой день покойся; покойся и во время посева и жатвы»), Лев 23:1–3 («1 И сказал Господь Моисею, говоря: 2 объяви сынам Израилевым и скажи им о праздниках Господних, в которые должно созывать священные собрания. Вот праздники Мои: 3 шесть дней можно делать дела, а в седьмой день суббота покоя, священное собрание; никакого дела не делайте; это суббота Господня во всех жилищах ваших»), Втор 5:12–15 («12 Наблюдай день субботний, чтобы свято хранить его, как заповедал тебе Господь, Бог твой; 13 шесть дней работай и делай всякие дела твои, 14 а день седьмой - суббота Господу, Богу твоему. Не делай [в оный] никакого дела, ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни раба твоя, ни вол твой, ни осел твой, ни всякий скот твой, ни пришелец твой, который у тебя, чтобы отдохнул раб твой, и раба твоя, как и ты; 15 и помни, что [ты] был рабом в земле Египетской, но Господь, Бог твой, вывел тебя оттуда рукою крепкою и мышцею высокою, потому и повелел тебе Господь, Бог твой, соблюдать день субботний»)) приравнено к запрещенным полевым работам. Мишна (Shab. 73. а) специально перечисляет 39 видов деятельности, недопустимых в субботу; жатва стоит в этом перечне на третьем месте. Вавилонский Талмуд поясняет (Shab. 73. b): «Жатва, собирание гроздьев, срывание фиников, олив и смокв считаются за один и тот же род работ». Вообще говоря, то, что делали ученики Христа, в любом случае не употребляя серпов, может быть приравнено к жатве лишь с определенной натяжкой.
2:25–26 Или вы никогда не читали, что сделал Давид […]: как он во времена первосвященника Авиафара вошел в Дом Божий и те жертвенные хлебы, которых нельзя есть никому, кроме священников, ел сам и давал есть своим людям? Дом Божий — Скиния Завета. Имеется в виду эпизод 1 Цар 21:1–6: «И пришел Давид в Номву к Ахимелеху священнику […] И сказал Давид Ахимелеху священнику: […] Что есть у тебя под рукою, дай мне, хлебов пять, или что найдется. И отвечал священник Давиду, говоря: нет у меня под рукою простого хлеба, а есть хлеб священный, — если только люди твои воздерживались от женщин. И отвечал Давид священнику, и сказал ему: женщин при нас не было ни вчера, ни третьего дня, со времени, как я вышел, и сосуды отроков чисты, а если дорога нечиста, то хлеб останется чистым в сосудах. И дал ему священник хлеба священного; ибо {стр. 234} не было у него хлеба, кроме хлебов предложения, которые взяты были от лица Господа, чтобы по взятии их положить теплые хлебы». Частная проблема состоит в том, что это место говорит не об Авиафаре, а об Ахимелехе, отце Авиафара. Есть попытка истолковать слова «при Авиафаре», отнеся их к другому носителю того же имени: не к сыну, а к отцу Ахимелеха. — Структура умозаключения от этого библейского эпизода к общему взгляду на приоритет человеческих нужд перед чисто ритуальными запретами отвечает второй из герменевтических парадигм (евр. [миддот], буквально «меры») еврейского школьного дискурса, приписываемых знаменитому раввину Гиллелю: она называется [гезэра шава] и предполагает использование вербальной и/или реальной аналогии между двумя местами в Писании и, шире, двумя событиями, двумя казусами, как в данном случае. Ср. J. Scott, Jewish Backgrounds of the NewTestament, Grand Rapids, 1995, p. 130. Характерна, что аргументация Иисуса при всей своей новизне верна правилам раввинского дискурса.
2:27 Суббота для человека, а не человек для субботы. При всей радикальности спора с фарисейским ритуализмом и такое изречение имеет аналогии в поучениях раввинов. «Ради вас дана суббота, не вы даны ради субботы», — такие слова в толковании на Исх приписываются рабби Симеону бен Менасия (Mekilta, Shabbata I ad Ex. 31, 14), а в Вавилонском Талмуде — рабби Йонатану бен Йосефу (Joma 85. b). Сходная логическая структура в словах о Храме в 2 Макк 5:19: «Но Господь избрал не для места народ, а для народа это место». Мы снова и снова видим, что евангельские изречения при всей своей новизне и смелости глубоко укоренены в еврейском предании, в языке еврейской религиозной культуры.
2:28 Поэтому Сын Человеческий властен и над субботой. О словосочетании «Сын Человеческий» см. Словарь общих понятий. Здесь можно усмотреть первую герменевтическую парадигму Гиллеля — «от меньшего к большему» ([кал ва-хомэр]): если авторитета царя Давида было достаточно для отмены ритуального запрета, что{стр. 235}бы утолить голод его самого и сопровождающих его лиц, тем более это может сделать авторитет Сына Человеческого. Но характерным образом словосочетание и фразу в целом можно понимать иначе: человек вообще, человек как таковой важнее субботы.
3:16–19 И поставил он Симона… Перечень двенадцати апостолов встречается во всех трех синоптических Евангелиях (ср. Мт 10:2–4 («2 Двенадцати же Апостолов имена суть сии: первый Симон, называемый Петром, и Андрей, брат его, Иаков Зеведеев и Иоанн, брат его, 3 Филипп и Варфоломей, Фома и Матфей мытарь, Иаков Алфеев и Леввей, прозванный Фаддеем, 4 Симон Кананит и Иуда Искариот, который и предал Его»), Лк 6:14–16 («14 Симона, которого и назвал Петром, и Андрея, брата его, Иакова и Иоанна, Филиппа и Варфоломея, 15 Матфея и Фому, Иакова Алфеева и Симона, прозываемого Зилотом, 16 Иуду Иаковлева и Иуду Искариота, который потом сделался предателем»)), а также в Деяниях апостолов (1:13 («И, придя, взошли в горницу, где и пребывали, Петр и Иаков, Иоанн и Андрей, Филипп и Фома, Варфоломей и Матфей, Иаков Алфеев и Симон Зилот, и Иуда, [брат] Иакова»)), причем первым всегда стоит Петр, последним — Иуда Искариот, что, разумеется, не случайно; но в остальном последовательность слегка варьируется; если у Мт и Лк рядом с Петром назван его брат Андрей, то у Мк, как и в Деяниях апостолов, предпочтен более «богословский» порядок, так что первыми после Петра названы Иаков и Иоанн, вместе с Петром образовывавшие особенно доверительный круг, что выразилось в том, что именно они были взяты Христом на гору Преображения (см. ниже 9:2–9) и в Гефсиманский сад (см. ниже 14:32–42). Обстоятельный анализ перечня апостолов дает И. Левинская, Деяния Апостолов: Историко-филологический комментарий, главы I-VIII, М., 1999, с. 89–95.
3:16–17 И нарек имя ему: Петр […] и нарек им имя: Воанергес, то есть Сыны Грома. Возможно, именно это место Мк цитируется у св. Юстина Мученика († 165) как «воспоминания» (απομνημονεύματα) Петра: «И рассказанное о переименовании Им Петра, одного из апостолов, и записанное в воспоминаниях его о том, что после этого случилось и то, что он и других двух братьев, сынов Зеведеевых, назвал именем Воанергес, то есть Сыны Грома» (dial. с. Tryph. Iud. 106). Ср. свящ. Л. Грилихес, Археология текста. Сравнительный анализ Евангелий от Матфея и Марка в свете семитской реконструкции, М., 1999, с 56–57. У Мф 16, 18 наречение Симону имени «Петр» (собственно, «Кифа», по-арамейски «скала, камень», что дает в греческой передаче «Петр») связано с моментом исповедания Петра в Кесарии Филипповой, см. ниже 8, 29.
3:18–19 Кананит — по-видимому, арамейское [канаана] «ревнитель», соответствие греческого прозвища «Зилот» (ζηλωτής), которое дает ему перечень в Деяниях апостолов.
Искариот. О проблеме интерпретации этого прозвища см. И. Левинская, Деяния Апостолов… (см. предыд. примечание), с. 101–103, а также указываемые ею исследования.
3:22 Книжники, пришедшие из Иерусалима. Возможно, официальные наблюдатели, делегированные Синедрионом для выяснения обстановки в Капернауме ( ср. Е. Stauffer, Jesus and His Story, New York, 1960, pp. 85, 127 со ссылками на более или менее аналогичные казусы: Μ sanh. Χ, 4; Pseudo-Philo, Liber Antiquitatum Biblicarum 25, 3–6).
Вельзевул. Такое имя, варьирующееся в рукописной традиции Мк (в лучших рукописях Βεελζεβουλ, но также Βεεζεβουλ и Βεελζεβουβ), не встречается в еврейской литературе; возможно, оно было специфичным для галилейских представлений (ср. J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, 3. Aufl., I, Zurich, 1989, S. 149). Его значение спорно (и зависит от выбираемого нами варианта написания): возможно, «владыка нечистот», или «владыка дома», или, согласно популярному, но оспариваемому толкованию (отразившемуся, между прочим, в заглавии мрачного романа У. Голдинга), «владыка мух».
Силою князя бесов. Это топос, весьма характерный для ранне-иудейской полемики против христианства и отразившийся во II в. у св. Юстина в его «Диалоге с Трифоном иудеем» (69), а также у Оригена в споре с Кельсом, который ввел в качестве партнера спора фигуру иудея и суммировал от его лица иудейскую версию евангельских чудес: якобы Иисус обучился от египтян специальным магическим приемам — γοητεία (С. Cels I, 28). Позднее тот же мотив присутствует в Вавилонском Талмуде (Sanh. 43. а. 107 Bar.; Sotah 47. а), упоминается он и в Иерусалимском Талмуде (Hagiga II, 1); еще позднее зафиксированы иудейские рассказы о том, как Иисус (Иешу га-Ноцри) овладел тайным именем Божьим и употреблял его для чудотворства (различные изводы т. н. Toledot Jeshu). Негативный образ Христа в еврейской и, вторичным образом, языческой полемике — это именно {стр. 237} образ Тавматурга с обратным знаком (ср. выше к 1:27). Высказывалось интересное, но недоказуемое мнение, согласно которому обвинение в магии, снова и снова в одной и той же формулировке повторяющееся в только что упомянутых местах Талмуда, восходит к официальному постановлению Синедриона (Е. Stauffer, Jerusalem und Rom im Zeitalter Jesu Christi, Bern, 1957, S. 113–115). — Само по себе представление о «князе бесов» находит себе вполне вербальное соответствие в Кумранских текстах (1 QS 3, 20–21), а также и в апокрифической литературе (Test. Sal 2, 9; 3, 5; 6, 1).
3:31 Братья Твои. Ср. поименное перечисление ниже, 6:3. Предание единодушно интерпретирует слово «братья» в расширительном смысле, что, вообще говоря, вполне сообразно с лексическим узусом семитских языков. Климент Александрийский, Ориген, Евсевий Кесарийский, св. Ефрем Сирин, св. Епифаний Кипрский и другие раннехристианские авторы склонны относить это слово к сыновьям Иосифа от более раннего брака. Евсевий сообщает версию, согласно которой один из братьев, Симон, по законам левиратского брака Иосифа с вдовой его умершего брата Клеопы считался сыном Клеопы (Hist. Ecclesiast. IV, 22, 4 и др.); то же рассказывали об упоминаемой в Ио 19:25 Марии Клеоповой («При кресте Иисуса стояли Матерь Его и сестра Матери Его, Мария Клеопова, и Мария Магдалина»). Византийский толкователь Феофилакт Болгарский собирает эти версии воедино, суммирует их: «Братьями же и сестрами Господь имел детей Иосифа, которых он родил от жены своего брата, Клеопы. Так как Клеопа умер бездетным, то Иосиф по закону взял его жену за себя и родил от нее шестерых детей: четыре мужского пола и двух женского — Марию, которая по закону называется дочерью Клеопы, и Саломию» (Благовестник. Толкования на святые Евангелия, СПб, б. г., с. 82). Поэтому несколько странно решительное утверждение в одной недавней отечественной публикации: «Ортодоксальная Церковь не признает этой версии и считает всех упомянутых братьев и сестер Иисуса — Двоюродными» (И. С. Свенцицкая и А. П. Скогорев, Апокрифические сказания об Иисусе, Святом Семействе и свидетелях Христовых, М., 1999, с. 44). Но другие интерпретаторы, в частности, бл. Иероним и особенно бл. Августин, действительно думали о двоюродных {стр. 238} братьях; это мнение особенно характерно для латинской традиции. Судя по тому немногому, что мы знаем об иудео-христианской Иерусалимской общине, она была склонна к тому, чтобы предоставить патриархальному клану Христа, «братьям Господним», особый статус: отнюдь не случайно первым ее предстоятелем был один из упоминаемых здесь братьев, Иаков, вторым — другой из них, Симон. Такая тенденция была в контексте ближневосточных представлений весьма понятной, даже неизбежной; если, однако, для ислама ей удалось определить на многие века исключительный статус для родичей Мухаммеда, то христианству она была чужда по очень глубоко лежащим причинам. Вот исторический контекст, в котором мы должны увидеть весь этот пассаж.
4:12 Очами взирали, и не видели, ушами внимали, и не слышали, и не обратились, и не стяжали прощения. Ср. Ис 6:9–10: «И сказал Он: пойди и скажи этому народу: слухом услышите, и не уразумеете; и очами смотреть будете, и не увидите. Ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их». Св. Ириней Лионский поясняет: «…Бог у неверующих вызывает слепоту, как ее вызывает солнце у тех, кто по причине какой-либо немощи очей не могут взирать на солнечный свет» (Adv. haeres. IV, 29, 1).
4:21 Чтоб накрыть его сосудом. Именно так в домах тогдашней Палестины было принято гасить светильники: трудно представимая для нас теснота комнат делала опасным задувать их, особенно к ночи, — даже слабый дымок дотлевающего фитиля мог отравить воздух и вызвать что-то вроде слабого угара.
4:22 Ведь если что утаено, то лишь затем, чтобы обнаружиться, и если что сокрыто, то лишь для того, чтобы выйти наружу. Отечественный кумранолог Амусин усматривал в этих словах момент острой полемики с тенденцией ессеев к замыканию в своем общинном кругу (см. И. Д. Амусин, Кумранская община, М, 1983, с. 220–221).
{стр. 239}
4:31 Оно, что меньше всех зерен на земле. Упоминание малости горчичного зерна — один из тех далеко не редких случаев, когда для евангельских выражений довольно правдоподобно предположение фольклорно-провербиального, почти идиоматического контекста.
4:32 Возрастает и делается больше всех огородных растений. В окрестностях Геннисаретского озера горчица достигает роста до 2,5–3 м. Ср. в Иерусалимском Талмуде: «У меня была в саду разросшаяся горчица, и я залезал на нее, как залезают на вершину смоковницы» (Pea 7, 20а, 53). Метафорическое обыгрывание контраста между малостью семени и величиной того, что вырастает из семени, встречается и в античной литературе, например, у Сенеки (ер. 38, 2).
Птицы небесные нередко символизируют в контексте библейского языка народы земли, язычников, приходящих вить гнезда под сенью Царства Божия. В этом отношении характерно мессианское пророчество Иезекииля (17:22–24): «Так говорит Господь Бог: и возьму Я с вершины высокого кедра, и посажу; с верхних побегов его оторву нежную отрасль, и посажу на горе высокой и величавой. На высокой горе Израилевой посажу Я ее, и пустит она ветви, и принесет плод, и сделается кедром величавым, и будут обитать под ним всякие птицы, всякие пернатые будут обитать в тени ветвей его. И узнают все деревья полевые, что Я, Господь, высокое дерево делаю низким, а низкое дерево — высоким, зеленеющее дерево — иссохшим, а сухое дерево — цветущим: Я, Господь, сказал, и сделаю». В Книге Даниила 4:7–24 образ великого древа применен к земному царству Валтасара, но и тут для характеристики древа (с явственными чертами т. н. мирового древа как общечеловеческого мифопоэтического архетипа) весьма важно, что «в ветвях его гнездились птицы небесные, и от него питалась всякая плоть» (4:9).
5:1 Гераса — город, расположенный на расстоянии не менее чем Двухдневного пути от Генисаретского озера. Мт 8:28 («И когда Он прибыл на другой берег в страну Гергесинскую, Его встретили два бесноватые, вышедшие из гробов, весьма свирепые, так что никто не смел проходить тем путем») упоминает в том же контексте вместо Герасы Гадару, отстоящую от озера на расстояние двухчасового пути. Скорее всего, оба топонима явились в результате легкого искажения рукописной (или еще изустной) {стр. 240} традиции как субституты третьего, весьма схожего по звучанию и написанию, но менее известного топонима, называемого т. н. александрийской версией текста: Гергеса. Это место идеально подходит к сцене, рисуемой обоими Евангелистами: оно лежит у юго-восточного берега Генисаретского озера, с крутым спуском к воде. Ср. G. Dalman, Orte und Wege Jesu, 3. Aufg., Frankfurt a. M., 1924, S. 190–193; E. Schurer, Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Nachdruck, Hildesheim, 1964, Bd. II, S. 177–189. Из древних толкователей та же точка зрения энергично выражена у Оригена (In Ioann. VI, 41): «Гераса — город аравийский, не имеющий поблизости от себя ни моря, ни озера […], Гадара — город иудейский, […] но вот Гергеса, по которой именуются гергесяне, — старинный город возле того озера, что ныне называется Тивериадским, и от нее крутой спуск к озеру». Такой знаток Палестины, как бл. Иероним, тоже упоминает Гергесу (De situ, 130; ср. также Euseb. Onomasticon 1, 74). Некоторое время назад идентификация места евангельского эпизода как Гергесы вызывала возражения, основанные на том, что в эпизоде этом упоминаются могильные пещеры (5:2: «И когда вышел Он из лодки, тотчас встретил Его вышедший из гробов человек, [одержимый] нечистым духом»); однако подобные захоронения совсем вблизи от Гергесы были тем временем найдены (см. J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, I, 3. Aufl., Zurich, 1989, S. 201, Anm. 9). Вытеснение в рукописной традиции первоначального топонима обоими другими не имеет в себе ничего странного: о Гергесе не слыхал никто, во всяком случае, за пределами Палестины, между тем как Гераса была одним из важнейших городов Десятиградья, да и Гадара пользовалась большей известностью. (Впрочем, в пользу Гадары отчасти говорит то обстоятельство, что она была город языческий, и возле нее сравнительно легче представить себе стада свиней — ритуально нечистых животных, разведение которых, не говоря уже об употреблении в пищу мяса, строго воспрещалось евреям, ср. Лев 11:7 («и свиньи, потому что копыта у нее раздвоены и на копытах разрез глубокий, но она не жует жвачки, нечиста она для вас») и Втор 14:8 («и свиньи, потому что копыта у нее раздвоены, но не жует жвачки: нечиста она для вас; не ешьте мяса их, и к трупам их не прикасайтесь»). Но это не очень сильный довод: языческого населения в Галилее было вообще немало).
5:7 Сын Бога Вышнего. Словосочетание «сын Вышнего» (арам. [бар эльйон]) употреблено в одном Кумранской тексте, где о некотором лице говорится: «Он будет именован сыном Божьим, и {стр. 241} его назовут сыном Вышнего» (см. также в Словаре общих понятий статью «Сын Божий»). «Вышний» — передача древнего семитского божьего имени «Эльон», имеющего соответствия и в других языках, в частности, в финикийском. «Священником Бога Вышнего» назван в Ветхом Завете Мельхиседек (Быт 14:18 («и Мелхиседек, царь Салимский, вынес хлеб и вино, — он был священник Бога Всевышнего»), ср. новозаветную цитату Евр 7:1: «Ибо Мелхиседек, царь Салима, священник Бога Всевышнего, тот, который встретил Авраама и благословил его, возвращающегося после поражения царей»). Гебраисты отмечают для эллинистическо-римских времен повышение популярности этого имени и выявление в нем коннотаций некоего универсализма, связи с идеей Божьего замысла о спасении всех людей; возможно, появлению этих коннотаций способствовала как связь имени с фигурой Мельхиседека — праведника вне избранного Авраамова рода, который стоит вне круга праотцев Израиля, но к которому приходит как к священнику сам Авраам, а также живая память об употреблении этого имени язычниками, например, теми же финикийцами. В этом отношении едва ли случайно, что именно его употребляет Стефан, противопоставляя ветхозаветной локализации Божьего Присутствия в иерусалимском Храме вездесущность Бога: «Вышний не в рукотворных храмах обитает» (Деян 7:48). Язычники, принимавшие библейский догмат единобожия, почитание субботы и еще некоторые заповеди поведения (но не обрезание и не полный состав «мицвот»), назывались «гипсистариями» или «гипсистианами» от греч. именования 'Υψιστος, передававшего именно это имя (и употребленного в греч. тексте комментируемого места Мк); к числу таких «гипсистариев» в молодые годы принадлежал, между прочим, принявший впоследствии крещение и священнический, а затем и епископский сан отец св. Григория Богослова (ср. Greg. Naz. or. 18, 5, PG 35, 989. D sqq.). Подробно об употреблении именования 'Υψιστος у язычников, эллинизированных иудеев и групп типа «ипсистариев» в новозаветную эпоху см. И. Левинская, Деяния Апостолов на фоне еврейской диаспоры, СПб., 2000, гл. 5 «Боящиеся Бога и культ Бога Высочайшего», с. 169–214, где дана также обстоятельная справка о трактовке проблемы в современной научной литературе. Довольно интересно, что в этом эпизоде Мк (и в соответствующем месте Лк 8:28: «Он, увидев Иисуса, вскричал, пал пред Ним и громким голосом сказал: что Тебе до меня, Иисус, Сын Бога Всевышнего? умоляю Тебя, не мучь меня») именование Иисуса Христа «Сын Бога Вышнего» выговаривается устами бесноватого, которыми говорит, собственно, демон; в Деян 16:16–17 («16 Случилось, что, когда мы шли в молитвенный дом, встретилась нам одна служанка, одержимая духом прорицательным, которая через прорицание доставляла большой доход господам своим. 17 Идя за Павлом и за нами, она кричала, говоря: сии человеки — рабы Бога Всевышнего, которые возвещают нам путь спасения») описывается, как некая {стр. 242} одержимая служанка, через которую говорит опять-таки демон (букв. «дух пифон», πνεύμα πύθων), называет христиан (апостола Павла и его спутников): «рабы Бога Вышнего, которые возвещают вам путь спасения». Почему это происходит, мы не решаемся судить (в отношении специально к месту Деян см. Левинская, op. cit, с. 189–195, где приводятся также сведения о дискуссиях относительно этого места) очевидно, однако, что это не может (вопреки, например, P. Trebilco, Paul and Silas — «Servants of the Most High God»…, JSNT 36, 1989, p. 51–73) рассматриваться как проявление негативного отношения к самому имени 'Υψιστος, якобы скомпрометированному его языческим употреблением, ибо в таком случае оно не могло бы быть употреблено у того же автора в контексте Благовещения, в словах Гавриила о Христе: «и назовут Его Сыном Вышнего» (Лк 1:32). Однако чувствуется, что оно по своей онтологической природе в меньшей степени запретно, чем другие имена Бога (не говоря уже о запретнейшем Тетраграмматоне), так что не только язычники, но даже демоны могут дерзнуть его выговорить, против своей воли свидетельствуя о Христе и о христианах.
В заключение несколько слов о том, почему мы именно так переводим это имя. Еврейское слово [эльйон] в обычных контекстах означает просто «верхний, горний» (например, именно оно употреблено в Быт 40:17 («в верхней корзине всякая пища фараонова, изделие пекаря, и птицы клевали ее из корзины на голове моей»), когда хлебодар, излагая Иосифу в темнице свой зловещий сон, рассказывает, что было в верхней корзине из трех корзин у него на голове). В качестве имени Бога оно передает некий первичный опыт, так сказать, вертикали благоговения, как поднятый к небесам взгляд или указующий на небеса учительный перст, как возглас христианской Литургии: «горе имеем сердца!». Традиционный перевод «Всевышний» рассудочнее; такой эпитет принадлежит к сфере абстрактных вероучительных тезисов (= «Бог выше всего»). Правда, перевод этот соответствует греческой лексеме 'Υψιστος, которую мы встречаем и в Септуагинте, и в Новом Завете; совсем буквально ее передает употребляемый И. Левинской эпитет «Высочайший». Однако за греческой лексемой стоит первозданность еврейского «Эльон», не похожая на рассудочность суперлятива (к тому же общепринятая греческая передача вызывала у евреев сомне{стр. 243}ния, поскольку суперлятив как бы имплицировал множественность божественных существ, сравнение с которыми обосновывает превосходство — см. Phil. Leg. Alleg. 3, 82 и И. Левинская, ibid. с. 194–195). Вообще говоря, в подавляющем большинстве случаев мы исходили в переводе из греческого текста, не из гипотетических арамейско-еврейских реконструкций, хотя и с оглядкой на последние; но здесь хотелось выдержать, во-первых, терминологическое единство с нашими же цитатами из ВЗ в примечаниях, во-вторых, не заставлять Гавриила, благовествующего Марии, и бесноватого, выкрикивающего свои возгласы, изъясняться в рассудочном греческом роде.
5:9 Легион. Римское воинское подразделение, численность которого колебалась между 4000 и 6000; термин, по своей ассоциации с ненавистными оккупационными войсками имевший в еврейской среде более или менее резкие негативные коннотации. В обиходе раввинско-талмудической литературы этот заимствованный латинизм употреблялся в значении «легионер»; однако предложение таким же образом понять его здесь (высказанное в классическом труде: Р. Billerbeck u. Н. Strack, Kommentar zum NT aus Talmud und Midrasch, II, 3. Aufl., Munchen, 1961, S. 9) едва ли может быть принято: во-1-х, особенность провинциальной палестинской лексики применительно к столь сугубо римскому понятию в самом Риме, где писал Марк, маловероятна; во-2-х, контекст артикулирует именно семантический аспект множественности («потому что нас много»).
5:13 Две тысячи голов — очень трудно представимая численность стада (в особенности стада свиней в Палестине, где потребителями свиного мяса могли быть только язычники; в очень близких по всем остальным чертам изложениях этого же эпизода Мт 8:32 («И Он сказал им: идите. И они, выйдя, пошли в стадо свиное. И вот, все стадо свиней бросилось с крутизны в море и погибло в воде») и Лк 8:33 («Бесы, выйдя из человека, вошли в свиней, и бросилось стадо с крутизны в озеро и потонуло») эта деталь отсутствует). Существуют попытки семитологического объяснения: возможно, слово «тысячи» стоит вместо очень схожего слова, обозначающего скучивающиеся группы животных.
5:22 Синагогальный старейшина — греч. άρχισυνάγωγος, евр. [рош hакнэсэт] (по-видимому, вторичное образование по отношению {стр. 244} к греческой лексеме). Аспекты обозначаемого этим термином статуса не вполне ясны из источников и являются предметом дискуссий, информацию о которых см.: И. Левинская, Деяния Апостолов на фоне еврейской диаспоры, СПб., 2000, с. 306.
5:25 Страдала кровотечениями. Женские кровотечения, как и проказа (см. выше примечание к 1:41), с точки зрения ветхозаветных представлений делают больную в придачу к ее недугу еще и ритуально нечистой. Ср. Лев 15:19–24 и особенно 25–27: «…Если у женщины течет кровь многие дни не во время месячных очищений ее, или если она имеет истечение долее обыкновенного очищения ее, то во все время истечения нечистоты ее […] она нечиста. Всякая постель, на которой она ляжет во все время истечения своего, будет нечиста, […] и всякая вещь, на которую она сядет, будет нечиста […]. И всякий, кто прикоснется к этим вещам, будет нечист…» Отсюда страх и трепет больной, когда перед всем народом выясняется, что она в состоянии нечистоты дотронулась до одежды Христа.
6:2 Многие. Это обычное слово может, разумеется, иметь самое обычное значение; интересно, однако, что оно точно соответствует одному из самоназваний ессейской общины в текстах Кумрана ([hараббим]).
6:3 Плотник. Мы не стали менять традиционного перевода греческого τέκτων однако слово это имеет исходное значение «строитель» и вполне может означать «каменщик», что применительно к галилейским условиям даже вероятнее (ср. Н. С. Кее, Early Christianity in the Galilee, p. 15, in: The Galilee in Late Antiquity, ed. by L. I. Levine, The Jewish Theological Seminary of America, Cambridge, Mass., 1992, pp. 3–22). Еще Д. С. Мережковский резюмировал возможности перевода: «…"Плотник", и "столяр", и "каменщик" вместе: "строительных дел мастер", по-нашему» (Иисус Неизвестный, т. I, Белград, б. г., с. 152); ср. предложение переводить лексему по-немецки «Baumeister», см. J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, I, 3. Aufl., Zurich u. a., 1989, S. 231. В апокрифическом Первоевангелии {стр. 245} Иакова о Иосифе говорится: «…И вот, пришел Иосиф от строительных работ своих (άπο τών οικοδομών αύτου)…» (13:1); если это не свидетельство о том, что было на самом деле, это свидетельство о том, какие ассоциации вызывало слово τέκτων. Нет необходимости представлять себе мастерскую Иосифа так, как она изображена на известной картине английского «прерафаэлита» Дж. Э. Миллэ «Христос в родительском доме» в лондонской Tate Gallery. С другой стороны, по преданию, сохраненному у св. Юстина Мученика, Христос «делал плуги и ярма» (Dial. с. Tryph. Iud., 88). — Надо сказать, что такое прямое, без обиняков и вербальных смягчений, как это обычно для Мк, указание на социальный статус Иисуса и на труды Его юности могло быть для некоторых язычников (и даже христиан из язычников!) трудно приемлемым; если Юстин в этой связи подчеркивает поучительность трудового примера, поданного Христом (цит. место), то Ориген в полемике с язычником Кельсом, отвечая на колкое замечание последнего, что-де христианская символика древа жизни объясняется тем, «что учитель их […] был ремеслом τέκτων», странным образом утверждает, будто «в Евангелиях, принятых Церковью, Христос нигде не предстает как τέκτων» (Contra Celsum 6, 34–36, PG 11, 1351–1352). Это утверждение тем более удивительно, что данное место Мк не вызывает никаких текстологических сомнений (ср. Marco. Versione, introduzione, note di A. Sisti, 4 ediz., Roma, 1984, p. 245, n. 3). Относительно другого раннехристианского автора мы могли бы в крайнем случае предположить, что в его распоряжении по случайности оказалась рукопись Мк, где этого слова в силу какого-либо дефекта не было; но как раз многоученый Ориген, составитель Гексаплы и предшественник критики библейского текста, занимался сличением различных рукописей и не должен был бы оказаться в такой зависимости от попавшейся ему на глаза версии текста. Что касается еврейского отношения к этому ремеслу, в Иерусалимском Талмуде имеется не вполне ясный эпизод, когда человек, придя в деревню, оказывается перед некоей галахической проблемой, однако узнает, что раввина в деревне не имеется, и тогда спрашивает: «Нет ли у вас плотника или сына плотника, который мог бы меня наставить?» (Jebamoth 8 [9. b], cf. J. Levy, Wurterbuch ubег die {стр. 246} Talmudim und Midraschim III, Berlin, 1924, S. 338). В этом эпизоде сложная дозировка иронии и серьезности: с одной стороны, предполагается, по-видимому, что ситуация, когда плотник или его сын выступают в функции раввина, характеризует деревенское захолустье, с другой стороны, хотя бы в локальном масштабе это лица авторитетные, их ремесло все-таки ставит их выше прочих деревенских жителей. Попытку серьезного понимания предлагает Б. Пикснер (В. Pixner, Wege des Messias und Statten der Urkirche, S. 336). Нам не встречалась в научной литературе постановка вопроса, который решаемся поставить мы: не может ли упоминание «сына плотника» в Иерусалимском Талмуде представлять собой глухой и амбивалентный (но не однозначно негативный) отголосок слухов о Иисусе? Как известно, подобные отголоски (наряду с сознательными полемическими версиями) в Талмуде встречаются.
Сын Марии. Именование не по отцу необычно и обращает на себя внимание; за ним угадываются и разговоры пока еще вполголоса о девственном зачатии Иисуса, и полемически пародирующие их версии о каком-то внебрачном отцовстве, которым предстояло создать традицию, отразившуюся и в репликах оппонента в сочинении св. Юстина Мученика «Диалог с Трифоном иудеем», в некоторых местах Талмуда и в «Толедот Иешу».
Брат Иакова, Иосии, Иуды, Симона… Его сестры. См. выше примечание к 3:31.
6:7 Двенадцать. Особенно характерное для Мк обозначение апостолов. Символическая важность числа, тождественного числу колен Израилевых, подчеркивается в Деян 1:15–26 необходимостью избрать Матфия на место предавшего и умертвившего себя Иуды Искариота.
По двое. Святоотеческая экзегеза иногда вспоминала в этой связи слова Еккл 4:9: «Двоим лучше, нежели одному». Впоследствии подобное обыкновение практиковалось в обиходе православного (и католического) монашества. — Что касается самого по себе лексического обыкновения употреблять числительное для обозначения самого исчисляемого множества, то оно, разумеется, не представля{стр. 247}ет собой большой редкости в различных языках, однако, как кажется особенно характерно для еврейского и вообще семитского узуса (ср. название знаменитой иудаистской молитвы [шмонэ эсрэ], т. е. просто «восемнадцать», что характерным образом переводится на другие языки «восемнадцать благословений», однако по-еврейски обходится без существительных).
6:8 И велел им ничего не брать в дорогу. Ближайший смысл этого запрета — семиотическая артикуляция роли апостолов как вестников, более того, спешащих гонцов «Благовестия» о наступлении мессианского времени. За этим следует моральный урок самим апостолам, а через них — слушателям их проповеди. «Заповедует им ничего не брать […], чтобы таким образом научить их нестяжательности и чтобы другие, взирая на них, умилялись, когда они будут научать нестяжательности тем, что сами ничего не имеют» (Благовестник. Толкование на святые Евангелия блаж. Феофилакта, архиеп. Болгарского, СПб.. б. г.. с. 205). Мистическое истолкование предложено уже Оригеном с оглядкой на слово Христа «Я есмь путь» (Ио 14:6): «Сам Он есть путь, вступая на который, не должно ничего брать с собой…, ибо путь сам по себе самодостаточен для каждого, кто им идет» (Orig. In Ioannem I, 27, ср. у него же: De principiis IV, 18).
6:11 Отряхните прах с ваших ног. Именно так, согласно Деян 13:51, поступили Павел и Варнава, когда были отвергнуты иудеями Антиохии Писидийской. Такой жест, по-видимому, означал низведение извергших до уровня язычников, у которых, по иудейскому учению, самая пыль нечиста.
6:13 Исцеляли через помазание елеем. Ср. Иак 5:14: «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне». К этому обыкновению исходит христианское таинство соборования, сохраненное православной (и католической) традициями.
{стр. 248}
6:14 Царь Ирод. Речь идет о тетрархе («четвертовластнике») Ироде Антипе, сыне Ирода Великого, правившем Галилеей и Переей в 4–37 гг.; окончил жизнь в ссылке в Галлии. Термин «тетрарх» буквально означает «властитель четвертой части страны»; он употреблялся в уничижительном значении, примерно как «царек», прилагаясь, в частности, к двум из трех сыновей Ирода Великого, между которыми была разделена территория Палестины: Архелаю досталась более важная доля и его называли «этнархом», доли остальных двух были более периферийными (и все они, разумеется, являли собой марионеток римской власти). Если чуткость к этимологическому значению слова «тетрарх» требовала довести число таких «царьков» до четырех, можно было включить в их число Лисания как правителя Авилены (ср. Лк 3:1: «В пятнадцатый же год правления Тиверия кесаря, когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее, Ирод был четвертовластником в Галилее, Филипп, брат его, четвертовластником в Итурее и Трахонитской области, а Лисаний четвертовластником в Авилинее»). Но обозначение тетрарха как «царя», встречаемое у Мк, также было в повседневной речи совершенно нормальным, хотя титул «царя» в строгом смысле слова Ирод Антипа как раз пытался — и не смог добыть в Риме (Jos. Flav. Antiq. Jud. 18, 240–256).
6:15 Другие говорили, что это Илия. Еврейская традиция с незапамятных времен воспринимает пророка Илию, который, согласно 4 Цар 2:11–12, был живым взят на небо в «колеснице огненной» («11 Когда они шли и дорогою разговаривали, вдруг явилась колесница огненная и кони огненные, и разлучили их обоих, и понесся Илия в вихре на небо. 12 Елисей же смотрел и воскликнул: отец мой, отец мой, колесница Израиля и конница его! И не видел его более. И схватил он одежды свои и разодрал их на две части»), как неизменно живого современника всех поколений; при обрезании мальчика для него каждый раз ставят особое кресло, на пасхальном седере — чашу с вином, его встречают в различных обличиях евреи, нуждающиеся в его помощи, совете или наставлении. Как Илйас, вечно живой странник по свету и покровитель путешествующих, он вошел и в исламские предания. Вместе с тем, его ожидали как вестника Мессии (с чем, между прочим, связано символическое сближение Иоанна Крестителя с образом Илии, ср. Мк 9:11–12 и комментарий к этому месту); позднее еврейские миниатюристы будут изображать Илию бегущим и трубящим на бегу в шофар перед Мессией, сидящим на коне.
Пророк, как прежде бывали пророки. Для эпохи характерна, во-1-х, вера в то, что времена пророческого дара окончились, во-2-х, надежда на обновленное возвращение пророчества.
{стр. 249}
6:17 Иродиада — внучка Ирода Великого; ее первым мужем был Филипп (не смешивать с одноименным тетрархом!), еще один из сыновей Ирода Великого, на этот раз от Мариамны, а потому единокровный, хотя и не единоутробный брат Ирода Антипы. Ее роль в расправе над Иоанном Крестителем напоминает умысел злой царицы Иезавели против Илии (3 Цар 19:2: «И послала Иезавель посланца к Илии сказать: пусть то и то сделают мне боги, и еще больше сделают, если я завтра к этому времени не сделаю с твоею душею того, что [сделано] с душею каждого из них»), усиливая символическое сближение Иоанна с Илией (ср. ниже к 9:13). Повествование Иосифа Флавия (Antiquitates Judaicae XVIII, 116–119) подчеркивает политические мотивы, заставлявшие Ирода Антипу бояться популярности Крестителя как возможного главы повстанцев: «Уважение к оному мужу, чьему совету, как казалось, все готовы были следовать, могло подвигнуть народ к восстанию». В сущности, обе версии не безусловно противоречат друг другу, если иметь в виду черту слабовольной нерешительности, как кажется, присущую тетрарху Галилеи: если политические резоны (в число коих, естественно, входил и вопрос о канонически недопустимом браке!) побуждают его арестовать Иоанна, он вполне может затем решиться на его казнь под действием толчка извне. Интересно, что у Иосифа Иродиада позднее интерпретирует поражение ее мужа в войне с Аретой как кару Божью за казнь Иоанна.
6:18 Не должно тебе жить с женой брата твоего! Такой брак был строго воспрещен, пока жив брат. Ср. Лев 18:16: «Наготы жены брата твоего не открывай, это нагота брата твоего» и особенно 20:21: «Если кто возьмет жену брата своего, это мерзость — он открыл наготу брата своего, быть им бездетными».
6:22 Дочь этой Иродиады. По сообщению Иосифа Флавия (Antiquitates Judaicae XVIII, 5, 4), ее звали Саломея; позднее она вышла замуж за тетрарха Ирода Филиппа, а после его смерти — за Аристобула.
Проплясала танец. Для юной девицы из столь высокой семьи — довольно необычное, если не прямо скандалезное поведение в присутствии пирующих мужчин, объяснимое только распущенностью нравов при дворе Ирода Антипы. Не только в Библии мы встречаем предостережения против певичек и плясуний, напр., Сир 9:4: «Не {стр. 250} оставайся долго с плясуньей (μετά ψαλλούσης), чтобы не попасть в плен художества ее»; известно изречение Цицерона, Pro Murena 14: «Никто не пляшет в трезвом виде, ежели по случайности не свихнется» (речь идет, разумеется, о поведении лиц свободнорожденных, что же касается возможности плясать в виде нетрезвом, то она резервирована для лиц мужского пола и уж никак не вообразима для юных особ женского пола). У Иосифа Флавия рассказывается, как Антипатр (сын Саломеи!) ставил в вину Архелаю пьянство и непристойные пляски на ночных пирах (Bellum Judaicum II, 2, 5); это позволяет представить себе и реальность, и отношение к этой реальности общественного мнения. Ср. G. Dalman, Der Tanz der Tochter des Herodias, Palflstinajahrbuch 14, 1918, S. 44–46.
Девочке. Употребляемое здесь и ниже в применении к Саломее слово κοράσιον обозначает девушку-подростка, по древневосточным понятиям — раннего брачного возраста.
6:26 Из-за своей клятвы. Для святоотеческой экзегезы казус Ирода предоставлял возможность рассуждать об опасностях клятвы, а также о том, что в некоторых случаях нарушение клятвы является меньшим злом сравнительно с ее исполнением. Бл. Иероним обращается к Ироду с риторическим вопросом: «Если бы она потребовала умертвить отца, умертвить мать, стал бы ты это исполнять или нет?» (ad loa). «Исполнять клятву (εύορκείν) не везде хорошо» (Благовестник. Толкование на святые Евангелия Феофилакта, архиеп. Болгарского, СПб., б. г., с. 207). На языке другой эпохи ту же тему подхватывает Лютер, тоже обращающийся к тетрарху: «Ишь ты, прямо святой человек Ирод, какое затеял дело благочестия!» (цит. по кн.: J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, I, Мк 1–8, 26, 3. Aufl., Zurich, 1989, S. 253).
6:27 Стражник. В подлиннике употреблено латинское слово «спекулятор» (speculator), вошедшее на пространствах Римской империи и в греческий, и в еврейский языки (σπεκουλάτωρ). Оно обозначало различные воинские функции, в число которых входило, между прочим, приведение в исполнение смертных приговоров.
{стр. 251}
6:37 Что же нам, пойти накупить хлебов? Тон вопроса довольно неучтив и в подлиннике.
Двести динариев — примерно годовой заработок работника; едва ли подобная сумма была в распоряжении учеников Христа, так что ее упоминание звучит как ирония, усиливающая резкую, грубоватую интонацию. В то же время сама резкость заставляет вспомнить тон ответа Моисея Господу: «…Для чего Ты мучишь раба Твоего? […] Откуда мне взять мяса, чтобы дать всему народу этому? […] Или вся рыба морская соберется, чтобы насытить их?» (Чис 11:11, 13, 22).
6:39–40 Пиршественными содружествами… рядами — перевод по смыслу. В подлиннике — идиоматическое повторение лексем: συμπόσια συμπόσια (соответствует еврейскому [хавурот хавурот]), затем πρασιαι πρασιαι. Повторы особенно восхищали впечатлительного Мережковского: «Всем велит возлечь на траву, "застольными ложами — ложами, грядками — грядками"». В этой музыке повторяемых слов […] — как бы хрустальная музыка сфер» (Д. Мережковский, Иисус Неизвестный, т. 2, ч. 1, Белград, б. г., с. 186).
На зеленой траве. В упоминании этой детали, как кажется, указывающей на весеннее время (ср. Ио 6:4: «Приближалась же Пасха, праздник Иудейский», а для контраста — Мк 8:6: «Тогда велел народу возлечь на землю…»), может наряду с совершенно конкретным воспоминанием присутствовать мысль о ветхозаветных текстах, связывающих образность свежих пастбищ и плодородной земли с заботой Бога о человеке (Пс 22/23:2: «Он покоит меня на злачных пажитях и водит меня к водам тихим») и специально с благим обетованием мессианского времени (Иез 34:26–29: «26 Дарую им и окрестностям холма Моего благословение, и дождь буду ниспосылать в свое время; это будут дожди благословения. 27 И полевое дерево будет давать плод свой, и земля будет давать произведения свои; и будут они безопасны на земле своей, и узнают, что Я Господь, когда сокрушу связи ярма их и освобожу их из руки поработителей их. 28 Они не будут уже добычею для народов, и полевые звери не будут пожирать их; они будут жить безопасно, и никто не будет устрашать [их]. 29 И произведу у них насаждение славное, и не будут уже погибать от голода на земле и терпеть посрамления от народов»).
По сту и по пятидесяти человек. Такое деление вызывает ассоциации со странствиями Израиля в пустыне во времена Моисея, когда народ был разделен именно на такие множества, состоящие под властью «сотников» ([сарей мэот], в Синодальном переводе «стоначальников») и «пятидесятников» («пятидесятиначальников»); ср. повеление Бога Моисею: «Ты же найди из всего народа людей способных, богобоязненных, людей правдивых, ненавидящих корысть, и поставь над народом тысяченачальниками, стоначальниками, и пятидесятиначальниками…» (Исх 18:21). Аналогичная числовая упорядоченность, но уже с более ощутимой мистико-символической {стр. 252} функцией, предполагается Кумранским текстом, который принято называть «Война сынов света против сынов тьмы»: «…Для исчисленных в них по десяткам тысяч, тысячам, сотням, пятидесяткам» (1 QM II, 16–17, пер. А. М. Газова-Гинзберга по изданию: Тексты Кумрана, «Памятники культуры Востока» VII, СПб., 1996, с. 286) «А на значке сотни напишут… На значке пятидесятка напишут» (III, 16/17, там же, с. 288) и др. К параллели с Мк. 6:40 ср. И. Д. Амусин, Кумранская община, М., 1983, с. 120; К. Berger, Qumran. Funde — Texte — Geschichte, Stuttgart, 1998, S. 72. Ситуация мессианской трапезы и ситуация эсхатологической битвы, разумеется, сами по себе весьма различны, но мотив стройной числовой упорядоченности народа Божия вполне содержательно объединяет их.
6:48 Выбиваются из сил из-за встречного ветра. Направление, в котором нужно было плыть к Вифсаиде, — восточное; встречный ветер с востока, легко приобретающий ураганную силу, весьма характерен для зимне-весеннего сезона на Генисаретском озере и называется у местных арабов «шаркийе». Ср. М. Nun, Der See Gennesaret und seine Fischer im Neuen Testament, Еn Gev, 1990, S. 52–57.
6:52–54 Ибо они не извлекли урока из того, что было с хлебами; сердца их были нечувствительны. И совершив переправу, они добрались до Геннисарета и пристали к берегу. И когда вышли они из лодки… Именно с этим местом Мк пытаются отождествить знаменитый кумранский фрагмент 7 Q5 (J. O'Calaghan, Papiros neotestamentarios еn la cueva 7 de Qumran? Biblica 53, 1972, pp. 91–93; M. Bailet, Les manuscrits de la Grotte 7 de Qumran et le Nouveaux Testament, ibid., pp. 514–515; К. Aland, Neue neutestamentliche Papyri III, New Testament Studies 20, 1974, pp. 361–362, 375–376; С. P. Thiede, 7 Q — Eine Ruckkehr zu den neutestamentlichen Papyrusfragmenten in der siebten Huhle von Qumran, Biblica 65, 1984, pp. 538–539 — 66, 1985, p. 261; id., Die idteste Evangelien-Handschrift? Ein Qumran-Fragment wird entschlusselt, 4. Aufl., Wuppertal, 1994). Проблема в том, что степень, так сказать, фрагментарности фрагмента чрезвычайно велика: в нем отчетливо читается не более 20 букв. Попытки защитить идентификацию фраг{стр. 253}мента основываются на нормах построения греко-язычной рукописи этого времени. Если принять эту идентификацию, датировка Мк должна быть перенесена на значительно более раннее время (не позднее 50 года).
6:56 Чтобы им дотронуться до кистей (τού κρασπέδου) плаща его. Ср. Чис 15:38–39: «Объяви сынам Израилевым и скажи им, чтобы они делали себе кисти на краях одежд своих […] и в кисти, которые на краях, вставляли нити из голубой шерсти. И будут они в кистях у вас для того, чтобы вы, смотря на них, вспоминали все заповеди Господни…»
Такого рода кисти ([цицит]) на плаще навсегда вошли в употребление верующих евреев. Порицая книжников и фарисеев за склонность к тому, чтобы делать их чересчур заметными в качестве внешнего знака благочестия своего носителя (Мт 23:5), Иисус Сам соблюдал благочестивый обычай (ср. Мт 14:36 и др.).
7:3–4 Дело в том, что фарисеи и вообще иудеи, держась предания древних, не едят, пока не омоют рук должным образом, и т. д.
Разъяснение, очевидным образом имеющее в виду нееврейского и также непалестинского читателя. Мысль о миссионерской интенции автора лишает убедительности попытки усмотреть в «дистанцированном» тоне этого места доказательство нееврейского происхождения автора (в качестве примера подобной попытки назовем Н. Conzelmann, Α. Lindemann, Arbeitsbuch zum Neuen Testament, 9. Auflage, Tubingen, 1988, S. 273). Запреты, о которых идет речь, весьма радикально сформулированы в Вавилонском Талмуде: Sotah 4. b; Shabbath 62. b.
Должным образом — имеются в виду конкретные предписания, например, такого рода: «Перед вкушением мирской еды руки омываются до запястий» (ТВ Hullin 106. а).
Предание древних (греч. παράδοσις των πρεσβυτέρων, евр. [масорэтhаззекэним]) — то, что в более поздней еврейской традиции обозначается как «изустная Тора» ([тора шебеал пэ]).
{стр. 254}
7:5 Почему ученики Твои не хранят предания древних, но вкушают хлеб, имея руки нечистые? О том, насколько сурово мог быть задан вопрос учителю о содержании его учительства именно в данном пункте, дает понятие упомянутая Мишной судьба некоего Элеазара бец Еноха: «И кого они подвергли отлучению? Элеазара, сына Енохова, за то, что он высказал сомнение относительно омовения рук», (Edujoth 5, 6).
7:6 Лицедеях. Греческое существительное 'υποκριτής с классических времен означавшее актера, традиционно переводится в евангельском контексте «лицемер». Однако слово это заметно огрубело в своем значении; скажем, герой комедии Мольера «Тартюф, или Лицемер» — это тривиальный обманщик, который начинает вести себя как скот, едва его покровитель на минуту отвернется. В словах Христа речь идет очевидным образом не совсем об этом. Книжники и фарисеи, всерьез озабоченные пунктуальным и скрупулезным выполнением буквы Закона, примерно так, как наши старообрядцы, едва ли заслуживают одного имени с Тартюфом. Но в том и состоит духовный радикализм проповеди Христа, что она отвергает всякое поведение «на публику», всякое исполнение социальной роли (даже «добросовестное»), и всякое актерство, даже перед самим собой и перед Богом. Исходя из этого, мы попытались предложить некий вариант традиционной передачи этого слова, исходящий из чуть архаического русского соответствия слову «актер». В то же время следует отметить, что высказывались серьезные сомнения в том, что евангельское употребление слова 'υποκριτής действительно связано со значением «актер», для него, в конце концов, не изначальным (см. Matthew. A New Translation with an Introduction and Notes by W. F. Albright and С S. Mann, Garden City, New York, 1971, pp. CXV-CXXIII); если пытаться исходить из контекстов, в которых лексема эта употребляется в Септуагинте и в некоторых раннехристианских текстах, приходится предположить веер значений вроде таких — «сутяга-крючкотвор» (в переводе Олбрайта-Мэнна «shyster»), «ябеда», «казуист», «зазнайка-умник» (с определенной долей интеллектуального или этического извращенства). В известном ранне{стр. 255}христианском памятнике «Дидахэ» VIII, 2 так обозначаются лица, отклоняющиеся от общинной практики поста и выбирающие для поста другие дни недели. Древне-сирийский перевод той же лексемы артикулирует смысл «лицеприятия». Все это недостаточно отчетливо для решения практической проблемы перевода. Поэтому мы решились выбрать вариант, более близкий к привычному.
7:11 Значение арамейского слова корбан (в передаче Иосифа Флавия Contra Appionem I, 22 δώρον θεού, сходно с Мк 7:11) как табу именно в силу посвящения Богу, предполагаемое евангельским текстом, но вызывавшее некоторое недоумение на фоне талмудического узуса (ср. М. Black, An Aramaic Approach to Gospels and Acts, 3. rd ed., p. 139), исчерпывающе подтверждено двумя палестинскими посвятительными надписями I в. н. э., одна из которых, имеющая текст «дарение (корван) Богу», найдена на территории Храма, что дает ей конкретно-практический смысл, а другая находится на одном палестинском оссуарии и воспрещает брать из оссуария (ср. J. A. Fitzmyer SJ, A Wandering Aramean. Collected Aramaic Essays, Chico, California, 1979, p. 11). В Вавилонском Талмуде (Nedar III, 2) мы встречаем следующий пассаж: «Если кто-то увидит людей, поедающих смоквы, которые принадлежат ему, и скажет: это для вас корбан, но после узнает, что среди них наряду с чужими находятся его отец и братья, тогда, по мнению школы Шаммая, его родные не связаны корбаном и могут вкушать смоквы, хотя чужие связаны. По мнению же школы Гиллеля, родные тоже связаны, даже если корбан по отношению к ним был изречен по ошибке. И если некто определенно накладывает корбан на родных, они связаны им и не могут получать от него ничего, на что наложен корбан».
7:26 Язычница — букв. «эллинка» (греч. Έλληνίς), для реальных условий мира Нового Завета весьма широкое обозначение, внутри бинарной оппозиции «эллин-иудей» характеризующее жительницу восточной половины Римской империи прежде всего по религиозному признаку, который и является содержательно релевантным для последующего повествования. Дополнительный признак — {стр 256} языковой; трудно сказать, с какой степенью определенности он имеется в виду.
Сирийская финикиянка (греч. Συροφοινίκισσα, текстологические варианты Συροφοίνισσα и Σύρα Φοινίκισσα, в ц. — слав. и синод, переводах «сирофиникиянка») — этническое обозначение, как кажется, специально предполагающее исторический опыт жителей Италии, которые изначально привыкли к тому, что финикийцы («пунийцы») — это карфагеняне в Северной Африке, и только позже должны были столкнуться с тем, что есть еще «сирийские» финикийцы. В самом деле, латинский этноним Syrophoenix — не редкость у латинских авторов (Lucil. XV, frg. 496–497; Juven. VIII, 159–160; Plin. Hist. Nat. 7, 201) и встречается также в латинских надписях в Италии и в Африке. Совсем иным был исторический опыт носителей греческого языка, и он не давал оснований для такого семантического казуса. Самый ранний и притом — вплоть до IV в. — одинокий случай употребления этнонима Συροφοινίκισσα (полностью, что особо важно, отсутствующего в бытовой лексике египетских папирусов) мы встречаем у Лукиана Deor. Conс. 4, где в сугубо юмористическом контексте обсуждается низкое происхождение Диониса, восходящее по материнской линии к «сирийскому финикийцу» Кадму; этот контекст делает оправданным нарочитое употребления сугубо неклассического словечка из обихода римских владык мира (так у нас остряк еще недавно мог бы употребить в аналогичном контексте лексему из социолекта советской администрации). У Диодора Сицилийского, грека, писавшего в Риме, определенный топоним поясняется как часть «финикийской Сирии» (или «сирийской Финикии» — της Φοινίκης Συρίας, XIX, 93, 7, в отличие от «ливийской», т. е. северо-африканской «Сирии», которую населяют, по Диодору, Λιβυφοίνικες); это словоупотребление понятно как учет потребностей римского читателя. Поэтому лексема, употребленная здесь, может рассматриваться как довод в пользу традиционной версии о Риме как локусе происхождения Мк. Ср. М. Hengel, Studies in the Gospel of Mark, London, 1985, p. 29; 97.
7:27 Дети — евреи как сыны народа Божия, усыновленные Богом. Ср. у Ис 1:2 в весьма строгом контексте: «Господь говорит: Я {стр. 257} воспитал и возвысил сыновей, а они возмутились против Меня». Щенята (греч. κυνάρια) — смягченное уменьшительной формой обозначение язычников. Само по себе такое уподобление псам было нормальным для иудейского дискурса, подчеркивая общее свойство ритуальной нечистоты, присущее и собаке, и язычнику, не очищающему себя соблюдением правил «кашрута». Выбор уменьшительной формы Ориген истолковывал как указание на свойство псов быть домашними животными (κυνίδια της οικίας); хотя бы в унижении своей нечистоты они все же входят в домохозяйство Бога, как домашний пес имеет место в человеческом хозяйстве. Однако само по себе предпочтение Израиля еще сохраняет в порядке Священной Истории свою силу: спасение должно быть прежде всего предложено избранному народу. Ср. слова Христа к посылаемым на проповедь ученикам, Мт 10:5: «На путь язычников не вступайте, и в город к самаритянам не входите, а идите прежде к потерянным овцам Дома Израилева», а также Мт 15:24. Бл. Иероним напоминает в этой связи: «Некогда Израиль был сыном, а мы были псами». Можно вспомнить также увещание апостола Павла, Еф 2:11–12: «…Помните, что вы, некогда по плоти язычники, которых называли необрезанными, […] были в то время без Христа, отчуждены от общины Израиля, чужды заветов обетования, не имели надежды и были в мире безбожники».
7:29 За то, что ты сказала так, иди, вышел из твоей дочери бес! То обстоятельство, что язычница после тяжелого испытания оказывается воспринята в милость Христа, существенно отличает Его позицию от позиции во многих отношениях близких Ему кумранитов. Византийский толкователь Эвфимий Зигавин, обобщая распространенное в святоотеческой экзегезе мнение, видит в героине этого эпизода что-то вроде персонификации грядущей Церкви из народов мира: «По иносказанию (ката άλληγορίαν) прообразует Хананеянка эту Церковь из язычников (την έξ έθνών Έκκλησίαν)» (PG 129, 812).
7:34 Испустил стон. Другой возможный перевод: «глубоко вздохнул». Эффата. Идентификация этой формы как арамейской или еврейской вызывает лингвистические дискуссии. Ср., например: {стр. 258} J. Rabinowitz, «Be Opened» = Εφφαθα (Mark 7, 34): Did Jesus speak Hebrew? ZNW 53, 1962, p. 229–238; S. Morag, Effaqa (Mark 7, 34): Certainly Hebrew, not Aramaic? JSSt 17, 1972, p. 198–202. И слово «эффата», и ритуальное употребление слюны входило в раннехристианский чин крещения.
7:37 Глухим дает слух, а немым речь. Ср. Ис 35:5–6:
«Тогда откроются очи слепых,и уши глухих отверзнутся.Тогда вскочит хромой, как олень,и язык немого будет петь».
8:6 На земле. В отличие от предыдущего чудесного насыщения (6:35–44), где говорится о расположении насыщаемых на зеленой траве, здесь обстановка предполагает скорее летнее (или осеннее) время, когда трава вся высохла.
8:29–33 И отвечает Ему Петр: «Ты — Христос!» И Он наказал им никому не открывать о Нем. И начал Он учить их, что Сыну Человеческому должно претерпеть много страданий […]. А Петр, отведя Его в сторону, начал Ему возражать. А Он […] строго возразил Петру, сказав ему: «Прочь, сатана! Мысли твои — не Божьи, но человеческие».
Открытое провозглашение Петром и принятие Иисусом мессианского титула в перспективе распространенного в ту пору политического мессианства могли показаться обещанием перспективы благополучно-победоносного земного царства. Именно поэтому Иисус спешит сейчас же резко отвергнуть эту перспективу.
9:2 Петра, Иакова и Иоанна. «Господь […] возводит на высокую гору только трех верховных апостолов — Петра, как исповедавшего и возлюбившего, Иоанна, как любимого, и Иакова, как великого проповедника и богослова» (Блаж. Феофилакт, Толкование на Евангелие от Марка, гл. IX). Многозначительно, что к лицезрению славы Преображения приглашены те же свидетели, которым предстоит пережить кенотичнейший момент Моления о чаше.
{стр. 259}
На высокую гору. Традиция отождествляет гору Преображения (не называемую по имени ни в одном из Евангелий) с горой Фавор, округлый силуэт которой поднимается над Эздрелонской долиной на 588 м. Впрочем, интересно, что Евсевий Кесарийский, прекрасный знаток географии Святой Земли и составитель авторитетного Ономастикона, еще около 330 г. находил возможным оставить вопрос об идентичности места события не вполне решенным, замечая в своем толковании на слова псалма 88/89:13 «Фавор и Ермон о имели Твоем радуются»: «Я полагаю, что на этих горах произошли чудесные преображения (παράδοξοι μεταμορφώσεις) Спасителя нашего» (In ps. LXXXVIII, 13, PG XXIII, col. 1092). Проблема состоит в том, что ряд античных авторов говорит о горе Фавор как о месте многолюдных военных укреплений; уже Антиох II построил там крепость (Polyb. V, 70, 6), а со времен Помпея там было что-то вроде римской военной базы (Jos. Flav. Ant. XIV, 102). Поэтому некоторые современные исследователи высказываются в пользу Фавора; см., например, С. Корр., Die heiligen Statten der Evangelien, 2. Aufl., Regensburg, 1964, S. 300, Anm. 37; R. Riesner, Hermon, in: H. Burkhardt u. a., Das Groife Bibel-Lexikon, II. Bd., 2. Aufl., Wuppertal-Gieifen, 1990, S. 562–563; B. Pixner, Wege des Messias und Statten der Urkirche, S. 77.
9:4 Илия и Моисей. Моисей представляет Тору (Пятикнижие), Илия — Пророков; в совокупности они являют собой олицетворенное средоточие Ветхого Завета.
9:5 Равви. Устроим здесь три шатра. Употребленное здесь греч. слово σκηνή имеет, вообще говоря, именно такое значение. Проблема в том, что здесь присутствует мысль о т. н. Празднике кущей (евр. Суккот, см. Лев 23:40–43: «40 в первый день возьмите себе ветви красивых дерев, ветви пальмовые и ветви дерев широколиственных и верб речных, и веселитесь пред Господом Богом вашим семь дней; 41 и празднуйте этот праздник Господень семь дней в году: это постановление вечное в роды ваши; в седьмой месяц празднуйте его; 42 в кущах живите семь дней; всякий туземец Израильтянин должен жить в кущах, 43 чтобы знали роды ваши, что в кущах поселил Я сынов Израилевых, когда вывел их из земли Египетской. Я Господь, Бог ваш»); ритуально устрояемые из ветвей и тому подобного материала «кущи» скорее уж могут быть названы по-русски «шалашами», и только стилистические соображения заставили нас воздержаться от употребления этого существительного, по-русски, увы, решительно не вмещающего никаких сакрально-обрядовых коннотаций, столь очевидных и в еврейском [суккот], и в греческом σκηναί. Надо сказать, что «кущи» ассоциируются в сознании {стр. 260} верующего еврея с сияющим облаком, в котором являет Себя Бог (см. ниже к 9:7).
9:7 И было облако, осенившее их, и был из облака голос.
Ср. многочисленные явления Бога в Ветхом Завете, например, Исх 16:10: «Слава Господня явилась в облаке»; 19:9: «И сказал Господь Моисею: вот, Я приду к тебе в густом облаке, дабы слышал народ, как Я буду говорить с тобою, и поверил тебе навсегда»; 24:15–16: «И взошел Моисей на гору, и покрыло облако гору. И слава Господня осенила гору Синай, и покрывало ее облако шесть дней, а в седьмой день Господь воззвал к Моисею из среды облака»; 3 Цар 8:10–11: «Когда священники вышли из святилища, облако наполнило Дом Господень; и не могли священники стоять на служении по причине облака, ибо слава Господня наполнила Дом Господень». Распространенный мотив пророчеств о мессианском времени: «…И тогда […] явится слава Господня, и облако, как явилось при Моисее» (2 Мак 2:8). Это облако представляется облаком света (Мт 17:5, ср. Откр 14:14); глагол «осенить» не столько связан с образом тени, сколько (по примеру Септуагинты) соответствует евр. глаголу [шахан] «почить на» (тот же корень, что в слове «Шекина», означающем присутствие Бога).
Это есть Сын Мой возлюбленный. Ср. 1:11 и соответствующий комментарий.
9:12 Илия приидет и восстановит все. Ср. Мал. 4:5–6: «Вот, Я пошлю к вам Илию пророка перед наступлением дня Господня, великого и страшного; и он обратит сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их, чтобы Я, придя, не поразил землю проклятием».
9:13 Илия приходил, и сделали над ним, что хотели, как и сказано о нем в Писании. Эти довольно загадочные слова могут относиться только к Иоанну Крестителю (ср. Мт 11:14: «И если хотите принять, он есть Илия, которому должно придти»); так их и понимала святоотеческая экзегеза. «Христос называет Илиею Иоанна, как обличителя, ревнителя и пустынника» (Благовестник. Толкование на святые Евангелия блаж. Феофилакта, архиеп. Болгарского, СПб. б. {стр. 261} г., с. 221). Поскольку учение о реинкарнациях несовместимо с христианством и в этом смысле Иоанн не может быть как личность отождествлен с Илией, речь идет о необычайно близком «типологическом» отношении между, как любили говорить византийские богословы, «образом» и его «прообразованием». В святоотеческом истолковании, предложенном вкратце уже у Юстина Мученика и развитом у Иоанна Златоуста, Бл. Августина и других авторов, предполагается довольно сложная структура этого отношения: если в перспективе исторической фигура Илии есть «прообразование» Иоанна, то в перспективе эсхатологической, напротив, приход Иоанна как Предтечи первого пришествия Христа «прообразует» приход Илии как Предтечи второго пришествия в конце времен.
9:47 Геенна — символическое обозначение конечной погибели грешников, заимствующее свою образность от топонимики и истории Иерусалима. Долина Хинном или Бен-Хинном («сыновей Энномовых»), расположенная к югу от Иерусалима, возле т. н. Солнечных ворот, бывала местом языческих обрядов, во время которых приносили в жертву детей (Иер 7:31: «и устроили высоты Тофета в долине сыновей Енномовых, чтобы сожигать сыновей своих и дочерей своих в огне, чего Я не повелевал и что Мне на сердце не приходило»); отсюда ненависть к этому месту всех евреев, верных своей вере. Ср. Иер 19:1–6: «Так сказал Господь: […] выйди в долину сыновей Энномовых, которая у ворот Харшиф, и провозгласи там слова, которые скажу тебе. […] Вот, Я наведу бедствие на место сие, о котором кто услышит, у того зазвенит в ушах, за то, что они оставили Меня и чуждым сделали место сие, […] наполнили место сие кровью невинных, и устроили высоты Ваалу, чтобы сожигать сыновей своих огнем […]; за это, вот, приходят дни, когда место сие не будет более называться Тофетом или долиною сыновей Энномовых, но долиною убиения…». Благочестиво настроенный царь Иосия (VII в. до н. э.) уничтожил языческие жертвенники долины Хинном; место было проклято и превращено в свалку для мусора и непогребенных трупов, и там постоянно горели и тлели огни, зажженные с целью уменьшить заразу и зловоние. По-видимому, из наложения образов, внушаемых пророчеством Иеремии, на реальность непрекращающейся работы червей и огня в заклятом овраге возникла эсхатологическая картина, определившая метафорику другого ветхозаветного пророчества: «…И увидят трупы людей, {стр. 262} отступивших от Меня; ибо червь их не умрет, и огонь их не угаснет; и будут они мерзостью для всякой плоти» (Ис 66:24). Отсюда непосредственно понятный для каждого слушателя образ геенны огненной в словах Христа (ср. Мт 5:22: «А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему: "рака", подлежит синедриону; а кто скажет: "безумный", подлежит геенне огненной»). Интересно, что помимо мест Мк и Мт единственное упоминание геенны в НЗ встречается в столь иудеохристианском тексте, как Иак 3:6: «И язык — огонь, прикраса неправды; язык в таком положении находится между членами нашими, что оскверняет все тело и воспаляет круг жизни, будучи сам воспаляем от геенны» (ср. F. Mussner, Der Jakobusbrief, Freiburg, 1975; R. Riesner, Essener und Urgemeinde in Jerusalem. Neue Funde und Quellen, 2. Erweiterte Aufl., 1998, S. 48, Anm. 245). — Из еврейской и христианской лексики слово «геенна» (в форме «джаханнам») перешло и в словоупотребление ислама.
9:48 Где червь их не умирает и огонь не угасает. Эта формула из Ис 66:24: «И будут выходить и увидят трупы людей, отступивших от Меня: ибо червь их не умрет, и огонь их не угаснет; и будут они мерзостью для всякой плоти» (см. в предыдущем примечании) цитируется в ряде девтероканонических текстов: «Помни […], что наказание нечестивому — огонь и червь» (Сир 7:18–19); «Господь Вседержитель отмстит им в день суда; пошлет огонь и червей на их тела, — и они будут ощущать боль и плакать вечно» (Юдифь 16:17).
9:49 Ибо всякий будет осолен огнем. Этот необычный и загадочный образ может быть понят только в широком ветхозаветном контексте. Употребление соли было настолько обязательным для определенного рода жертвоприношений, что соль могла стать символом «завета» с Богом, и время от времени мы встречаем многозначительные выражения «соль завета» и «завет соли»: Лев 2:13: «…Не оставляй жертвы твоей без соли завета Бога твоего»; Чис 18:19: «Это завет соли вечный пред Господом». Но применительно к ученикам Христа «соль завета», освящающая их как жертву, есть тот самый огонь, которым, по слову Иоанна Крестителя Мт 3:11 («Я крещу вас в воде в покаяние, но Идущий за мною сильнее меня; я не достоин понести обувь Его; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем») , будет крестить Христос.
9:50 Соль — подходящий образ для столь серьезного символического переосмысления, поскольку в условиях древнего Ближнего Востока она была жизненно необходима — отнюдь не как простая приправа для вкуса, но как единственная возможность консервировать запасы еды. Этот каждодневный опыт запечатлен в талмудическом изречении: «Мир не выживет без соли» (Sopherim XV, 8). Для {стр. 263} раввинской литературы характерно уподобление души в ее воздействии на тело, препятствующем гниению, — соли; например, аргументом в пользу того, что душа вселяется в тело не при рождении, а уже при самом зачатии, могла быть фраза: «Оставь мясо без соли три дня, и оно загниет» (Bereshit rabba XXXIV, 10, p. 321, ср. в Вавилонском Талмуде Sanhedrin 91 В; см. Э. Э. Урбах, Мудрецы Талмуда, «Библиотека-Алия» 116, 1986, с. 91).
Если соль стала пресна, чем ее осолить? Вербально схожее речение имеется в Вавилонском Талмуде (Bechorot 8. b); некоторые исследователи предполагали цитацию евангельских слов, скорее всего, насмешливую (см. G. Kittel und G. Friedrich, Theological Dictionary of the New Testament, Grand Rapids, 1964, p. 229), но это остается весьма гипотетичным. Во всяком случае, метафорический образ, могущий озадачить читателя, был понятен каждому жителю Палестины: соль из Мертвого моря, как отмечал еще Плиний Старший (Hist. Nat. 3, 31, 34) и как подтверждает сегодняшний опыт (см. W. L. Lane, The Gospel of Mark, 350 p. 83), имеет настолько сильную примесь гипса и других посторонних веществ, что это не только даже в нормальном случае сказывается на ее вкусе, но делает ее порой способной сделаться вообще безвкусной и заодно потерять свои консервирующие качества.
10:2 И подошли фарисеи, и спрашивали, испытывая Его: «Позволено ли мужу разводиться с женой?» Подобные вопросы широко обсуждались тогда в школьной полемике книжников, впоследствии запечатлевшейся в талмудической литературе. В актуальной ситуации тех лет подобные темы приобретали неожиданную политическую остроту, как показала расправа над Иоанном Крестителем; не только радикальная постановка вопроса, которую мы видим в евангельском тексте, но и простая апелляция к ветхозаветным нормам звучала как опасное обличение нарушения этих норм в поведении сильных мира сего, начиная с Ирода Антипы. Отсюда акцентируемый Мк в этом вопросе момент провокации, «испытания»: кто отвечает на него, рискует либо заявить себя обличителем носителей власти и взять на себя вполне реальный риск, либо, напротив, {стр. 264} скомпрометировать себя уклончивым соглашательством (и во всяком случае отказаться от политически понимаемых полномочий Мессии).
10:4 Моисей установил разводиться. См. Втор 24:1–4: «Если кто возьмет жену и сделается ее мужем, и она не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что-либо противное, и напишет ей разводное свидетельство, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего, и она выйдет из дома его, пойдет, и выйдет за другого мужа; но и этот последний муж возненавидит ее и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего, или умрет этот последний муж ее, взявший ее себе женою; то не может первый ее муж, отпустивший ее, снова взять ее себе женою…». Споры раввинских школ вызывала интерпретация слов «что-либо противное»: Школа Шаммая понимала их как обозначение супружеской неверности, между тем как школа Гиллеля толковала их весьма расширительно.
Разводное свидетельство — букв. «разводная книга/книжица» (евр. [сэфэр], греч. βιβλίον, в лат. переводе Вульгаты libellum); выражение, понятное в эпоху, когда и книга, и документ имеют вид свитков различной величины. В Синодальном переводе «разводное письмо». Употреблялся еще один термин, до сих пор применяемый в иврите: [гэт] от вавилонского gittu «свидетельство, расписка».
10:5–9 Жестокосердие (греч. σκληροκαρδία, евр. [арлат лэвав]) — собственно, неотзывчивость, неподатливость сердца, его нечувствительность к велениям Бога; устойчивый оборот речи, при посредстве которого ветхозаветные тексты постоянно выражают мысль о несовершенстве Народа Божия (ср. Втор 10:16: «Итак обрежьте крайнюю плоть сердца вашего и не будьте впредь жестоковыйны», Иер 4:4: «Обрежьте себя для Господа, и снимите крайнюю плоть с сердца вашего, мужи Иуды и жители Иерусалима, чтобы гнев Мой не открылся, как огонь, и не воспылал неугасимо по причине злых наклонностей ваших» и др.)·
10:6–8 Но от начала сотворения «Бог мужчиной и женщиной создал их». [Быт 1:27]. «Потому […] будут двое единой плотью», — так что это уже не двое, но единая плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разделяет.
Единственная религиозная группа того времени, исповедовавшая сходные взгляды на недопустимость нового бра{стр. 265}ка при жизни прежней супруги, а именно, ессеи, также апеллировала к тому же тексту Книги Бытия. В т. н. Дамасском документе говорится: «Они […] уловляемы в блуд тем, что при жизни жены берут другую, но основание творения в том, что "мужчиной и женщиной создал Он их"» (Dam. IV, 20–21). Ср. J. Α. Fitzmayer, Qumran: Die Antwort. 101 Fragen zu den Schriften vom Toten Meer, Stuttgart, 1993, S. 204–213.
10:12 И если жена разведется с мужем своим. По-видимому, неслучайно, что эта фраза налична именно у Мк, но отсутствует у Мт. Вообще говоря, ветхозаветный закон, в отличие от греческого и римского права, не оставлял места для подобной ситуации; приведенное выше начало 24 главы Второзакония предоставляет инициативу развода только мужу. Однако не следует спешить усматривать здесь, как делает ряд комментаторов, вторичное дополнение к словам Христа; в актуальном контексте тех лет вопрос о женском почине в этом деле приобретал и для Палестины, для евреев неожиданную конкретность: именно так поступила de facto Иродиада, оставив своего мужа Филиппа и выйдя за Ирода Антипу, — брак, порицание которого стало ближайшей причиной расправы над Иоанном. Но через некоторое время конкретность эта исчезла; и если Мт действительно, как есть все основания полагать, написан для палестинских иудеохристиан (ср. A. J. Saldarini, The Gospel of Matthew and Jewish-Christian Conflict in the Galilee, in: The Galilee in Late Antiquity, ed. by L. I. Levine, The Jewish Theological Seminary of America, Cambridge, Mass., 1992, p. 23–38), вполне понятно, что там отбрасывается упоминание ситуации, по иудейскому закону теоретически безусловно невозможной.
10:17 Никто не благ, только Бог единый. Вполне понятным образом это место широко использовалось в полемике гностиков и ариан против ортодоксальной христологии. Защитники последней должны были предложить свою интерпретацию. Например, в толкованиях св. Ефрема Сирина на Диатессарон по поводу этих слов говорится: «А Сам Ты, Господи, разве не благ? […] И разве пришествие {стр. 266} Твое — не пришествие блага? "Но Я, — говорит Он, — не от Себя пришел", [ср. Ио 5:43: «Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной придет во имя свое, его примете»] И разве дела Твои не благи? "Отец Мой, Который во Мне, — говорит Он, — творит дела эти"» [ср. Ио 5:36: «…ибо дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела сии, Мною творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня», 10:38: «а если творю, то, когда не верите Мне, верьте делам Моим, чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем» и др.]. У византийского автора XI в. Феофилакта Болгарского мы читаем в толковании на это место: «А почему Христос отвечал ему так: "никто не благ"? Потому что тот подошел ко Христу как к простому человеку и как к одному из многих учителей. Христос как бы так говорит: если ты почитаешь Меня благим, то в сравнении с Богом ни один человек не благ […]. Кроме того […] Господь дает ему и другой урок: если он хочет с кем-то беседовать, то говорить он должен без лести, а корень и источник благости знать один — Бога […]» (Благовестник. Толкование на святые Евангелия блаж. Феофилакта, архиеп. Болгарского, СПб., б. г., с. 228.
10:25 Удобнее верблюду пройти сквозь игольное ушко, нежели богатому войти в Царство Небесное. Попытки придать образу внешнюю правдоподобность, истолковав «верблюда» как верблюжий волос или «игольное ушко» как особенно низкий и тесный проход в стене Иерусалима, в наше время оставлены. Иисус употребил резкую, драстическую гиперболу, то ли взятую из фольклорного обихода, то ли созданную тут же, на глазах у слушателей. Сходные гиперболы весьма нередки в талмудической литературе, входя в систему учительной стратегии: они должны своей неожиданностью пробуждать утомляющиеся умы учеников.
10:51 Раввуни — форма обращения, встречающаяся не только в Евангелии от Иоанна 20:16, но также во фрагментах палестинских таргумов, т. е. арамейских переложений библейских текстов, найденных около столетия тому назад в Каирской генизе (см. Genisa Ms С Gen 32, 19; Ms Ε, Gen 39, 7; ср. Ρ. Naumann, Targum. Вгuске zwischen den Testamenten I, Konstanz, 1991, S. 21–22).
11:1 Виффаггия и Вифания. Два ближайшие селения при подходе к Иерусалиму по дороге от Иерихона. Вифания привлекает к себе в последние десятилетия особый интерес археологов; помимо несом{стр. 267}ненных следов очень раннего христианского культа, как кажется, имевшего иудеохристианские черты, ставится вопрос о ессейском поселении. Ср. В. Pixner, Bethanien bei Jerusalem — eine Essener-Siedlung, in: B. Pixner, Wege des Messias und Statten der Urkirche, 2. Aufl., Gie?en, 1994, S. 208–218; R. Riesner, Essenerund Urgemeinde in Jerusalem, 2. Aufl., 1998, S. 105.
Масличная гора. См. ниже к 13:3.
11:2 На которого еще не садился никто из людей. Это делает его ритуально пригодным для сакрального употребления (ср. Чис 19:2; Втор 21:3); с этим же мистическим принципом связано и Девственное Зачатие, и погребение в гробнице, где еще не был никто погребен (Лк 23:53).
11:9–10 Осанна (евр. {[aннa YHWH] hошиа нна}) — букв. «[о, Господи,] спаси же!» Такое восклицание было принято при вступлении праздничного шествия во Храм. Общий контекст этого и последующего восклицания «Благословен, Кто приходит во имя Господне» дает Пс. 117/118:25–26, вообще особенно важный для круга мессианской символики (ср. ниже примечание к 12:10–11); в нем одно за другим следуют два схожих и особо эмфатических восклицания, каждое из которых в еврейском молитвенном обиходе может быть повторяемо по два раза, — «О, Господи, спаси же! О, Господи, помоги же!». Впрочем, уже в новозаветные времена и даже ранее лексема «осанна» ввиду своего культового употребления могла трансформироваться в живом народном восприятии из мольбы о спасении в славословящий возглас (ср. R. Н. Gundry, The Use of the Old Testament in St. Matthew's Gospel, Novum Test. Suppl. 18, Leiden, 1967, p. 40–43). Мидраш к тому же псалму (Midrash Tehillim 118) повествует о свойственных Иерусалиму как цели паломничества обычаях хорового ритуального обмена возгласами, когда на возглас жителей Иерусалима: «О, Господи, спаси же!» — паломникам полагалось отвечать: «О, Господи, помоги же!», — а на следующий возглас: «Благословен, кто приходит во имя Господне!» — звучал возглас паломников: «Благословляем вас из Дома Господня!» (ср. D. {стр. 268} Flusser, Jesus, Rowohlts Monographien 140, 1968, S. 140, Anm. 186). Поэтому при всей исключительности данной ситуации, обусловленной верой в наступление мессианского времени, необходимо ощущать обрядовую и как бы литургическую упорядоченность поведения народа, укорененность форм этого поведения в еврейской традиции. Недаром оба возгласа, приводимые в Евангелиях, — «осанна [в вышних]!» и «благословен Грядый во имя Господне!» — не позже чем с VII в. нашли себе место в самом средоточии христианских литургических чинопоследований (см. G. Podhradsky, Lexikon der Liturgie, Innsbruck-Wien-Munchen, 1967, S. 339.
«Благословенно царство отца нашего Давида, что приходит к нам!» Приветствие, которое не могло не быть крайне опасным в оккупированной стране, живущей мечтами об избавлении от власти римлян и о возврате к счастливым временам династии Давида. (В этой связи стоит вспомнить, что псалом 117/118, из которого взяты оба предыдущих возгласа, содержит в стихах 10–13 выразительнейшее описание победы героя над «народами», т. е. [гойим] «язычниками»). Весь эпизод Входа в Иерусалим находится в остром напряжении между двумя смысловыми полюсами. С одной стороны, ритуально маркированное торжественное вступление мессианской фигуры в столицу Давида не могло не иметь совершенно определенных политических коннотаций. Именно оно делает понятным и обвинение в крамоле, с которым Синедрион отдает Иисуса на суд Пилата, и надпись «Царь Иудейский» над головой Распятого. В этой связи трудно не вспомнить загадочного и спорного свидетельства, содержащегося в славянской версии «Иудейской войны» Иосифа Флавия (Иосипа Евреина о полонении Иерусалима, II, 9). В греческой версии оно отсутствует, а его связь с арамейской авторской версией остается совершенно недоказуемой гипотезой; очевидно, как кажется, одно, — оно не может быть христианской (а пожалуй, и еврейской) подделкой какой бы то ни было более поздней эпохи, когда накаленная атмосфера кануна войны с Римом перестала быть вообразимой, а Иисус Христос ассоциировался (и для христиан, и для евреев) с чем угодно, только не с надеждой на независимость Израиля. В славянской версии рассказывается, что от Иисуса (не {стр. 269} названного по имени и описанного в очень сильных, но несколько амбивалентных выражениях, с подчеркиванием чудотворения, но и пренебрежения ветхозаветными ритуальными нормами) не только ожидали освобождения «колен Иудейских от римских рук», но даже присылали к Нему гонцов с весьма конкретным предложением немедленно брать город, перебить римлян и начать Свое царствование (да, вшед в град, избьет воя римския и Пилата и цесарствует над сими). Страх иудейских старейшин перед возможной политической катастрофой предстает в упомянутом тексте как весьма важная причина, наряду с другими мотивами побуждающая их к доносительству перед Пилатом (мы немощни и слаби есмы противити ся римленом, якоже и лук напряжен. Да шедше взвестим Пилату […] еда когда услышит от инех, имениа лишени будем…). Мы не видим возможности согласиться с точкой зрения Б. Г. Деревенского (Иисус Христос в документах истории, 2-е изд., СПб. 1999, с. 131–132), усматривающего в соответственных пассажах славянской версии нормальное проявление средневековой юдофобии: разумеется, старейшины предстают в неблаговидной роли, однако их побуждают к этой роли отнюдь не какие-то «богоубийственные» аффекты, а совершенно понятное, хотя и не очень возвышенное желание избежать конфронтации с римским оккупационным порядком. Да, конечно, нечто отдаленно похожее можно было прочесть в Ио 11:48; однако нетрудно убедиться, что средневековая экзегеза отнюдь не проявляла чуткости к этому свидетельству и стремилась так перетолковать его, чтобы мотив страха перед римлянами выступал как неловкий предлог, прикрывающий «наглость» старейшин, по выражению знаменитого византийского экзегета XI в. блаж. Феофилакта Болгарского. У последнего мы читаем замечание к Ио 11:48: «Так говорили они с лукавством. […] Они выставляют на вид общую опасность, возбуждая народ против Христа как будущего виновника погибели их» (Св. Евангелие от Иоанна с толкованием Бл. Феофилакта, архиепископа Болгарского, М., 1996, с. 434). Надо сказать, что славянская версия Иосифа Флавия упоминает чуть позже «зависть» законников; однако это краткое упоминание в сравнении с вышеприведенным рассуждением о необходимости не ссориться с {стр. 270} римлянами выглядит довольно невыразительным и отнюдь не несет в себе эмфазы, предполагаемой подходом Б. Г. Деревенского (притом оно так неловко введено в текст, что как раз в нем можно было бы увидеть интерполяцию, навеянную экзегетикой и гимнографией). Повторим еще раз: мы не настаиваем на авторстве Иосифа Флавия, на связи с арамейской версией, — но в в этих текстах ощущается отголосок реальной ситуации того исторического момента, ставший непонятным уже через несколько поколений, не говоря уже о средневековом восприятии. Заметим, что довольно лапидарный рассказ славянской версии трудно соотносится с последовательностью событий в Евангелиях, что создает проблемы, но, как кажется, дополнительно опровергает гипотезу позднейшей фальсификации (которая как раз отталкивалась бы от евангельских текстов). — С другой стороны, именно на таком историческом фоне политических страстей особенно важно, что семиотика Входа в Иерусалим решительно противоречит милитаристически-победительному пониманию прихода мессианского времени: Царь въезжает в Свой город не на боевом коне, но на мирном осленке (по Мф 21:7 на ослице и осленке), во исполнение ветхозаветного пророчества: «Ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима; се Царь твой грядет к тебе, […] кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной. […] И Он возвестит мир народам…» (Зах 9:9–10). При этом в самой готовности, с которой неизвестные владельцы осленка, кто бы они ни были, тотчас же соглашаются его предоставить, сказывается взволнованное настроение горожан, повсеместно ожидающих великих событий.
11:11 И вступил Он в Иерусалим, во Храм. Путь через восточные ворота, от Масличной горы и долины Кидрона, вводил непосредственно в ограду Храма.
11:15 Столы менял. В казну Храма принимались только монеты особой (тирской) чеканки, никоим образом не римские и не греческие; размен монет по довольно специфической таксе составлял важнейший источник доходов околохрамовой «мафии». И Ориген, и бл. Иероним интерпретировали эпизод изгнания торгующих и {стр. 271} менял как увещание против будущих корыстных злоупотреблений внутри Церкви. С другой стороны, изгнание менял входит, согласно Ветхому Завету, в число знамений мессианского времени. Заключительные слова Книги Захарии (14:21), читаемые в Синодальном переводе: «…И не будет более ни одного Хананея ([кенаани]) в доме Господа Саваофа в тот день», — могут иметь также значение: «И не будет более ни одного торгующего в доме Господа…». В целом ряде ветхозаветных текстов лексема [кенаани] заведомо означает торговца (этимологически торговца пурпуром, затем торговца вообще, см. L. Koehler et W. Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti libros, Leiden, 1985, p. 444–445). Именно из такого понимания исходят наиболее авторитетные современные переводы; а если иметь в виду особую важность именно Книги Захарии для непосредственно предшествующего эпизода въезда в Иерусалим (см. выше к 11:9–10), понимание это представляется оправданным и в экзегетическом отношении. Ср. также: J. J. Petuchowski, Feiertage des Herrn. Die Welt der judischen Feste und Вrauсhе, Freiburg-Basel-Wien, 1984, S. 63.
11:17 Дом молитвы […] притон разбойничий. Возможна арамейская игра созвучий: [цлута] «молитва», [листим] (от греч. λησταί) «разбойники».
11:27 Первосвященники, книжники и старейшины. Встречающиеся в современной «гиперкритической» (около)научной литературе сомнения относительно возможности для первосвященника действовать совместно с (фарисейскими) книжниками и старейшинами (ср. Н. Macoby, The Myth-Maker: Paul and the Invention of Christianity, San Francisco, 1986, p. 8) исчерпывающе опровергаются свидетельствами источников, прежде всего Иосифа Флавия (Bell. II, 17, 3; Vita 5. 38–39 и др.). Ср. S. Mason, Flavius Josephus und das Neue Testament, Tubingen-Basel, 2000, S. 199–200).
12:1–9 Виноградник — символ Израиля как Народа Божия. Этот образ развивается в ряде ветхозаветных текстов, например, в Пс. 79/80:9–16:
{стр. 272}
«Из Египта перенес Ты виноградную лозу,изгнал народы, и укоренил ее,расчистил для нее место,и утвердил корни ее,и она наполнила землю;горы покрылись тенью ее,и ветви ее, как кедры Божьи. […]Боже сил! Обратись же,призри с небес, и воззри,и посети виноград сей,охрани то, что насадила десница Твоя…»
Но особенно важна для понимания нижеследующих слов Христа грозная притча о винограднике Ис 5:1–5, имеющая своей темой недостоинство Народа Божия и возможность для него утратить свое избранничество:
«У Возлюбленного моего был виноградник,на вершине утучненного холма.И Он обнес его оградою, и очистил его от камней,и насадил в нем отборные лозы виноградные,и построил башню посреди него,и выкопал в нем давильню,и ожидал, что принесет он гроздья добрые, —а тот принес дикие ягоды!И ныне, жители Иерусалимаи мужи иудейские,рассудите Меняс виноградником Моим!Что еще надлежало сделать для виноградника Моего,чего Я не сделал ему?Почему, когда Я ожидал, что принесет он гроздья добрые,принес он дикие ягоды?
{стр. 273}
Итак, Я скажу вам,что сделаю Я с виноградником Моим…», —
далее рисуется картина кар, ожидающих неверный виноградник. Затем следует разъяснение иносказания (5:7): «Виноградник Господа Сил есть дом Израилев, и мужи иудейские — любимое насаждение Его. И ждал Он правосудия, но вот — кровопролитие; ждал правды, и вот — вопль». Очень интересную параллель евангельской притче о винограднике представляет собой недавно опубликованный кумранский текст 4 Q500/1. Ср. G. J. Brooke, 4 Q500 1 and the Use of Scripture in the Parable of Vineyard, Dead See Scrolls 2, 1995, p. 268–294.
Обнес его оградой. Закон, отделяющий Израиль от язычников.
Выкопал в нем давильню, и построил сторожевую башню. Цитата из только что процитированных слов Ис 5:2. Святоотеческая экзегеза склонна была отождествлять давильню с алтарем, а сторожевую башню — с Храмом.
Сдал его внаем виноградарям. Именно виноградари — существенно новый смысловой момент: в притче Исайи речь шла о Хозяине виноградника и о неверности самого виноградника, а здесь виновны в неверности оказываются арендаторы. Кто они? Очевидно, носители светской и духовной власти в «доме Израилеве». Здесь одновременно и сходство, и различие с ветхозаветным образцом: речь идет не о грехах Израиля, но о ложном направлении авторитетного учительства.
Раб (Божий) — обычное обозначение пророка. Святоотеческая экзегеза стремилась отождествить повторяемый акт высылания рабов с различными поколениями пророков.
12:10–11 Камень, что отвергли строители, / он и лег во главу угла; / от Господа совершилось сие, / И дивно в очах наших. Цитируемый здесь псалом 117/118, 22–23 был в эту эпоху предметом мессианских интерпретаций (особенно ст. 25–26, ср. выше примечание к Мк 11:9–10). Ср. J. Jeremias, The Eucharistie Words of Jesus, London, 1990, p. 256–262. О раввинской экзегезе, отождествлявшей камень, отвергнутый строителями и легший во главу угла, с Мессией (а также с Авраамом и Давидом) см. Н. Strack und Р. Billerbeck, Kommentar zum {стр. 274} Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Bd. I, Munchen, 1922, S 875–876.
12:13–14 Приверженцы Ирода — что особенно важно для понимания последующего эпизода, наиболее активные пособники римских оккупантов. Фарисеям, напротив, свойственно было скорее стремиться к освобождению от язычников; но они едины со сторонниками Ирода в стремлении перевести разговор на политические темы.
Позволительно ли вносить подать кесарю, или нет? Вопрос о допустимости выплаты налогов языческой Римской державе — очень острый: задающие вопрос хотят, чтобы Иисус скомпрометировал себя либо перед оккупационными властями, либо перед страдающим от оккупации народом. Мы можем ощутить болезненность проблемы, обратившись к словам, которые Иосиф Флавий вкладывает в уста Иуда Гауланита: «Платить подать есть не что иное, как ясно признать себя рабами» (Antiqu. Iud. XVIII, 1).
12:15 Принесите Мне динарий. Религиозный аспект проблемы был осложнен тем, что крупная римская монета несла на себе языческие изображения, эмблемы и надписи, связанные с языческими культами и прежде всего с культом императора, т. е. являла собой как бы идола в миниатюре и постольку (для иудея) источник ритуальной скверны. Ни у Иисуса, ни у Его учеников, людей неимущих, такой монеты нет; зато у спрашивающих она, как выясняется, есть. Единожды позволив себе нравственно и ритуально сомнительное прикосновение к ней, они в этом же акте взяли себе право и обязанность платить подать.
12:16 Чье имя. На сохранившихся динариях Тиберия стоит надпись: на аверсе — Ti[berius] Caesar divi Aug[usti] f[ilius] Augustus («Тиберий Цезарь, сын божественного Августа, Август»), на реверсе — Pontif[ex] Maxim[us] («Великий Понтифик»).
12:17 Отдавайте кесарево — кесарю, а Божие — Богу. Состоятельная верхушка иудейского общества уже осквернила себя прикосновением к динарию с языческими изображением и надписью {стр. 275} римского императора (см. выше примечание к 12:15); выбор в пользу экономических благ, обеспечиваемых римским порядком, уже сделан каждым, кто имеет у себя подобные монеты, и подать — плата за эти блага. Рим дал динарий, Рим вправе потребовать его назад. Но если на монете отчеканено изображение императора, на человеческой личности отчеканены образ и подобие Бога (см. Быт 1:26–27); личная совесть человека может и должна принадлежать только Богу. Этим вводится заповедь внутренней, духовной свободы, исполнение которой в принципе совместимо с лояльностью по отношению к внешней, светской власти.
12:18 Подходят к Нему и саддукеи, те, что говорят, будто Воскресения нет. Для саддукеев, представителей околохрамовой элиты, характерно (в резком контрасте с фарисеями) полное отрицание вероучительного авторитета Предания (того, что в еврейской традиции обозначается как «изустная Тора»). Постольку, поскольку ветхозаветное Писание не содержит однозначных текстов, которые на вербальном уровне говорили бы о воскресении мертвых, соответствующий вероучительный тезис отвергался ими (ср. Ios. Flav. Bell. 2, 8, 14, Ant. 18, 1, 4). Это важный пункт, в котором фарисеи были доктринально ближе начальному христианству, чем саддукеи.
12:19 Моисей написал для нас. Ср. Втор 25:5–6: «Если братья живут вместе, и один из них умрет, не имея у себя сына, то жена умершего не должна выходить на сторону за человека чужого, но деверь ее должен войти к ней и взять ее себе в жену, и жить с нею. И первенец, которого она родит, останется с именем его умершего брата, чтобы имя его не изгладилось в Израиле».
Восставит семя брату своему. Характерный оборот восходит в Быт 38:8: «Войди к жене брата твоего, женись на ней […] и восставь семя брату твоему». Ср. также Быт 4:25, где в переводе Септуагинты употреблен тот же оборот έξανίσταναι σπέρμα.
12:25 Когда люди воскреснут из мертвых, они не женятся и не выходят замуж. «Вы, говорит, не разумеете, о каком воскресении говорится в Писании: вы думаете, что в воскресении будет такое же {стр. 276} состояние, как ныне; нет, не так. […] По воскресении […] состояние воскресших будет не чувственное, но богоподобное, и образ жизни ангельский. Ибо мы уже не будем подлежать тлению, но будем жить вечно; а по этой причине и брак уничтожится. Ныне брак существует по причине смертности, чтобы, поддерживаясь преемством рода, мы не изгибли. Но тогда […] люди будут существовать без посредства брака, никогда не умалятся в числе и пребудут всегда без убыли». (Благовестник. Толкование на святые Евангелия блаж. Феофилакта, архиеп. Болгарского, СПб., б. г., с. 241).
Как ангелы на небесах. Ср. рассуждение Филона Александрийского о равноангельности Авраама: «Оставив смертное, Авраам привит был ко древу закона Божия, принес плод нетления и соделался равным ангелам» (De sacrificio Abel et Cain 2). Отсутствие надобности в браке для ангелов специально обсуждается в 1 Книге Еноха 15, где изображено, как Господь укоряет ангелов, вступавших в брак с дочерьми человеческими (как это упомянуто в Быт 6:2): «…Ведь вы были духовны, святы, имели жизнь вечную, но соделались нечисты через женщин, и зачали детей через кровь плоти. […] А прежде вы были духовны, имея жизнь вечную и бессмертную во все роды мира» (I Enoch 15, 4.7, The Apocryphal Old Testament ed. by H. F. D. Sparks, Oxford, 1987, pp. 203–204).
12:26 В Книге Моисея. Имеется в виду Исх 3:6.
12:27 Он есть Бог не мертвых, но живых. Ср. 4 Макк 7:19: «…Для Бога не умирают, как праотцы наши Авраам, Исаак, Иаков»; там же, 16:25: «…Зная, что по действию Бога (δώ τον θεόν) умершие живы для Бога, как Авраам, Исаак, Иаков и все праотцы».
12:29–30 Слушай, Израиль! Господь, Бог наш, есть Господь единый; и возлюби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всей душой твоей, и всем разумением твоим, и всей силой твоей. Эти слова Втор 6:4–5 составляют центральнейшую молитву ветхозаветной веры, которую благочестивый еврей произносит несколько раз на дню и которую ему рекомендуется читать перед {стр. 277} смертью, в особенности перед смертью мученической. Чтение этой молитвы называется в еврейской традиции «принятием ига Царства Небесного».
12:35–37 Как могут книжники говорить, будто Христос есть Сын Давида? Вопрос о том, является ли адекватным обозначением трансцендентного достоинства Христа (Мессии) династический по своему смыслу титул «Сын Давида», находится в контексте спора между политической и мистико-эсхатологической концепцией мессианства.
Сказал Господь Господу моему: воссядь по правую руку Мою, доколе положу врагов Твоих под ноги Твои. Цитата из Пс 109/110:1, связанного с протомессианской топикой. Этот же псалом напряженно обсуждался в Кумранских кругах (ср. J. Maier u. К. Schubert, Die Qumran-Essener: Texte der Schriftrollen und Lebensbid der Gemeinde, Мunсhеn-Basel, 1973, S. 121).
12:41 Народ кладет в сокровищницу медные деньги. В Мишне (Shekalim VI, 5) сообщается о стоявших в храмовом Дворе Женщин тринадцати урнах в форме труб, в которые вкладывали пожертвования.
12:42 Две лепты, что составляет один кодрант. Лепта — самая незначительная бронзовая монетка, так что пожертвование вдовы составило менее шестидесятой доли среднего дневного заработка наемного рабочего. Для Евангелия от Марка характерна ориентация на читателя, для которого понятнее, что такое кодрант, нежели что такое лепта, иначе говоря, римская денежная система привычнее какой-либо иной. Ср. место у Плутарха, писавшего для греков, где, напротив, объясняется, что такое кодрант (Cic. 29, 5). Такие обороты увеличивают вероятность того, что Мк действительно писал для римской общины. — То обстоятельство, что скудная сумма, которую могла пожертвовать вдова, состояла все-таки в счете на лепты из двух монеток, усиливает масштаб ее жертвы: она вполне могла бы исполнить свой религиозный долг, положив одну лепту и оставив себе другую, — но она безоглядно пожертвовала обе.
{стр. 278}
12:44 Она от скудости своей пожертвовала все, что имела и чем жила. Сходный мотив появляется в одном мидраше: священник, отвергший скудное пожертвование бедной женщины, слышит во сне голос: «Не презирай ее, она пожертвовала все равно, что жизнь свою» (Leviticus Rabba III, 107а). В евангельском контексте мотив этот получает невысказанный, но ощутимый дополнительный смысл: ученики Христа должны научиться по примеру убогой вдовы быть готовыми отдать все и всем пожертвовать.
13:1 Каковы камни и каковы строения! Великолепный вид, который приобрел Храм после строительных работ в царствование Ирода, неоднократно отмечается источниками. В Вавилонском Талмуде дважды повторено такое присловье: «Кто не видел строений Ирода, не видел красоты» (Baba Batra 4. a; Ta'anit 23а).
Этими словами вводится эсхатологический раздел, привычно обозначаемый в узусе мировой науки как «малый апокалипсис» и занимающий всю 13-ю главу (ср. Мт 24:1–44; Лк 21:5–36). Очевидно особое значение, которое это место приобретало для эсхатологии начального христианства, в особенности после гибели Иерусалима и Храма в 70 г.
13:2 Не останется здесь камня на камне. Именно это предсказание, буквально исполнившееся четыре десятилетия спустя, в 70 г., когда Храм и город Иерусалим были разрушены войсками Веспасиана, могло дать формальный юридический повод для обвинения перед иудейским судом (ср. ниже 14:56–58, 15:29).
13:3 Когда сидел Он на Масличной горе. Это же положение тела описано в Мт 5:1 для Нагорной проповеди. Внешнее сходство отнюдь не случайно: в обоих случаях гора, напоминая о Синае как локусе откровения, одновременно символически заменяет престол учительства, кресло, на которое садится наставник для произнесения особенно важной проповеди (евр. [киссэ], греч. καθέδρα, лат. cathedra, откуда наше «кафедра»).
Масличная гора — то же, что Елеонская гора: холм по ту сторону {стр. 279} русла Кидрона, над Гефсиманией. От него открывается наилучший вид на восточную часть Иерусалима, прежде всего на то место, на котором некогда стоял Храм, а в наше время стоит т. н. Омарова мечеть (Куббат ас-Сахра). В пророчестве Зах 14:3–4 этот холм выступает как место присутствия Бога в эсхатологической битве: «…Тогда выступит Господь и ополчится против этих народов, как ополчился в день брани. И станут ноги Его в тот день на горе Елеонской, которая пред лицем Иерусалима к востоку…».
13:8 Все это — начало родовых мук. «Родовые муки», предшествующие конечной победе Мессии ([хавлей маши'ах]) — очень характерная и выразительная метафора еврейской эсхатологии.
13:9 Бичевание в синагогах. Речь идет об одном из законодательных установлений синагогальной жизни, действие которого испытал на себе, в числе других, апостол Павел (2 Кор 11:24). Бич должен был состоять из ремня, разделенного на 4 плети, с которыми для увеличения силы удара были сплетены другие, более тонкие плети (см. ТВ Makkoth 23а). Относительная умеренность вносилась библейским ограничением числа ударов — до сорока (Втор 25:2–3), на практике — до тридцати девяти (поскольку исполнители могут ошибиться в счете и погрешить против Торы); именно поэтому Павел говорит в цитированном выше месте о «сорока ударах без одного» (полагалось наносить 13 ударов по груди, 26 — по спине).
13:14 «Мерзость опустошения». Это словосочетание, восходящее к Дан 9:27, 11:31, 12:11, традиционно переводилось как «мерзость запустения» и вошло в искаженном смысле в идиоматику современно русского языка (по словарю Д. Н. Ушакова «состояние полного опустошения, разорения», см. т. II, М., 1938, стб. 185–186, с примером: «В доме была мерзость запустения»); это побудило нас дать иной вариант. Оборот должен быть понят следующим образом: осквернение святыни, делающее в будущем неизбежным ее опустошение как возмездие (т. е. не «опустошение» производит «мерзость», {стр. 280} но, напротив, «мерзость», осквернение святыни, делает неизбежным ее «опустошение»). В I Книге Маккавеев выражение эксплицитно отнесено к языческому алтарю, водруженному под конец 167 г. до н. э. Антиохом IV Епифаном в Иерусалимском Храме, на котором, между прочим, приносили в жертву свиней: «В пятнадцатый день Хаслева, сто сорок пятого года, устроили на жертвеннике мерзость опустошения» (1:54, ср. 3:59, 6:7). Уже святоотеческая экзегеза связывала с этим выражением в евангельском контексте те или иные демарши римлян, навязывавших Иерусалиму и специально Храму присутствие атрибутов своего язычества. В 40 г. Калигула вознамерился поставить в Иерусалимском Храме свою собственную культовую статую (см. Philo, Legatio ad Gaium; Joseph. Flav. Antiquitates XVIII, 8, 2–9). Это намерение не было осуществлено. Во время войны с римлянами зилоты («ревнители»), т. е. повстанцы, желавшие вести до последнего священную войну против язычников, оккупировали Храм и завели свои порядки, несовместимые с храмовыми уставами: нарушалась неприкосновенность сокровенного святилища (т. н. Святая Святых), в Храме происходили убийства, наконец, произошло шутовское поставление Первосвященника (Joseph. Flav. Bellum Judaicum IV, 3, 7. 3, 10. 5, 4. 3, 6–8).
Воздвигнутую. Перевод в согласии с нормами русской грамматики; но надо иметь в виду, что в подлиннике на этом месте имеется примечательный грамматический анаколуф — существительное βδέλυγμα «мерзость», по-гречески среднего рода, сопровождается причастной формой мужского рода ('εστηκότα). Это не может быть случайным, но истолкование смысла анаколуфа зависит от того, как именно мы идентифицируем самое «мерзость». Впрочем, и статуя Калигулы, и самозванный Первосвященник — образы мужские.
Те, кто в Иудее, пусть бегут в горы. Церковный историк Евсевий рассказывает: «Еще перед войной народу Церкви Иерусалимской было поведено в пророчестве, открытом людям, достойным его, — уйти из города и ждать в городе Переи по имени Пелла. Туда и отправились из Иерусалима те, кто веровал во Христа» (Historie Ecclesiastica III, 5, 3). Сходное сообщение у Епифания Кипрского:·«Когда городу предстояло быть взятым римлянами, всем ученикам {стр. 281} было внушено ангелом оставить город» (De mensuris et ponderibus 15, ср. Irenaeus Adversus haereses 29, 7).
13:22 Знамения и чудеса ( σημεία και τέρατα, евр. [отот умофетим]) — характерное библейское словосочетание, многократно встречающееся в ВЗ.
13:30 Поколение это (γενεά, ср. евр. [дор]) — таков исходный смысл словосочетания, имеющего, вообще говоря, много смыслов и не сводимого к «генерационному» значению. Возможно, его многозначность использована вполне сознательно. В перспективе пророчества о гибели Иерусалима вполне актуально простейшее значение: это увидят те, которые живут сейчас. В перспективе собственно эсхатологической возможно расширение значения.
13:32 Но об этом дне и часе не знает никто, […] ни даже Сын, — только Отец. Интерпретация этих слов много обсуждалась в патристической экзегезе. Св. Ириней Лионский (II, 28, 6) сводит их смысл к педагогическому увещанию против эсхатологического любопытствования. Сходный подход мы встречаем у ряда других интерпретаторов, вплоть до Феофилакта Болгарского: «Желая удержать учеников от любопытства о последнем дне и часе, Господь говорит, что ни ангелы, ни Сын не знают о сем. Если бы Он сказал: Я знаю, но не хочу открыть вам, — в таком случае Он опечалил бы их. А теперь, когда говорит, что ни ангелы, ни Я не знаю, — Он весьма мудро поступает и совершенно удерживает их от желания знать и докучать Ему. […] Малые дети, видя что-либо в руках отцов, часто просят у них, и ежели отцы не хотят дать, они, не получая просимого, начинают плакать. В таком случае отцы обыкновенно скрывают от них вещь, держимую в руках, и, показывая детям пустые руки, удерживают их от слез» (Благовестник. Толкования на святые Евангелия Феофилакта, архиеп. {стр. 282} Болгарского, СПб. б. г. с. 249). Ориген (In Matth. ad 1.) предлагает мистические толкования: незнание принадлежит или человеческому естеству Христа, или Церкви, в качестве Главы которой Он говорит в данном случае. Наконец, некоторые Отцы Церкви понимают слова «только Отец» (εί μη ό πατήρ) как эквивалент отрицания «помимо Отца» (χωρίς τού πατρός); ведение Сына не идет «помимо» Отца, оно исходит от Отца. Такую мысль мы находим, например, у св. Василия Великого: «Причина того, что знает Сын, у Отца; и Сын не знал бы, если бы не (εί μή) Отец» (Epist. 236, 2).
14:1 Первосвященники. Формально говоря, одновременно исполнять должность первосвященника могло только одно лицо. Однако выражение, употребляемое Мк наряду со всеми другими каноническими Евангелиями (например, Мф 26:59, 27:15, Лк 22:2, Ио 7:32, 19:15), оправдано вдвойне: во-1-х, первосвященник, по той или иной причине находящийся на покое, сохранял имя и авторитет своего сана; во-2-х, в данном случае имеется в виду ситуация, когда Анна, старший из двух, был отправлен на покой римским прокуратором Валерием Гратом, а в его должности оказался его зять Каиафа, фактически разделявший с ним власть как в силу родственных отношений, так и потому, что ревнители веры, для которых вмешательство оккупанта-язычника было сугубо незаконно, продолжали считать законным первосвященником именно тестя и принимали зятя лишь постольку, поскольку он согласовывал свои действия с тестем. Феофилакт Болгарский объясняет ситуацию по существу верно, хотя в преувеличенных и упрощенных выражениях: «Закон повелевает, чтобы у иудеев был один архиерей [т. е. первосвященник] во всю свою жизнь; между тем у них тогда было много архиереев, которые один за другим […] покупали власть у римлян. Таким образом, архиереями евангелист называет тех, которые, пробыв некоторое время на архиерействе, оставили оное» (Благовестник. Толкование на святые Евангелия, СПб., б. г., с. 257).
14:3 В доме Симона прокаженного — ср. Лк 7:36–50, где хозяин дома назван «фарисеем по имени Симон». Обозначение домохозяина в Вифании как «прокаженного» само по себе вызывает недоумение; {стр. 283} библейский закон, строжайше воспрещавший прокаженным проживать рядом со здоровыми (Лев 13:45–46), продолжал и во времена римского владычества неукоснительно соблюдаться, как свидетельствует Иосиф Флавий (Contra App. I, 31): «Прокаженным не дозволено обитать ни в городе, ни в деревне». Поэтому с самого начала филологической постановки вопроса о семитическом субстрате евангельского повествования предпринимались попытки объяснить слово «прокаженный» здесь (и Мт 26:6) лингвистическим недоразумением; например, С. С. Torrey, The Four Gospels, Harpers, 1933, in loс., ставил на место арамейского [сегира] «прокаженный» идентичное ему в написании, но различное в произнесении существительное, согласно его конструкции означающее горшечника; однако существование такой лексемы проблематично (ср. М. Black, An Aramaic Approach to Gospels and Acts, 2. nd ed., Oxford, 1954, p. 9). Но еврейское слово [царуа] «прокаженный» только одной фонемой отличается от слова [цануа] «ессей»; произведенная у Лк замена этого термина на термин «фарисей», также означавший религиозную группу, которая к тому же имела (по сравнению с саддукеями) общие с ессеями черты, становится понятнее, если мы допустим, что слово «прокаженный» явилось в результате происшедшей в устном бытовании замены одного существительного на другое, очень похожее фонетически. Между прочим, идентификация гостеприимца и некоторых из его гостей как ессеев делает понятнее степень шока, вызванного именно употреблением благовоний; ессеи не только жили в суровой бедности, но специально благовония были для них скверной. (Впрочем, Ио 12:4–6 передает негативную роль порицателя Иуде Искариоту). См. Р. Lapide, Entdeckung des verschollenen Esseners, in: P. Lapide, Ist die Bibel richtig ubersetzt? Bd. I, 6. Aufl., 1996, S. 99–107. Разумеется, интерес к этой гипотезе обусловлен попытками найти в Евангелиях следы контактов Христа и ранних иудеохристиан с ессейской средой; ср. в области новозаветной археологии цикл трудов Баргила Пикснера (В. Pixner, An Essene Quarter on Mount Zion, «Studia Hierosolymitana», I, Jerusalem, 1976, S. 264–275; его же, Wege des Messias und Statten der Urkirche. Jesus und das Judenchristentum im Licht neuer archäologischer Erkenntnisse, herausg. {стр. 284} v. R. Riesner, 2. Aufl., Gieifen, 1994). В этом контексте может иметь особое значение локализация события именно в Вифании, где новейшие археологические данные дают возможность предполагать ессейское поселение (ср. выше к 11:1). В таком случае не случайным было бы специально не оговариваемое, но очевидное из повествования безбрачие обитавших именно в Вифании Лазаря и его сестер Марии и Марфы (Ио 11:1 слл.). Ср. W. Pesch, Lazarus, Maria und Martha, in: J. G Pluger, Heilige im Heiligen Land, Wurzburg, 1982, S. 205–208. — Против традиционной экзегезы, предполагавшей в Симоне бывшего прокаженного, который исцелился от недуга и через предписанное ритуальное очищение (см. выше примечание к 1:44) вернулся в общество, возразить нечего, хотя такие случаи бывали, разумеется, исключительно редки. Интересно, что и для такого понимания тоже возможна некоторая поддержка со стороны современной кумранологии: дело в том, что т. н. Храмовый свиток упоминает три места к востоку от Святого Града (Иерусалима), отведенные для прокаженных. Ср. Y. Yadin, Die Tempelrolle, Hamburg-Мunchen, 1985, S. 194–195; О. Betz, Jesus der Messias Israels, Tubingen, 1987, S. 332, Anm. 20.
Разбив сосуд — отламывание шейки показывает, что все содержимое сосуда вылито без остатка. Возможно также, что имеется в виду эллинистическое обыкновение разбивать использованный сосуд, принятое в ритуале умащения мертвых, о чем говорят археологические находки разбитых сосудов в саркофагах.
14:5 Триста динариев — примерно годовой заработок рядового работника.
14:8 Она […] заранее умастила тело Мое для погребения. Намерение женщины — помазать Христа на царство; но в Его собственной провидческой перспективе это приготовление Его тела к погребению. Поздняя традиция отождествила эту женщину с Марией Магдалиной.
14:12 В первый день Праздника Опресноков. По вербальному значению это было бы 15-е число месяца Нисана, но по контексту {стр. 285} явно имеется в виду предыдущий день 14-го Нисана. Согласно хронологии Синоптических Евангелий (ср. Мт 26:17, Лк 22:7), Тайная Вечеря была пасхальной трапезой и происходила вечером 14-го Нисана; однако согласно Ио 19:14 кануном Пасхи была пятница Распятия, следовательно, Тайная Вечеря приходится на вечер 13-го Нисана — но тогда она не могла быть пасхальной трапезой. Даже если бы не было хронологического указания Ио, очевидно, что казнь не могла произойти в высокоторжественный день 15 Нисана. Попытки примирить эти противоречия основываются на том, что тексты Кумрана свидетельствуют о принятом этой религиозной группой альтернативном (солнечном) календаре, в соответствии с которым пасхальная трапеза всегда справлялась вечером фиксированного дня недели, а именно, четверга; если предположить, что первохристианская община во главе с Иисусом придерживалась того же календаря, все получает объяснение — Тайная Вечеря, как всегда, совершается в четверг, а официальная дата Пасхи приходит днем позже. Ср. А. Jaubert, La date de la Сunе. Calendrier biblique et liturgie chrittienne, Paris, 1957, p. 79–136; A. Strobel, Der Termin des Todes Jesu, uberschau und Lasungsvorschlag unter Einschlufl des Qumrankalenders, Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft…, 51, 1960, S. 69–101; Matthew. A New Translation with an Introduction and Notes by W. F. Albright and С. S. Mann, Garden City, New York, 1971, pp. 319–320. Разумеется, такое объяснение остается сугубо гипотетическим (см. J. Maier-K. Schubert, Die Qumran-Essener, Munchen-Basel, 1973, S. 122–123).
Где Ты велишь нам приготовить Тебе пасхальную трапезу? Поскольку за пасхальной трапезой должно было присутствовать не меньше десяти человек, составляющих т. н. миньян, помещение должно было быть вместительным; еврейская традиция, приверженная к детальной регламентации всего обрядового, требовала площади, равной примерно 23 квадратным метрам (10 раз по 10 локтей).
14:13–15 Почему человек с кувшином воды — знак, по которому нужное лицо может быть опознано? Недоумение в связи с этим местом {стр. 286} высказывается у ряда комментаторов. Однако восточные нравы Иерусалима предполагали, что нормально за водой посылают женщину. Если мужчина сам идет к колодцу, значит, он скорее всего безбрачен и живет в обособлении от круга большой патриархальной семьи (в которой найдутся женские руки, скажем, и для нужд вдовца), так что его безбрачие выглядит как статус, близкий к монашескому; отсюда гипотеза о принадлежности того лица, которого надо опознать, а значит, и какого-то круга иерусалимских сторонников Христа, к ессеям. Интересно, что место, идентифицируемое преданием как «просторный верхний покой» Тайной Вечери, хотя и являет со времен Крестовых походов совершенно перестроенный (готизированный) облик, расположено в довольно специфическом месте к югу Сионского холма, которое связывается некоторыми археологами с древним ессейским поселением. В нижнем этаже располагается какое-то традиционно чтимое святое место иудаизма, по распространенной, но археологически неправдоподобной версии — могила царя Давида (которая на самом деле должна была бы находиться гораздо восточнее — ведь и то, что называется Сионским холмом, переняло имя другого, восточного холма) [4]. Несколько парадоксальная даже для Иерусалима совмещенность в пределах одного и того же здания, на двух его этажах, иудаистских и христианских воспоминаний — чуть выше по лестнице готические своды церкви крестоносцев, чуть ниже синагога с предполагаемой могилой Давида, около которой в наше время принято читать псалмы, — заставляет искать хотя бы гипотетического истолкования; и основанная еще на некоторых фактах догадка, согласно которой здесь во времена Христа и первого поколения (иудео-) христиан была синагога особенно дружественной им ессейской или близкой к ессеям общины, которую они посещали до дефинитивного разрыва двух религий, во всяком случае, заслуживает рассмотрения. Ср. В. Pixner, An Essene Quarter on Mount Zion? Studia Hierosolymitana, 1976, pp. 245–284; R. Riesner, Essener und Urgemeinde in Jerusalem, 2. Aufl., Gie?en, 1998, S. 55–83.
{стр. 287}
14:22–25 Святоотеческая экзегеза, с особенным вниманием относившаяся к этому месту и параллельным местам у других Синоптиков ввиду их важности для богословия Евхаристии, ставила вопрос, вкушал ли от хлеба и чаши Сам Иисус, и с полным основанием отвечала на него положительно, указывая, как делал уже св. Ириней Лионский (Adv. haer. 5, 33 1), на стих 25 («…не пить Мне отныне…»). Эту тему развивали и другие толкователи (Hilar. Pict. In Matth. 30, 2, PL IX, 1065; August, de doctr. christ. 2, 3, 4, PL XXXIV, 37). Св. Иоанн Златоуст (In Matth. Horn. 82, PG LVIII, 739) замечает в той же связи: «…И Сам Он испил из чаши. Ибо не хотел Он, чтобы они, услышав такие слова, сказали: "Что это? Мы пьем кровь, и едим плоть?", — и были бы смущены». Эта аргументация по сути дела куда менее наивна, чем может показаться. На язык современной рефлексии ее можно перевести примерно так: слова о вкушении Тела и Крови довольно понятным образом способны производить травматическое действие (ср. Ио 6:66), вызывая в неподготовленном воображении непросветленный образ каннибальской трапезы; адекватный контекст, в котором они, отнюдь не утрачивая своего исключительного, ни с чем не сравнимого воздействия, соотносятся с человеческой мерой, создает система т. н. архетипов, определивших распространенные некогда в самых различных культурах обычаи совместного вкушения хлеба и вина. Например, если у иудеев хозяин передавал кому-либо из гостей чашу, из которой отпил сам, этот жест означал установление особо доверительных, как бы родственных отношений; представление об особых обязанностях перед тем, у кого и с кем ел хлеб, — феномен общечеловеческий и хорошо {стр. 288} известный. [5] Разумеется, для каждого верующего христианина реальность Евхаристии не допускает никакого растворения в каких бы то ни было аналогиях из сферы народных обычаев; и даже агностическая наука сделает лучше, если хотя бы на чисто методологическом уровне откажется в этом пункте от упрощений. Но это никоим образом не означает, будто здравомысленная вера требует мыслить творчество Бога в области установления таинств так, словно оно происходило на пустом месте и без всякого отношения к нравственно-ритуальным и психологическим навыкам народов; это противоречило бы и догмату Вочеловечения, и учению о Божией любви к людям — любовь внимательна к своему предмету. — Произнесенные над хлебом и над чашей «благословение» и «благодарение» — традиционные молитвы при вкушении хлеба и вина, сохранившиеся в еврейском обиходе: «Благословен Ты, Господи, Боже наш, Царь сущего…», и далее следует благодарность соответственно за произращение 1) хлеба и 2) виноградной лозы. За пасхальной трапезой молитву предписывалось произносить над третьей чашей, именовавшейся «чаша благословения» ([кос hаббераха]); по-видимому, Христос поступил в соответствии с этим обрядовым правилом, ср. слова Лк 22:20 и 1 Кор 11:25 о том, что Он взял и освятил «чашу после вечери». Возможно, именно с этим контекстом завершения трапезы связан выбор в применении к молитве над чашей слова «благодарение» вместо более обычного «благословение». Некоторые аналогии евангельскому повествованию содержат Кумранские ритуалы священной трапезы, (1 QS VI, 4–6).
{стр. 289}
14:22 Это есть Тело Мое. Формула «это есть» (τούτό έστιν) заставляет вспомнить арамейскую формулу, входящую в обиход пасхальной вечери: «Это есть хлеб нищеты, который вкушали отцы наши в Египте». Ср. Е. Stauffer, Jesus. Gestalt und Geschichte, Delp-Taschenbucher 352, Bern, 1957, S. 89.
14:23 И пили из нее все. Вопрос, с патристических времен много обсуждавшийся старыми толкователями, но оставшийся нерешенным: входит ли в число этих «всех» также Иуда Искариот? «Некоторые говорят, что Иуда не причастился св. Таин, но вышел прежде, нежели Господь преподал сии Тайны. Напротив, другие утверждают, что Господь и сего неблагодарного приобщил Своей святыни» (Бл. Феофилакт Болгарский, Благовестник, с. 253).
14:24 Кровь Завета. Заключение Завета с Господом на Синае скреплялось кровью жертв. «И написал Моисей все слова Господни, и, встав рано поутру, поставил под горою жертвенник […], и заклали тельцов в мирную жертву Господу. И Моисей, взяв половину крови, влил в чаши, а другою половиною окропил жертвенник. И взял книгу завета, и прочитал вслух народу, и сказали они: все, что сказал Господь, сделаем, и будем послушны. И взял Моисей крови, и окропил народ, говоря: вот кровь завета, который Господь заключил с вами…» (Исх 24:4–8). Этот обряд связан с очень древней традицией употребления крови в знак нерушимости союза между племенами или отдельными лицам (вспомним, что «союз» — исходное значение еврейского слова [берит], которое мы по традиции переводим «завет»). В Зах 9:11 Господь обещает Израилю: «Ради крови завета твоего я освобожу узников твоих изо рва…». Рукописный вариант, согласующийся с Мф 26:28 и принятый в традиции новозаветного канона: «Нового Завета»; ср. также Лк. 22:20: «Новый Завет в Моей крови». Это выражение означает обещание обновленного и более глубокого соединения между Богом и Его людьми, ср. Иер 31:31–33: «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из {стр. 290} земли Египетской […]. Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их, и на сердцах их напишу Его…». Соответственно, обрядовому пролитию крови животных жертв отвечает страдальческое пролитие крови Христом. Это — тема Евр 9:1–14, хотя там для сравнения берется не жертвоприношение на Синае, а ежегодное жертвоприношение в покаянный день Йом-Хакипурим (Йом-Кипур). «…Но Христос, Первосвященник будущих благ, […] не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, единожды вошел в святилище и стяжал вечное искупление. Ибо если кровь тельцов и козлов […] освящает оскверненных, дабы чисто было тело, то насколько более Кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живому и истинному!» (11–14).
За многих изливаемая. Лексема «многие» (греч. πολλοί) может быть сопоставлена с принятым в Кумранских текстах обозначением членов общины [hараббим], что, вообще говоря, может быть переведено как «многие» (например, Dam. В XIII, 7, ср. Тексты Кумрана, введ., пер. и коммент. А. М. Газова-Гинзберга, Μ. Μ. Елизаровой и К. В. Старковой, СПб., 1996, с. 89, примеч. 305). Другие возможные значения этого слова, соотносимые с арамейским влиянием, — «большие», «великие», «досточтимые» (ср. обращение «равви»). В только что процитированном русском переводе Дамасского документа оно переводится «старшие», в немецком переводе того же текста в кн. J. Maier u. К. Schubert, Die Qumran-Essener: Texte der Schriftrollen und Lebensbild der Gemeinde, Munchen-Basel, 1973, S. 185 передается по смыслу как «Vollmitglieder» («полноправные члены»). — Употребленный здесь же в форме причастия греческий глагол έκχέω «изливаю» систематически употребляется в Септуагинте для обозначения ритуального излития жертвенной крови (Лев 4:7, 18, 25, 30, 34 и др.) и жертвенных возлияний вина (Ис 57:6).
14:26 Воспев (пасхальное славословие). По-видимому, Пс. 112/ 113–117/118 (т. н. «Халлель»), в антифонном исполнении долженствующие завершать пасхальный седер.
{стр. 291}
14:32 Гефсимания — окруженная маслинами пещера на западном склоне Масличной горы, использовавшаяся осенью для выдавливания оливкового масла, а по весне пустовавшая. Название места обычно возводится к арамейскому [гат шемэна] «масличное точило».
14:34 В смертной муке душа моя. Эти слова представляют собой не собственно цитату, но отражение ряда мест из псалмов, например, восклицания «Что унываешь ты, душа моя, и что смущаешься?» — повторяющегося в Пс 41:6/42:5, 41:12/42:11, 42/43:5.
14:47 Один из тех, что стояли там, выхватив меч, поразил первосвященничьего раба и отсек ему ухо. Согласно Ио 18:10, это был апостол Петр, а имя раненого им раба было Малх.
14:48 Словно на разбойника. Слово ληστής означало в контексте, связанном с реальностью оккупированной Палестины, всякого участника организованного насилия, будь то бандит, грабитель с большой дороги, будь то партизан-террорист (ср. 15:27). См. J. J. Scott, Jewish Backgrounds of the New Testament, Grand Rapids, 2001, p. 212.
14:51–52 А один юноша, который тоже шел за Ним, был закутан в покрывало по нагому телу; и вот его хватают, а он, скинув с себя покрывало, нагим убежал. Этого юношу пытались отождествить с Иаковом, Братом Господним (Епифаний Кипрский, Adversus haeres. 78), а также с Иоанном Богословом и другими младшими по возрасту лицами из окружения Христа. Рано засвидетельствованная и неоднократно возникавшая в комментариях нового времени идентификация с самим Марком «не может быть ни доказана, ни исключена» (Marco. Versione, introduzione, note di A. Sisti, Roma, 1984, p. 394 n. 51–52). Более очевидна оглядка на пророчество Амоса о дне беды 2:16: «И самый отважный из храбрых убежит нагим в тот день, говорит Господь». Самый случайный эпизод мог запомниться и быть фиксированным ввиду своего вербального соответствия этому ветхозаветному тексту, как исполнившееся пророчество.
{стр. 292}
14:60 И первосвященник, встав в середину, спросил Иисуса. Некоторое представление о том, как эта центральная роль первосвященника в процедуре, направленной против Иисуса, могла выглядеть в глазах противников Иисуса, дают некоторые Кумранские тексты эсхатологического содержания, в которых именно первосвященник выступает как изобличитель грядущего лжемессии. См. К. Berger, Qumran. Funde-Texte-Geschichte, Stuttgart, 1998, S. 71–72.
14:61 «Ты ли Христос, Сын Благословенного?» «Благословенный» — обычный в лексике набожных иудеев эпитет Бога (или, как здесь, субститут слова «Бог»). Обиход современного иудаизма предполагает, что каждое упоминание Бога сопровождается формулой [барух hy] «благословен Он». О словосочетании «Сын Божий» в лексике мессианских чаяний того времени по данным одного кумранского текста см. выше в конце примечания к ст. 1:1.
14:62 Я есмь. Намеренно славянизированный перевод формулы, нормально означающей попросту «это Я» (греч. έγώ είμι, ср. евр. [ани hy]), имеет в виду возможность соотнесения этой формулы со знаменитым именованием Бога в Книге Исхода 3:14, с толкованиями Тетраграмматона YHWH, а также с различными сакральными формулами семитской и эллинистической лексики. Разумеется, само по себе личное местоимение 1-го лица единственного числа (в сопровождении — по-гречески глагола «быть», по-еврейски местоимения 3-го лица) неизбежно употреблялось в самых повседневных контекстах; и все же вчитывание в текст Библии создавал к нему особую впечатлительность, которая ощутима в таинственном обращении с местоимением [ани] «я» в сообщаемых Мишной загадочных изречениях Гиллеля (Suk. 53а) и упомянутом в Вавилонском Талмуде не менее загадочном ритуальном употреблении при чтении на Празднике Кущей Пс 117/118:25 формулы [ани ве-hy] (букв. «я и он») как субститута обращения «Господи» (Suk 45а), ср. к этим текстам проницательные замечания Н. Loeve в кн.: A Rabbinic Anthology, selected with an Introduction by С G. Montefiore amp; H. Loeve, Meridian Books, 1963, p. 13. Можно упомянуть также позднейший {стр. 293} еврейский сюжет из хасидских легенд: постучавший хозяина поздний гость на вопрос хозяина говорит: «Это я!»; набожный хозяин возражает: «Кто смеет говорить "я", кроме Бога?». Что касается непосредственно Евангелий, необходимо вспомнить, как описывается взятие Христа под стражу в Ио 18:4–6: «И когда Он сказал им: "Аз есмь", — они отступили назад и пали на землю». Едва ли случайно, что и здесь эти слова вводят торжественное исповедание Христом Своего мессианского достоинства.
Воссевшего по правую руку Силы. Слово «сила» (арам. [хейла]) — один из принятых в благочестивой речи субститутов избегаемого слова «Бог» (ср. выше в Словаре общих понятий, в статье «Царство Божие» о словосочетании «Царство Небесное»).
Шествующего с облаками небесными. Ср. Дан 7:13: «Вот, с облаками небесными шел как бы Сын Человеческий…». См. «Сын Человеческий» в Словаре общих понятий.
14:63 Разорвав на себе одежды. Ритуальное действие в ответ на услышанное богохульство, в ситуации суда — знак обвинения подсудимого в богохульстве.
15:1 Едва рассвело. Чрезвычайная поспешность действий связана с необходимостью довести все до конца прежде начала Пасхи.
Пилат (Pontius Pilatus) — римский префект Иудеи в 18–37 гг.; поскольку позднее, с 44 г., лица, возглавлявшие оккупационную власть Рима в Иудее, носили титул прокураторов, этот титул часто прилагается к Пилату. О том, что Основатель христианства был «в царствование Тиберия предан казни прокуратором Понтием Пилатом» («Tiberio imperitante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus erat»), упоминает Тацит (Annales XV, 44). Еврейские авторы весьма живо характеризуют негативные черты его правления: «взяточничество, насильничание, грабительство, выходки и безосновательные оскорбления, снова и снова казни без суда, жестокость беспрестанная и невыносимая» (Philo, Legatio ad Gaium 38, 302, цитировано как слова из письма царя Агриппы I). То обстоятельство, что в евангельских повествованиях он проявляет до поры до времени {стр. 294} определенное нежелание отдавать Христа на казнь, по сути дела не противоречит такой характеристике: мотивами его поведения могло быть и нежелание делать лишнюю уступку Синедриону как ненавистному органу еврейского самоуправления, и сознание того, что выдачей Христа хотят отвлечь кару от непосредственно опасных Риму бунтарей вроде Вараввы (см. ниже 15:7); можно предположить и другие мотивы — от желания приберечь на будущее «Царя Иудейского» как возможный повод для обдуманной провокации до глухой боязни суеверного язычника перед узником, имеющим репутацию чудотворца и носителя какого-то особого сакрального достоинства (ср. эпизод с женой Пилата в Мт 27:19).
15:6 Было так, что на праздник он отпускал одного узника, за которого просили иудеи. Такое обыкновение упоминается в ряде талмудических текстов (М. Pesachim 8, 6; ВТ Pesachim 91. a; JT Pesachim 36. а). Ср. S. Safrai, Dar Wallfahrt in Zeitalter des Zweiten Tempels, Neukirchen-Vluyn, 1981, S. 206; D. Flusser, What Was the Original Meaning of Ecce Homo? Immanuel. A Journal of Religious Thought and Research in Israel, 19, Winter 1984–85, p. 30–40, особ. р. 32.
15:7 По прозвищу Варавва. Это патронимическое арамейское прозвище, неоднократно засвидетельствованное в талмудических текстах, означает либо «сын отца», либо, что вероятнее, «сын учителя»; второе понимание предлагает, в частности, знакомый с семитскими языками бл. Иероним, а также анонимный схолиаст в кодексе S. Рукописная традиция Мт, известная Оригену (In Matthaem 27, 16), давала чтение Ίησούν τον Βαράββαν, т. е. давала Варавве личное имя, идентичное имени Христа.
15:16 Дворец, называемый Преторией. Латинский термин praetorium изначально обозначал резиденцию претора, в позднем словоупотреблении — резиденцию правителя провинции Римской империи, при которой были расквартированы охранники («преторианцы»). Вопрос о топографической локализации резиденции Пилата вызывает споры; обычно думают либо об Антониевой башне {стр. 295} (голос традиции в согласии с результатами раскопок, обнаруживших обширное мощеное пространство, которое естественно идентифицировать с двором Λιθόστρωτον согласно Ио 19:13), либо о бывшем дворце Ирода в северо-западной части города, неподалеку от нынешних Яффских ворот (в согласии с обыкновением римских наместников селиться во дворцах монархов завоеванных стран).
Когорта — подразделение римской армии, включавшее по меньшей мере несколько сотен солдат; не совсем легко представить себе целую когорту, набившуюся во двор и столпившуюся вокруг своей жертвы.
15:17 И накидывают на Него пурпурный плащ; и сплетя венок из терния, надевают на Него. Пурпурный военный плащ был знаком отличия римского всадника (и постольку был под рукой), но вызывал также естественную ассоциацию с императорским пурпуром. Венок из терния — не только причиняющее боль и притом некрасивое «украшение» как орудие злой насмешки, но, весьма вероятно, пародия на венец с расходящимися лучами, в эллинистической художественной традиции украшавший статуи Гелиоса и других божеств, а в эпоху римской империи присваивавшийся и статуям цезарей.
15:18 Привет Тебе, о Царь Иудейский! Глумливое разыгрывание поклонения персоне, представляющей монарха евреев — одна из возможностей для игрового проявления антисемитского аффекта в греко-римском мире. Несколькими годами позднее описываемых в Евангелии событий случилось следующее. Иудейский царек Агриппа I Ирод посетил Александрию; юдофобски настроенная чернь этого города разыскала некоего городского сумасшедшего по имени или прозвищу Καραβάς, затащила его в гимнасий, усадила на высокое место, увенчала венцом из тростинок, облачила одеянием из соломы, сунула в руку вместо скипетра стебель папируса и приветствовала как царя, намеренно употребляя при этом именно арамейское слово [мар(и)] «господин, государь» (βοή τις άτοπος Μάριν άποκαλούντων — ούτως δέ φασι τον κύριον όνομάζωθαι πάρα Σύροις [безрассудный голос называвших его Марин — так именуется "господин" по-сирийски]), как {стр. 296} свидетельствует по свежим следам этого инцидента Филон Александрийский (In Flaccum 36–39). Между прочим, Филон находит в таком поведении подражание театральным фарсам (ώς έν θεατρικοίς μίμοις), что приводило к гипотезам относительно мимов как образца для поведения солдат; ср., например, Handbuch zum Neuen Testament 3: Das Markusevangelium erklart von E. Klostermann, 3. Auflage, Tubingen, 1936, S. 161, где дается дальнейшая библиография. Разумеется, ритуальное надругательство над жертвой широко представлено в парадигматике языческих обрядов, связанных с такими праздниками, как Сатурналии и т. п.
15:19 Преклоняя перед ним колена — возможно, латинизм (ср. выражение genua роnеrе); см. BAGD s. ν. τίθημι 11 ba; С. F. D. Moule, An Idiom-Book of New Testament Greek, Cambridge UP, 1963, p. 192. Сходное, но все же иное выражение, встречающееся у Еврипида (Тго. 1307) достаточно своеобразно и едва ли может характеризовать лексический узус расхожего греческого языка, тем более в фазе койнэ.
15:21 Упоминание Александра и Руфа интонационно предполагает, что это были лица, хорошо известные непосредственным адресатам Мк. Руф упоминается как член римской христианской общины Рим 16:13; впрочем, имя «Руф» (как и «Александр») было довольно распространенным.
15:22 Голгофа, а в переводе Лобное Место. Словосочетание Κρανίου τόπος, которым передается семитский топоним Golgotha или Gu[l]galtha, означает, собственно, «место черепа»; судя по всему, топоним этот (как и наше «Лобное Место») имел в виду первоначально не указание на совершение казней, а круглящуюся форму холма.
15:23 Смесь вина со смирной — одуряющий напиток, похожий на тот, который еврейские женщины по свидетельству Вавилонского Талмуда из милосердия предлагали казнимым: «тому, кто идет на казнь, дают долю ладана в сосуде с вином, чтобы отнять у него сознание» (ВТ Sanh. 43. а). Этот каритативный обычай основывался на {стр. 297} словах Прит 31:6–7: «Дайте сикеру погибающему, и вино огорченному душою; пусть он выпьет и забудет беду свою, и не вспомнит больше о своем страдании». Отказ пить этот напиток со стороны Христа — выражение готовности принять все мучения в совершенно трезвенном, бодрственном, сознательном состоянии ума и тела, соответствующее по смыслу велению, которое выше Христос дает ученикам в Гефсимании: «Бодрствуйте!» (14:34, 38). Выбор против этой чаши означает выбор в пользу той «чаши», о которой говорится в 14:36. — Мт 27:34 в этом же контексте упоминает смесь вина с желчью, что может восходить к сходству для уха арамейского слова [мура], означающего мирру, и еврейского слова [мерора], означающего желчь, и одновременно подразумевать отсылку к Пс. 68/69:22, где речь идет о страданиях праведника: «И дали мне в пищу желчь». В святоотеческой экзегезе встречаются также указания на вкусовое сходство горькой мирры с желчью (Cyrill. Cat. XIII, 29: χολώδης δέ και καταπικρός ή σμύρνα).
15:25 Час третий. В соответствии с обыкновением отсчитывать время по солнечным часам от восхода солнца имеется в виду примерно наш девятый час. Эти слова Мк находятся в противоречии с Ио 19:14, где речь идет о часе шестом, т. е. нашем двенадцатом часе. Традиционная экзегеза, начиная со святоотеческих времен, отдавала предпочтение версии Ио как более согласной с обилием событий между вторым совещанием Синедриона ранним утром (15:1) и моментом распятия. Бл. Иероним думал о возможности порчи текста в одной единственной букве, исполнявшей функцию цифры (γ вместо ς).
15:27 Одного по правую руку от Него, другого по левую. По-видимому, распинатели имеют в виду ироническое обыгрывание царского достоинства Христа как государя разбойников и/или мятежников (ср. выше к 14:48).
15:32 Пусть Христос, Царь Израиля, сойдет ныне с креста. В последний раз, уже в качестве насмешки, звучит все то же искушение призраком победительно-царственного мессианства.
{стр. 298}
15:33 Час шестой. См. выше к 15:25.
До часа девятого. Примерно до третьего часа пополудни.
15:34 Возопил Иисус громким голосом. В контексте молитвенных обыкновений еврейской традиции это можно понять не столько как спонтанный вскрик или громкий стон замученного, сколько как ритуальный возглас, с которого начинается молитва. Ср., например, Неем 9:4: «И стали на возвышенное место левитов […], и громко вопияли ко Господу, Богу своему»; Иудифь 7:29: «И подняли они единодушно плач великий среди собрания, и громко вопияли к Богу»; там же, 9:1: «…Иудифь громким голосом возопила ко Господу, и сказала…». Этот сугубо ветхозаветный, сугубо еврейский облик предсмертной молитвы Христа завершает, по христианскому пониманию, принятое в Вочеловечении подчинение закону (Гал 4:4). «Пророческое изречение Господь произносит по-еврейски, показывая, что Он до последнего дыхания чтит еврейское» (Благовестник. Толкование на святые Евангелия блаж. Феофилакта, архиеп. Болгарского, СПб., б. г., с. 263).
Элои, элои, лема сабахтани — уже св. Юстин Мученик († 165), раннехристианский автор хотя и языческого, однако палестинского происхождения, притом в диалоге, в котором его оппонентом выступает иудей и где в связи с этим много и со знанием дела обсуждается ветхозаветная топика, высказал предположение, что первые слова псалма 21/22 названы здесь как pars pro toto вместо всего псалма (dial. с. Tryph. Iud. 98–99). По-видимому, чтение Христом на кресте псалма 21/22 в полном объеме имеется в виду и в Евр 2:11–12: «…Он не стыдится называть их [учеников] братьями, говоря: "возвещу имя Твое братиям Моим, посреди церкви воспою Тебя"; здесь в уста Сына Божия вложены слова 23-го стиха именно этого псалма. Что касается специфической формы, в которой эти слова предстают у Мк в отличие от Мт, различие связано с тем, что если Мт воспроизводит Таргум Пс 22:2, в котором имя Божие остается в еврейской форме и только следующие слова переведены на арамейский, у Мк весь стих звучит по-арамейски. Расслышать по ошибке «Боже мой» как имя «Илия» (см. ниже 15:35) легче при том звучании ([эли]), которое дается у Мт (и в некоторых рукописях Мк). — Э. Штауфер обратил {стр. 299} внимание на роль, которую играет чтение именно псалма 22 в талмудическо-мидрашистской переработке легенды об Эсфири, предложив связать это с раннеиудейской полемикой против Иисуса. В самом деле, если Иисус произносит этот псалом или какую-то его часть, но остается на кресте и умирает, то в виде контраста с этим подчеркивается: «Когда Эсфирь громким голосом воззвала: "Боже мой, Боже мой, зачем Ты меня оставил?" — она сейчас же была услышана» (специально «громким голосом» звучит как прямая отсылка к тому, что рассказывается у Мк и Мт о Христе!); см. Teh. r. к Пс 22; Esther r. 4, 15/7; Joma 29. а; Meg 15 a/b. Предполагается подтекст: когда праведная израильтянка громким голосом произносит священные слова, ее победа над врагами Израиля обеспечена, и враги эти гибнут на крестах; напротив, когда Иешу га-Ноцри распят на кресте, тот же самый возглас не может принести помощи. См. Е. Stauffer, Jesus. Gestalt und Geschichte, S. 106–107.
15:35 Илию зовет. См. выше к 6:15. В контексте насмешки использован распространенный еврейский фольклорный мотив: например, в Вавилонском Талмуде рассказывается, как Элеазар бен Перата, которому угрожала казнь от руки римлян, т. е. та самая участь, которая здесь постигает Христа, был перенесен пришедшим ему на помощь пророком Илией на четыреста миль от места казни и таким образом спасен (Ned. 50. а).
15:36 Уксус. Автор Евангелия не мог не думать при этом слове об упомянутом выше описании страданий праведника в Пс 68/69:22. Первая половина стиха, говорящая о «желчи», должна вспоминаться выше, в связи с Мк 15:23 (см. примечание к этому месту); вторая же его половина — «…И в жажде моей напоили меня уксусом». В мидраше к Руфь 2:14 уксус рассматривается как символ специально страданий Мессии (Rut rabba ad loc). Но негативные коннотации уксус имеет именно на уровне библейских аллюзий и библейской символики, не на уровне быта. Римские солдаты имели с собой не слишком концентрированный, не слишком едкий уксус, попросту кислое вино, которым сами утоляли жажду.
{стр. 300}
Что же, посмотрим, придет ли Илия спасать Его! При всей грубости эти слова выражают, по-видимому, не столько насмешку, так сказать, в чистом виде, сколько суеверное, не однозначно враждебное любопытство: как знать, может быть, мы еще и увидим какое-нибудь чудо, но для этого надо немного продлить жизнь необычного умирающего.
15:38 Завеса в Храме разодралась надвое. В Иерусалимском Храме было две завесы; имеется в виду, вероятно, завеса перед самой священной и сокровенной его частью (т. н. Святая Святых). С христианской точки зрения разодравшаяся завеса имеет тройной символический смысл: во-1-х, Храм, как человек, раздирает на себе одежды, оплакивая Христа; во-2-х, он скорбит о собственной обреченности (ср. Ioann. Chrysost. In Matthaeum 88, 2, PG LVIII, 826); в-3-х, тайны, прежде скрытые завесой от духовного взора человека, отныне открыты (ср. Евр 10:19–20: «…Итак, братия, имея дерзновение входить во святилище […] путем новым и живым, который Он вновь открыл нам сквозь завесу, то есть плоть Свою, […] да приступаем с искренним сердцем»). Вавилонский (Joma 39. b) и Иерусалимский (Joma 43. с) Талмуд приводит слова рабби Йоханана бен Заккаи, согласно которым двери Храма сами собой открылись за 40 лет до падения Иерусалима (70 – 40 = 30), что точно совпадает с временем распятия Христа, чаще всего относимым исторической экзегезой именно к 30 г. Тогда же, согласно этой версии, сам собой погас западный светильник Храма. «…И сказал рабби Йоханан бен Заккаи: «Храм, зачем ты ужасаешь нас?..». К этому раскрытию дверей навстречу беде тот же талмудический текст относит слова Зах 11:1: «Открой, Ливан, ворота твои, и да пожрет огонь кедры твои».
15:43 Член совета — член Синедриона (Сангедрина); выбор выражения (греч. βουλευτής «булевт»), не принятого именно в такой функции у грекоязычных еврейских авторов, но сразу вызывающего нужные ассоциации у эллинистического или римского читателя, обусловлен обращенностью Мк к христианам из языческой среды.
{стр. 301}
Который и сам был из числа чающих Царства Божия. Заставляющее задуматься упоминание некоей солидарности между эсхатологически заинтересованными евреями той поры, — солидарности, в которую мог быть включен Христос, а позднее иудеохристиане. Единство, о котором идет речь, по-видимому, шире, чем могут передать понятия «ессеи» и т. п., хотя ессеи, наверное, тоже входят в него (см. выше к 14:13–15); одновременно при всей широте оно достаточно конкретно, чтобы объяснить акт действенного сочувствия в столь критический момент.
Попросил тело Иисуса. В античном мире тела казненных по общему порядку не подлежали нормальному погребению; в частности, тела распятых часто бывали оставлены на крестах, пока не сгнивали или не были поедаемы птицами и прочими хищными животными. Однако магистрат всегда имел право по собственному решению удовлетворить просьбу о выдаче тела для погребения — или, напротив, отказать. Например, Цицерон по праву консула распорядился выдать тела казненных катилинариев по ходатайству их вдов (Plutarch. Antonius 2, Cic. Philipp. II, 7, 17); при этом публичные церемонии на таких похоронах запрещались еще до того, как их в царствование Траяна формально запретил юрист Нераций Приск (Digest. III, 2, 11, 2).
15:44 Пилат выразил удивление, вправду ли Иисус уже мертв.
Обычно мучения распятых продолжались значительно дольше.
Вызвав центуриона. Здесь важен, кроме всего прочего, юридический аспект дела: центурион в качестве лица, ответственного за приведение в исполнение смертного приговора, не просто отвечает на вопрос как рядовой очевидец, данная им справка имеет юридическую силу официального доклада, — что не могло не быть важным в контексте вызванных доктриной о Воскресении споров: да вправду ли Иисус умер на кресте?
15:47 И видели Мария Магдалина и Мария, мать Иосии, где погребли Его. Здесь ощутимы по меньшей мере две смысловые грани. Во-1-х, мы ощущаем у Мк еще более, чем в других Евангелиях, {стр. 302} побуждающий к печальным раздумиям контраст между решимостью слабых женщин (а также Иосифа Аримафейского, не входившего в круг учеников) — и отсутствием самих учеников. Во-2-х, в ситуации споров (см. предыдущее примечание) было важно, кто мог бы в случае надобности засвидетельствовать погребение Иисуса и подлинность могилы. Здесь важна, как мы только что отмечали, также и чисто юридическая правомочность свидетельства. И в этом аспекте робость мужчин на фоне решимости женщин имела грустные последствия: по еврейским законам свидетельство женщины силы не имеет (М. Rosh ha-shanah l, 8).
16:8 Здесь завершается тот объем текста, который присутствует во всех рукописях Мк. По-гречески фраза еще менее похожа на заключительную, чем в переводе; она кончается на союз γάρ («ведь»), что само по себе достаточно необычно, не говоря о других аспектах интонационной и смысловой незавершенности. (Впрочем, любопытным образом одно литературное произведение эллинистической классики, а именно, новонайденная комедия Менандра «Угрюмец» (Δύσκολος), имеет последним словом последнего стиха именно слово γάρ, ср. F. W. Danker, Menander and the New Testament, New Testament Studies 10, 1964, p. 366.) Современные интерпретаторы порой пытаются представить именно такое окончание соответствующим интенции и стилю Мк. Ср., например, W. L. Lane, The Gospel According to Mark, Grand Rapids, Michigan, 1974, pp. 591–592: «…Окончание Марка вполне согласуется с теми мотивами изумления и страха, которые развиты во всем Евангелии. […] Рассказ о пустой гробнице потрясает душу, и для того, чтобы передать это впечатление, Марк описывает на многозначительном языке крайнее изумление женщин и обуревающие их чувства. Завершающим пояснением он хочет сказать, что «Благовестие Иисуса Христа» (1:1) есть нечто превосходящее человеческое разумение и постольку внушающее ужас и трепет». Как кажется, здесь происходит модернизирующее привнесение представлений, характерных скорее для новоевропейского романтизма или, скажем, экспрессионизма, чем для новозаветной литературы. Впрочем, К. П. Тиде, выступая с довольно близкими по смыслу суждения{стр. 303}ми, пытается усмотреть в Мк 16:8 аналогии трагической перипетии в классическом греческом роде (С. Р. Thiede, Ein Fisch fir den rumischen Kaiser. Juden, Griechen, Rumer: Die Welt des Jesus Christus, «Bastei Labbe Taschenbbcher» 64173, Munchen, 2000, S. 76–77); с этим едва ли есть какая-либо возможность согласиться. С другой стороны, сама по себе идея закругляющего, стилистически маркированного завершения текста чужда Новому Завету, как она была чужда ветхозаветной традиции. Как бы то ни было, последующие стихи канонического текста (16:9–20) по многим причинам не могут считаться принадлежащими к первоначальному составу Евангелия; слишком непохожи их язык и стилистика на то, что мы находим у Мк, да и чисто интонационно они ощущается как нечто прибавленное, приписанное (впечатление, которое сказалось даже в старой легенде, согласно которой они были дописаны Марком уже в Александрии). Одинокие попытки (напр., М. van der Valk, Observations on Mark 16, 9–20 in Relation to St. Mark's Gospel, «Humanitas», №№ 6–7, 1958, pp. 52–95) доказывать обратное слишком малоубедительны. Разумеется, богословского значения для оценки канонического авторитета последующего текста подобные соображения не имеют и не могут иметь; текст входит в канон не в силу своей принадлежности тому или иному автору, но в силу правомочного решения принявшей его Вселенской Церкви, в силу его, как говорят, «рецепции» Народом Божьим. По этой же причине вопрос о личном авторстве Марка для всего Евангелия не должен рассматриваться верующим как вопрос веры; если мы находим это авторство совершенно правдоподобным, то по соображениям иного порядка. — Заключительная часть общепринятого текста Мк выглядит как сокращенный обзор рассказов о явлениях Воскресшего в других Евангелиях: 16:9–11 (явление Марии Магдалине) напоминает Ио 20:11–18; 16:12–13 (явление на пути в Эммаус) — Лк 24:13–35; 16:14–18 (т. н. великое поручение апостолам) — Мт 28:16–20 и Лк 24:36–49.
16:17–18 Именем Моим […] на больных будут возлагать руки, и те будут в добром здравии. Один раввинический текст сообщает следующий эпизод: рабби Элеазар бен Дама, племянник знаменитого рабби {стр. 304} Ишмаэля, был укушен змеей, и некий Иаков из Кефар-Сама предложил исцелить его возложением рук во имя Иисуса, — однако Ишмаэль решительно запретил это (Tosefta Chul. 2, 22–23). Кстати, в этом сюжете мы еще раз сталкиваемся с традиционно-еврейским представлением об Иисусе (Иешу га-Ноцри), прежде всего другого именно как о (сомнительном) чудотворце (ср. выше к 1:27 и к 3:22).