"История средневековой философии" - читать интересную книгу автора (Фредерик Чарлз Коплстон)

Иудейская философия

В античности иудаизм дал замечательного мыслителя Филона Александрийского (ок. 20 до н.э.-ок. 40 г. н. э.), который пытался показать, что греческая философия и еврейская религиозная традиция, в сущности, совместимы.

Для этого ему пришлось прибегнуть к аллегорическому толкованию Писания; однако он, безусловно, был искренним приверженцем иудаизма, убежденным, что религиозной вере не следует бояться подлинной философии. Подлинную философию он находил в платоновской традиции[225]. Так, он принимал теорию божественного Логоса как посредника между Богом и миром и как местонахождения вечных архетипов, или идей-образцов. Но теория Логоса, соединявшая в себе идеи платоников и стоиков, согласовывалась (или могла быть согласована) с весьма неясным учением о божественной Премудрости, содержавшимся в Ветхом Завете, и с иудейской ангелологией - по крайней мере в соответствующей интерпретации. Привлечение платоновских и стоических теорий не было, однако, просто вопросом интерпретации Писания. Чтобы принять в расчет откровение Закона через Моисея, Филон должен был найти в своей теории познания место для пророческого знания.

А греческую идею исторических циклов надо было изменить так, чтобы она позволила представить историческое изменение как направляемое Логосом, божественной Премудростью, к достижению цели, - цели, которой для Филона было построение всемирного, рационально устроенного и управляемого общества.

Видимо, мысль филона была более влиятельна в христианских кругах, нежели в иудейских. Во всяком случае, иудейская философия не обнаруживала иных признаков процветания вплоть до своего пробуждения в исламском мире. В исламском мире раннего средневековья евреи стали не только состоятельными, но и влиятельными людьми. Как врачи, например, они могли общаться с мусульманами практически на равных. В еврейской общине ничто не мешало развитию мысли и учености. Кроме того, развитие философии в среде приверженцев ислама можно с полным основанием считать стимулом к ее развитию среди евреев. В основе обеих философий лежала вера в трансцендентного Бога и в божественное откровение. Если философия могла сосуществовать с Кораном, то что могло бы помешать ее гармоничному сосуществованию с Ветхим Заветом и Законом? Поскольку евреи были не изгоями, а в значительной мере членами исламского общества, совершенно естественно, что интеллектуальные движения в исламе оказывали влияние на еврейские круги.

В первой половине Х в. жил еврейский мыслитель Саадиа бен Иосиф (882-942), развивавший философские идеи в теологическом контексте, возможно, под влиянием мусульман-мутазилитов. Уроженец Египта, Саадиа в молодости покинул эту страну и в 928 г. возглавил академию раввинов в Суре (Вавилония). Он перевел на арабский язык Ветхий Завет, написал комментарии к ряду текстов Талмуда и, кроме того, создал несколько оригинальных работ на правовые темы. С философской точки зрения главной его работой является "Книга верований и мнений", которую можно охарактеризовать как опыт философской апологетики в пользу иудейской религии.

В начале названной работы Саадиа размышляет о человеческом познании и его источниках. К числу последних он относит чувства, разум (который, по его мнению, распознает самоочевидно истинные высказывания), логический вывод и достоверное свидетельство. Затем Саадиа доказывает, что знание, почерпнутое из первых трех источников (чувственного опыта, разума и логического рассуждения), находится в полной гармонии со свидетельством, понимаемым как истина, данная в откровении. Например, в Библии говорится о Боге-творце. И это свидетельство согласуется с результатом человеческого рассуждения. Ибо для правильно мыслящего человеческого ума очевидно, что мир не может существовать извечно и, следовательно, должен быть создан.

Если бы мир существовал извечно, до настоящего момента должно было бы пройти бесконечное время. Но это невозможно. Другими словами, Саадиа считал, что доказательство существования творца предполагает доказанную невозможность извечного существования мира[226]. В области этики Саадиа, как и мутазилиты, отстаивал тезис о том, что человеческий разум способен распознать основные этические истины, или начала, без помощи откровения. В то же время он не желал давать основания для вывода о том, что Закон не нужен. Поэтому он доказывал, что сам разум может обнаружить потребность в Законе, данном посредством откровения, - например, чтобы определить такие понятия, как понятие убийства, и установить должное наказание за дурные поступки. Далее, если разум понимает общую обязанность человека поклоняться Богу и возносить ему благодарение, то Закон открывает конкретные пути исполнения подобных обязанностей.

Саадиа был сторонником раввинского иудаизма и полемизировал с иудейской сектой караимов[227], которые признавали Ветхий Завет, но отвергали Мишну и Талмуд. Как и следовало ожидать, Саадиа удалось успешно соединить усвоенные им элементы греческой мысли с иудейской религиозной верой. Однако, обратившись к Исааку бен Соломону Израэли (ок. 855 - ок. 955, если верить его биографам), мы увидим и более широкое использование идей греческой философии, и недостаточную согласованность разных элементов мировоззрения в целом.

Израэли родился в Египте. Получив медицинское образование, он служил врачом при мусульманском правителе в Северной Африке. Помимо других сочинений, он написал также "Книгу определений", "Книгу элементов" и "Книгу субстанций". В своей философской мысли он ввел неоплатонизм в иудейское умозрение; однако он был склонен оставить неоплатонические и иудейские элементы в состоянии рядоположенности. Например, как иудей, Израэли утверждал, что Бог создал все вещи из ничего и что их существование поддерживается его волей. В то же время он излагал неоплатоническую теорию эманации, согласно которой разные уровни сущего исходят от Бога через иерархию ступеней, нисходя от разума, или божественного ума, к видимому миру. И если спросить, каким образом веру в то, что личностный Бог создал все вещи и сохраняет их своей волей, можно согласовать с неоплатонической верой в возникновение множественности из Единого через посредство иерархически упорядоченного ряда промежуточных сущих, мы не получим сколько-нибудь внятного ответа. Пожалуй, ясный ответ невозможен здесь в принципе.

Историки обратили внимание также на неопределенность предложенного Израэли толкования пророчества. Объяснение, содержащееся в "Книге элементов", носит психологический и натуралистический характер; Израэли основывается на идее разума, который ниспосылает душе лучи своего духовного света, или идеи, причем в процессе этого идеи наполовину материализуются и затем обретают способность напечатлеваться в воображении и памяти. Однако Израэли выдвигает и другое объяснение пророчества, исходя из различения двух разрядов людей. Пророк передает сообщенную ему в откровении истину, или божественную волю; пророчество должно затрагивать как просветленных, так и тех, кто не способен постичь истину до тех пор, пока она не выражена в образах, почерпнутых из чувственного мира. По этой причине пророческая истина выражается иногда в концептуальной форме, иногда же - в форме образов, заимствованных из чувственного опыта. Это второе объяснение предполагает, что пророчество является результатом божественной активности, общения божества с пророком, и трудно понять, как оно согласуется с объяснением, основанным на психологическом учении о том, как происходит пророчество. Возможно, как и полагал Израэли, их и впрямь можно примирить. Однако в таком случае ему не удалось сделать их гармонию очевидной.

Во взглядах Израэли есть и другие неясности. Так, трудно согласовать его веру в божественное воздаяние и наказание после смерти с неоплатонической идеей возвращения души к своему первоистоку. Из вышесказанного понятно, почему единоверцы невысоко оценивали его как мыслителя. Маймонид вообще отказывался признать Израэли философом. Однако среди христианских ученых средних веков Израэли снискал посмертную славу как врач и медицинский авторитет. И, безусловно, его философия имеет определенное историческое значение, поскольку он был первым иудейским мыслителем, воспринявшим теории неоплатоников[228].

Самым выдающимся иудейским неоплатоником был, однако, живший в XI в. в Испании Соломон Ибн Гебироль.

Родился он ок. 1025 г. и умер, вероятно, ок. 1058 г., хотя Авраам Ибн Дауд, еврейский философ следующего столетия, считал датой его смерти 1070 г. Гебироль был знаменитым еврейским поэтом и снискал расположение и покровительство мусульманских правителей Испании. Его главная философская работа, "Источник жизни", была написана по-арабски, как и этический трактат "Совершенствование качеств души". Автор "Источника жизни" лишь в XIX в. был идентифицирован Соломоном Мунком с еврейским поэтом.

Когда "Источник жизни" был переведен на латинский язык (под названием Fons Vitae), средневековые христианские ученые посчитали, что Гебироль, которого они называли Авицеброном, или Авицебролем, был мусульманином. И это вполне естественно, поскольку его сочинение было написано по-арабски, а они не знали, что автор был еврейским поэтом. Но то, что христиане и не подозревали в авторе еврея, было естественно и по другой причине.

Если в своем этическом трактате Гебироль несколько раз ссылается на Библию, то в "Источнике жизни" нет ни одного упоминания о Библии или Талмуде. Присмотревшись внимательнее, можно обнаружить у автора признаки интереса к обоснованию религиозных верований иудаизма; однако он не делает открытой попытки доказать, что изложенная им философия является библейской по духу или гармонирует с Писанием и иудейской традицией. Автор просто излагает и отстаивает метафизическую систему.

Он использует форму диалога между учителем и учеником, слишком несведугдим даже для ученика.

В качестве исходных Гебироль берет общие неоплатонические представления об иерархии уровней сущего, проистекающих из Единого, и о возникновении множественности из верховного единства, или Единого. Однако все его метафизическое построение вырастает из переосмысления аристотелевских понятий материи и формы, которые применяются ко всему творению. Очевидно, что конкретные существующие вещи или субстанции весьма разнородны. Всякая вещь является такой, какова она есть, благодаря своей форме. Если же отбросить все определения, все формы, то мы придем к понятию материи, рассматриваемой как чистая потенция, способная воспринимать формы. "Если попытаться представить себе материю без формы, то это не удастся, поскольку материя как таковая не имеет никакой формы"[229]. Однако, хотя мы не можем вообразить чистую материю, мы можем представить ее себе как основной составляющий элемент всякого сотворенного существа. Именно это Гебироль называет "универсальной материей" - материей, рассматриваемой как общая для всех вещей. Она соотносится с универсальной формой, которая, по его мнению, хранит формы всех вещей. Эта универсальная форма, вмещающая в себя все формы, является формой интеллигенции, т. е. космической интеллигенцией, или неоплатоническим умом (Нусом). Интеллигенция знает все формы, однако они, разумеется, не существуют в ней как действительные формы отдельных субстанций. Множественность вещей начинает существовать благодаря отделению индивидуальных форм от формы интеллигенции и их соединению с материей, которая выступает принципом индивидуации.

Было бы ошибкой заключать отсюда, что Гебироль считает все вещи телесными, поскольку материя есть один из их основных составных элементов. Материя как таковая, универсальная материя, - если не бояться парадоксов - нематериальна. Как таковой, материи не существует: она обретает действительное существование только благодаря восприятию формы и становится телесной материей только благодаря соединению с формой телесности. Например, в том виде, в каком материя присутствует в космической интеллигенции, или в разумной душе, она не является телесной или количественной.

С точки зрения пишущего эти строки, Гебироль, по существу, различает элементы потенции и определенности, или формы, в вещах, встречающихся в сфере опыта, и затем гипостазирует эти элементы, называя их универсальной материей и универсальной формой. Если мы отвлечемся от всех определенных форм, то останемся с простым понятием чистой способности принятия формы. И если мы рассмотрим формы как таковые, а затем отвлечемся от всех видов форм, то получим, очевидно, понятие формы как таковой. Далее, универсальная материя и универсальная форма рассматриваются как пронизывающие всякий уровень сущего и конкретизирующиеся в нем. Если под материей понимать "телесную" материю, то она представляет собой лишь вещи определенного рода, которые являются составными. Это позволяет Гебиролю говорить о нетелесных субстанциях - например, об интеллигенции - как о "простых". Однако если понимать под "материей" материю универсальную, которая как таковая не является телесной, то все отличное от Первой Сущности (или Единого неоплатоников) является составным. Поэтому Гебироль говорит, что "сущность универсального сущего" составлена из универсальной материи и универсальной формы. Соприсутствие двух этих факторов объединяет творение в целое. Первая Сущность "превыше всех вещей и бесконечна"[230]. А будучи бесконечной, она превосходит наше понимание и усматривается человеком только благодаря происходящим из нее вещам. Материя и форма, выступая взаимосвязанными началами сущего и "ограничивая" друг друга, не должны считаться бесконечными.

Поскольку материя, взятая как таковая, не может считаться существующей, вряд ли может возникнуть вопрос о начале ее существования посредством творения. Она начинает существовать как материя сотворенной вещи только благодаря восприятию формы. Но что это за процесс, в ходе которого субстанции, подчиненные Первой Сущности, начинают существовать? Некоторые остроумные теории Гебироля, выдвинутые в качестве ответа на этот вопрос, повидимому, опираются на теорию спонтанной и необходимой эманации. Однако он вводит также понятие воли. Вещи начинают существовать только благодаря соединению материи и формы, а осуществляет их соединение божественная воля. Эта воля "пронизывает все, и ничто не существует помимо нее, ибо бытие и составление всех вещей исходят от нее"[231]. Далее, "описать волю невозможно; однако мы все же описываем ее, говоря о ней как о божественной мощи, которая создает материю и форму и соединяет их и которая распространяется от высшего (уровня сотворенного сущего) до низшего, как душа пронизывает все тело; и именно эта воля движет всеми вещами и упорядочивает все вещи"[232].

Поскольку Гебироль во всем творении находит двойственность, соприсутствие материи и формы, можно подумать, что представление о низшем уровне сущего как отражающем сущее более высокого уровня вынуждает его искать основание двойственности в самой Первой Сущности и что этим основанием является различие между божественной сущностью и волей. Однако, хотя это направление рассуждений, возможно, оказало некоторое влияние на мысль Геброля, есть основание предположить, что он стремился оставить место для религиозных представлений о божественном творении и причинной активности. Как уже отмечалось, Гебироль не делает открытой попытки согласовать свою философию с иудейским вероучением, ссылаясь, например, на библейские доктрины. Но это отнюдь не означает, что иудейская религиозная вера не повлияла на его мысль. И когда он говорит, например, что воля отличается от материи и формы, поскольку является их созидателем[234], вполне очевидно, что он включает в свою философию ту доктрину божественной творческой активности, которая удовлетворяет требованиям иудейской религиозной веры в большей мере, чем теория спонтанной и необходимой эманации.

Гебиролево расширение применимости различия между материей и формой повлияло на некоторых христианских философов XIII в, главным образом на францисканцев - таких, как св. Бонавентура и Матфей из Акваспарты. Они увидели в данной теории материи и формы способ проводить различение между Богом и творениями: Бог есть чистый акт, тогда как во всех творениях присутствует "материя", понимаемая как потенция. Принявшие эту теорию, согласно которой даже ангелы составлены из материи и формы, должны были, разумеется, признать также идею некоей формы телесности, чтобы провести различение между духовной материей, присущей ангелам, и телесной материей.

Были и некоторые другие иудейские неоплатоники, например Бахья бен Иосиф ибн Пакуда в XI в. и Иосиф ибн Саддик в первой половине XII в. Первый из них, хотя и находился под влиянием неоплатонизма, занимался главным образом распространением подлинно религиозного подхода. В своем "Путеводителе к обязанностям сердца"[235]. Пакуда проводил различение между внешним ритуалом (обязанностями конечностей) и внутренней нравственностью и религией (обязанностями сердца). Настаивал он, однако, на том, что человек не может достичь должного отношения к Богу и придерживаться его, если не обладает теоретическим знанием. Правда, он признавал и откровение, и иудейскую традицию. Но именно трактовка роли разума снискала ему титул философа.

В своих доказательствах существования и единства творца он соединял (или располагал бок о бок) космологические аргументы и характерно неоплатонические рассуждения. Вместе с тем, придавая огромное значение философскому знанию о Боге и сожалея об отсутствии такого знания у многих верующих, он полагал, что оно скорее настраивает на поклонение Богу, доверие и любовь к нему, нежели приводит к мистической погруженности в Единое. Другими словами, как бы широко он ни использовал неоплатонические идеи, целью его были углубление и интериоризация иудейской этики и благочестия.

Совсем иное отношение к метафизической философии можно видеть в "Книге довода и доказательства в защиту презренной веры", написанной Иегудой Галеви (ок. 1080 - ок. 1141), уроженцем Толедо и еврейским поэтом. Рассуждая о причинах обращения в иудаизм правителя хазар и его народа (события, имевшего место в первой половине VIII в.), Галеви воображает споры, предшествовавшие обращению, и в качестве участников этих споров рисует философа, христианина, мусульманина и иудейского раввина[236]. Философ является скорее последователем исламского аристотелизма, чем неоплатонизма. Для нас важно, однако, что в сочинении Галеви притязания метафизики на роль основы религии успешно опровергаются раввином Галеви готов допустить, что философское объяснение мира посредством идеи божественного создателя превосходит другие объяснения. Однако, по его мнению, претензии метафизиков на обладание настоящим знанием безосновательны. Это становится ясно, если задуматься над тем фактом, что в математике мы не находим взаимно противостоящих школ, которые были бы практически ни в чем не согласны друг с другом, тогда как именно это последнее мы наблюдаем в философии. Что касается религиозной истины, то она сообщается посредством божественного откровения, как и сказано в Ветхом Завете. А если говорить о нравственной жизни, то хотя разум, правда, рекомендует благоразумное или утилитарное поведение, но человек не способен собственными усилиями вести богоугодную жизнь. Философы вольны проповедовать пути спасения, достижимые человеческими усилиями, однако, в сущности, один лишь Бог может указать нам путь к единению с ним. Словом, религия, основывающаяся на метафизической философии, - фальшивая религия.

Атака Галеви на философов во имя религии не есть, конечно, некое единичное явление. Исламский философ аль-Газали подверг их критике в своем "Самоопровержении философов". Критика по адресу философов имела место и после него. Однако аль-Газали был мусульманином, Галеви же - пылким приверженцем иудаизма. Он считал иудейское Писание источником религиозной истины, а иудейский народ - избранником Божьим, избранным народом. Он отрицал, что в метафизике достижимо достоверное знание, однако делал это не для того, чтобы способствовать распространению скептицизма, но во имя того, что полагал интересами подлинной религии.

Историки средневековой иудейской философии обычно говорят, что неоплатонизм был заслонен аристотелизмом и что главным образом по этой причине идеи Гебироля, например, не имели большого влияния в иудейской среде. В каком-то смысле это утверждение, конечно, верно. Необходимо добавить, однако, что аристотелизм, о котором здесь идет речь, представлял собой философию Аристотеля, развитую исламскими мыслителями в духе неоплатонизирующих комментаторов и сочинений, ошибочно приписанных Аристотелю. Например, неподвижный перводвигатель Аристотеля воспринял некоторые свойства неоплатонического Единого, став предельным источником и истоком мира. В то же время некоторые теории неоплатонизма были перетолкованы в свете доктрины Аристотеля или приведены в соответствие с ней. Дело не в том, что исламские аристотелики сознательно искажали или изменяли философию Аристотеля. Обычно они интерпретировали его мысль в свете неоплатонических идей, которые, по их мнению, были либо аристотелевскими по происхождению, либо представляли собой правильное развитие идей Аристотеля. Оплодотворение аристотелизма неоплатоническими теориями в одних отношениях облегчило, а в других - усложнило стоявшую перед исламскими и иудейскими мыслителями задачу согласования аристотелизма с Кораном и Ветхим Заветом. Так как философии Аристотеля был придан религиозный характер, стоявшая перед ними задача гармонизации упростилась. А поскольку стало пробивать себе путь неоплатоническое учение - в виде, например, концепции необходимой эманации, то возникла проблема ее примирения с верой в свободное творение, или такой интерпретации эманации, которая была бы совместима с верой в свободное творение личностным Богом.

Впервые аристотелизм проявился в иудейских кругах на исламском Востоке. В Испании его влияние, как обычно утверждают, впервые обнаружило себя в "Возвышенной вере" (или в "Книге возвышенной религии") Авраама Ибн Дауда, который жил в Толедо и умер во второй половине XII в.

Это сочинение было написано на арабском языке, очевидно, в 1161 г. и, согласно автору, должно было решить проблему свободы воли. Однако действительная тема этой работы, отмеченной влиянием исламского философа Авиценны, оказалась гораздо шире.

Для Ибн Дауда, как и для Авиценны, Бог есть не только верховный неподвижный двигатель и предельная целевая причина движения или становления[237] но и первая или верховная причина и абсолютно необходимое сущее, источник и начало всех конечных вещей. Опять-таки, как и Авиценна, Ибн Дауд постулирует наличие сущих, промежуточных между Богом и миром, - отделенных интеллигенций Аристотеля, причем самым низшим звеном иерархии считает деятельный разум[238]. Что касается творения мира, то Ибн Дауд, безусловно, стремится поддержать иудейскую доктрину свободного творения мира Богом. Одновременно он использует неоплатоническую идею эманации.

Эта идея сама по себе предполагает, что существа, подчиненные Богу, происходят из него с необходимостью. Чтобы справиться с этой трудностью, Ибн Дауд утверждает, что учение об эманации, поскольку оно предполагает необходимость, является результатом пренебрежения границами человеческого мышления. Посредством философского рассуждения мы можем познать, что мир происходит от Бога, но не как он от него происходит. Ибн Дауд тем самым оставляет место для тезиса, согласно которому отделенные интеллигенции были созданы извечно, материальный же мир имел начало во времени.

Ибн Дауд принимает аристотелевскую идею души как формы тела. В то же время он вслед за Авиценной защищает теорию личного бессмертия. По его мнению, наша способность создавать универсальные понятия ясно свидетельствует о духовной природе человеческой души. Универсальное понятие может применяться к бесконечному числу отдельных вещей[239] и в отличие от тела неделимо. Поскольку природа вещи обнаруживается в ее действиях, то наша деятельность по постижению универсалий выявляет различие между душой (точнее, пожалуй, между умом, или мыслящей душой) и телом. Душа, следовательно, располагает определенной независимостью от тела и может уцелеть после его смерти. Отвечая на возражение, согласно которому душа, если она действительно является формой тела, настолько едина с телом, что не может быть отделена от него и должна погибнуть с его гибелью, Ибн Дауд вслед за Авиценной утверждает, что, хотя это и верно по отношению к чувствующей, или чувствительной, душе, мы не вправе сказать то же самое о разумной душе, или уме. Ведь в противном случае мы превысим полномочия, данные нам наблюдением.

В вопросе о том, располагают ли человеческие существа свободой или же все их действия обусловлены, Ибн Дауд решительно встает на сторону свободы. Но что же тогда божественное всеведение? Если Бог знает обо всех событиях, то не должны ли ему быть заранее известны и будущие поступки человека? А как в таком случае они могут быть свободными? Некоторые более ранние иудейские мыслители утверждали, что хотя будущие действия человека действительно известны Богу, тем не менее божественное предвидение совместимо с человеческой свободой. Ибн Дауд, однако, делает весьма решительный шаг, изымая будущие случайные события из сферы божественного знания. Даровав человеку свободу, Бог соразмерно этому ограничил свое знание будущих событий и, предоставив человеку свободу выбора, ограничил собственное всемогущество.

Творчество Ибн Дауда не лишено интереса как пример влияния авиценновской версии аристотелизма. Впрочем, как мы видели, он приспосабливает учение Авиценны к нуждам иудейской религиозной веры - в том, например, что касается человеческой свободы. В сфере этики он использует аристотелевское понятие практической философии, а также аристотелевскую теорию добродетели как середины между двумя крайностями. Затем, однако, он отождествляет философскую этику с Торой и придает ей религиозную направленность. Таким образом, аристотелевская идея теоретической деятельности как высочайшего достижения человека интерпретируется в терминах познания Бога и любви к нему.

Самым знаменитым иудейским философом средневековья является, несомненно, Моше бен Маймон (1135-1204), более известный как Моисей Маймонид. Уроженец Кордовы, Маймонид покинул родной город, когда тот был опустошен Альмохадами, и в 1159 г. перебрался с семьей в Северную Африку, где первоначально обосновался в Фесе. Однако поскольку и этот город подпал под власть Альмохадов, Маймонид переселился в местность близ Каира и со временем возглавил еврейскую общину в Египте. Маймонид был не только врачом и автором медицинских трактатов, но и ведущим авторитетом своего времени в области иудейского права, которое он взялся систематизировать и кодифицировать. философской репутацией Маймонид обязан главным образом своему "Путеводителю колеблющихся". Обычно считают, что колеблющимися он называл людей, которые имеют некоторые познания в области философии, но не понимают, как примирить их с иудейскими религиозными верованиями и этическими убеждениями. Это мнение фактически верно и все же способно ввести в заблуждение. Ведь можно подумать, будто Маймонид пишет с чисто философских позиций и намеревается примирить философию с иудаизмом, дабы разубедить благочестивых иудеев, относящихся к философской спекуляции с подозрением. На самом же деле Маймонид ясно говорит, что "первая цель этого трактата - разъяснить значения некоторых терминов, встречающихся в пророческих книгах"[240], и что вторая его цель - "разъяснение весьма неясных иносказаний, встречающихся в книгах пророков"[241]. Другими словами, Маймонид пишет как верующий иудей, который намерен разъяснить внутренний смысл пророческих иносказаний. Вместе с тем он не оставляет сомнений в том, что обращает свои толкования к читателям, ставшим философами и обретшим познания в науках, но колеблющимся относительно смысла Писания и Закона и отпугнутым внешними моментами и рпта fade смыслом прочитанного. У верующего иудея, который изучил науки и философию и "обескуражен внешним изложением Закона"[242] и неоднозначным или двусмысленным языком, есть несколько выходов. Он может последовать тому, что считает требованием интеллектуальной честности, и отречься от Закона или твердо держаться того, что, как он уверен, является смыслом Писания и Закона, и противостоять настойчивым требованиям своего разума. Его ум находится в колеблющемся состоянии. Маймонид хочет показать, что в такой ситуации необязательно выбирать один из этих двух путей. Ведь человек может прийти к пониманию внутреннего смысла Писания и Закона и увидеть, что он согласуется с учением подлинной философии, а если и выходит за ее рамки, то из-за ограниченности человеческого разума, оставляющей место для пророческого откровения.

Едва ли можно отрицать, что "Путеводитель колеблющихся" - книга весьма озадачивающая. Прежде всего, не вполне ясна собственная позиция Маймонида. Его восхищение исламским мыслителем аль-Фараби наводит на мысль, что Маймонид считал философию проясняющей истину религии, обнаруживающей, так сказать, рациональную истину, выраженную в религиозных учениях в мифической или образной форме. Однако можно сказать и что он явно ставил пророческое озарение выше философского рассуждения. С другой стороны, Маймонид признает педагогическую роль противоречия и непоследовательности. Он упоминает, конечно, о случаях, в которых явные или prima fade противоречия могут быть разрешены, но отмечает также, что, "говоря об очень темных предметах, необходимо утаивать одни стороны и раскрывать другие"[243], и утверждает, что в таких случаях иногда бывает необходимо использовать одну посылку в одном месте, а противоречащую ей посылку - в другом, позаботившись, чтобы "простонародье ни в коем случае не знало о противоречии"[244]. Читатель предупрежден, что с такой процедурой он столкнется в "Путеводителе колеблющихся", т. е. Маймонид намерен затруднить понимание для читателей со скудными интеллектуальными способностями, тогда как философски одаренные смогут одолеть камни преткновения, какими вымощен путь для менее талантливых, которые - как, вероятно, считает автор - не способны понять внутренний смысл учений и верований.

Действительно, Маймонид ясно говорит, что и большую часть естественных наук, и божественную науку "должно утаивать от толпы"[245].

Маймонид начинает с обсуждения речения, приписываемого Богу, а именно: "сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему"[246], и разъясняет, что оно не должно быть понято в таком смысле, из какого бы следовало, что Бог телесен. Анализируя это и другие речения, он показывает читателю, как тот должен или не должен думать о Боге. Мы можем сказать, следовательно, что, прежде чем браться за доказательство существования Бога, Маймонид проясняет понятие того, чье существование намерен доказать. Иначе говоря, сначала он разъясняет, что означает слово "Бог", или, во всяком случае, что оно должно, по его мнению, означать, или что он намерен понимать под этим термином. В первой части "Путеводителя колеблющихся" он рассматривает этот вопрос весьма подробно.

Он разъясняет, например, что в Боге совсем нет множественности и что, приписывая Богу множество атрибутов, мы имеем в виду (или должны иметь в виду) множество действий Бога - если, конечно, мы не просто отрицаем, что Бог лишен какого-то из совершенств.

Последний момент немаловажен. Формулируя положительные утверждения о Боге, например о его мудрости, мы используем неопределенные термины. Мы не знаем, что они означают применительно к Богу, но знаем лишь, что они нечто отрицают. Сказать, например, что Бог всемогущ - значит сказать, что он не немощен. Божественная мощь как таковая есть божественная сущность; она превосходит человеческое понимание. То же самое можно сказать и по поводу утверждения о существовании Бога. Сказать, что Бог не существует - в том смысле, что мир самодостаточен и в нем нет никакой божественной реальности, - значило бы сказать нечто ложное. Следовательно, мы должны признать, что Бог существует. Это утверждение истинно, однако существование Бога "не согласуется с понятием о том существовании, которое присуще нам"[247].

Следовательно, признание, что мы знаем о Боге скорее то, что он не есть, нежели то, что он есть, выражает для Маймонида должную человеческую установку перед лицом божественной тайны и трансцендентности. Критик мог бы возразить, что этот акцент на отрицании - весьма слабое основание для доказательства существования Бога. Может быть, Маймонид и впрямь намерен доказать существование неизвестно чего? Философ, вероятно, ответил бы так; он хочет показать, что конечные вещи, входящие в сферу нашего опыта, должны зависеть в своем существовании от реальности, отличной от нас самих, превосходящей человеческий опыт и понимание, а для этой цели не нужно положительного познания природы божественной реальности.

Маймониду прекрасно известно, что доказательства существования Бога включают в себя посылки. В начале второй части "Путеводителя колеблющихся" он перечисляет двадцать пять посылок, истинность которых, как он уверяет читателя, была доказана Аристотелем и его последователями. Для доказательства он добавляет еще одну посылку: вечность мира. Эта проблема подробно обсуждалась им уже в первой части. Маймонид разъяснял: хотя он убежден, что время имело начало, он убежден также, что философия так и не преуспела в доказательстве того, что мир не существовал вечно. Доказательства существования Бога, следовательно, не должны зависеть от решения вопроса о том, существовал или не существовал мир извечно. В сущности, это означает, что вечность мира нужно принимать в качестве посылки доказательства. Если мы можем доказать существование Бога, даже исходя из этой предпосылки или посылки, такое доказательство сохранит свою ценность a fortiori, если мир не существовал от века. Если же мы признаем, что мир имел начало во времени, и станем доказывать, что его должен был создать Бог, естественным следствием отсюда будет, что в случае ложности посылки Бог не существовал бы или, во всяком случае, его существование нельзя было бы доказать.

Для доказательства существования Бога Маймонид использует аргумент Аристотеля, обосновывающий существование первого, или верховного, неподвижного и нетелесного двигателя, и излагает данный аргумент несколькими способами. Он использовал также аргумент Авиценны, согласно которому существование "возможных" вещей (вещей, которые начинают и перестают существовать) предполагает существование сущего, которое не может не существовать, - необходимо сущего. Если бы такого сущего не было, ничего бы не существовало. Ибо просто возможное не может быть причиной собственного существования. Далее, в абсолютно необходимом сущем, Боге, существование и сущность должны быть тождественны. Ведь необходимо сущее существует в силу того, что оно есть. Его сущность е‹пъ его существование. В других сущих, однако, существование есть "акциденция", или случайное определение[248].

Мир авиценновского аристотелизма был пронизан необходимостью. Первая подчиненная интеллигенция с необходимостью происходила из Бога, вторая - из первой и т. д., вплоть до земного мира. Бога, конечно, не принуждало чтото внешнее; но все другие, отличные от него вещи обрели бытие благодаря процессу эманации, который предполагает необходимость. Этот взгляд на мир, однако, был неприемлем для Маймонида, который полагал, что иудаизм включает веру в свободное творение мира Богом. Первопричиной всех вещей является "воля Бога и его свободный выбор"[249].

Что касается индивидуальной вещи, то "если хочет, он заставляет вещь исчезнуть, а если хочет, заставляет ее сохраняться"[250]. Это, возможно, не вполне согласуется с Маймонидовой доктриной провидения, согласно которой Бог наблюдает за человеческими существами, тогда как события, затрагивающие другие вещи, обусловлены "чистой случайностью"[251]. Однако ясно, что Маймонид приписывает творение мира свободному выбору Бога, и это вполне понятно, ибо он действительно хочет сказать и говорит, что мир не существовал вечно. Иными словами, если он желает оставить место для религиозной веры во временное начало мира, ему вряд ли удастся изобразить творение как следующее из вечной мысли Бога. В этом случае мир существовал бы вечно. Поэтому Маймонид заявляет, что в своей мудрости Бог свободно соизволил сотворить мир так, чтобы существовал мысленно определимый первый момент времени.

Критик мог бы с полным основанием возразить, что, согласно Маймониду, божественная мысль и воля тождественны неменяющейся и неизменной божественной сущности.

Можно также возразить, что поскольку, согласно Маймониду, такие термины, как "мыслящий", "знающий" и "волящий", применительно к Богу неопределенны, то утверждение, что сотворение мира было обусловлено свободной волей и выбором Бога, ни о чем не говорит. Вероятно, философ ответил бы, что утверждение о свободном творении мира Богом эквивалентно утверждению, что Бог создал мир не в силу необходимости. Мы знаем скорее, чего Бог не сделал, нежели что он сделал. Мы не можем понять, как Бог создал мир. Это событие представляется нам чудом[252].

Подобно Аристотелю, Маймонид рассматривает этические проблемы в социальном контексте. Есть две цели моральных предписаний - обеспечить человеку "благополучие души и благополучие тела"[253]. Но эти цели могут быть достигнуты только "посредством политического объединения, ибо уже известно, что человек является политическим по своей природе"[254]. Маймонид, однако, не просто аристотелик. Он иудей и крупный авторитет в области Закона. И он полагает, что упомянутые цели могут быть достигнуты благодаря следованию "истинному Закону"[255], т. е. Закону Моисея, который наделяет человека благополучием души и тела "посредством упразднения взаимных прегрешений и посредством обретения благородного и добродетельного характера"[256]. Другими словами, совершенствование человека в обществе, выступающее целью морального поведения, осуществляется через соблюдение Моисеева Закона, как он понимается и развивается в иудейской традиции. Этот Закон предполагает или включает в себя определенные правильные верования, например веру в существование и единство Бога и в обязанность человека повиноваться Богу.

Идея закона сама по себе может предполагать идею произвольных повелений, или заповедей. Но Маймонид желает, конечно, соединить и сплавить воедино Моисеев Закон и философскую этику, а потому ищет причины или основания обязательности предписаний Закона. Он утверждает, что все они оправдываются своей полезностью, являясь средствами достижения благополучия души и тела. Однако Маймонид считает, что необходимо провести различение. Полезность определенных предписаний достаточно ясна. Например, человеческое общество не достигает благоденствия, если в нем будет дозволено поголовное убийство. Далее, если мы предполагаем веру в Бога и некое отношение человека к Богу, то, очевидно, желательно, чтобы человек почитал Бога и поклонялся ему. Однако если обратиться к подробным указаниям Моисеева Закона относительно жертвоприношения, их полезность далеко не столь очевидна. Почему предписывается именно это конкретное действие, а не другое?

Обсуждая подобные вопросы, Маймонид не утверждает, что все отдельные предписания Закона имеют конкретные причины или основания, которые скрыты от нас либо из-за ограниченности человеческого разума, либо потому, что Бог решил не раскрывать их. Если спрашивают, например, почему в жертву должно приносить агнца, а не барана, то конкретную причину данного выбора искать бесполезно. Достаточно сказать, что жертвоприношение Богу без всяких сомнений полезно и, раз жертвоприношение должно совершаться, что-то должно стать жертвой. Другими словами, предписание относительно заклания животного конкретного вида является положительным установлением, которое определяется общим законом поклонения Богу, но не может быть выведено из последнего. Оно согласуется с общей заповедью, но не следует из нее логически.

Хотя Маймонид рассматривает моральные заповеди в контексте Моисеева Закона и основывает различения, которые проводит между различными группами законов, на размышлении о Моисеевом Законе и иудейской этической традиции, в своем учении о предельном совершенстве человека он обнаруживает весьма очевидное влияние аристотелизма.

Совершенство состоит не в моральном поступке и не в обладании моральными качествами, но в знании, особенно в знании о Боге. "Вот что дает индивиду истинное совершенство, совершенство, принадлежащее ему одному; и оно дает ему постоянную устойчивость; благодаря ему [знанию о Боге. - И.Б.] человек является человеком"[257]. Маймонид добавляет, однако, что человек, достигший такого совершенства, будет уподоблять, насколько возможно, свои действия действиям Бога.

Таким образом он стяжает нравственность более высокую или более совершенную, нежели чисто утилитарная.

"Путеводитель колеблющихся" был написан на арабском языке, но переведен на еврейский уже при жизни Маймонида[258]. Некоторые еврейские мыслители подвергли его суровой критике на том основании, что он представлял собой отказ от чистой религии в пользу греко-исламской философии. Иначе говоря, когда философия вообще попадала под огонь, сочинение Маймонида нередко становилось мишенью для нападок. Однако это не помешало тем, кто высоко ценил точку зрения Маймонида, написать комментарии к его работе. И "Путеводитель" стал весьма распространенным философским учебником для еврейских учащихся. В XIII столетии эта работа, переведенная на латинский язык, оказала значительное влияние на христианских мыслителей, например на Аквината. Много позднее "Путеводитель" изучал Спиноза и в своем Tractatus theologico-pollticus критиковал Маймонида, хотя зачастую и не упоминал его имени.

Маймонид был современником Аверроэса и в письме к Самуилу Ибн Тиббону (переводчику "Путеводителя" на еврейский язык) хвалил комментарии Аверроэса. Однако ничто как будто бы не свидетельствует о том, что в период написания "Путеводителя" он находился под влиянием этого исламского философа. Не упоминает он и об аверроистской теории разума. Ибн Тиббон, однако, перевел на еврейский язык несколько небольших трактатов Аверроэса, а его зять Иаков Анатоли - некоторые комментарии исламского мыслителя к аристотелевской логике.

Излишне говорить, что иудейские мыслители относились к Аверроэсу по-разному. В XIII в. еврей из Италии Гиллель бен Самуил подверг критике психологию Аверроэса, опираясь при этом на сочинение Аквината "О единстве разума против аверроисгов"[259]. Однако живший в том же XIII в. Исаак Альбалаг был горячим поклоником Аверроэса и разъяснял, что, по его мнению, философия превыше Писания и Торы. Иногда, правда, он пытался интерпретировать иудейские верования так, чтобы показать их согласие с философскими учениями, например с учением о вечности мира. Другими словами, он представлял иногда религиозные верования как экзотерические, или образные, выражения эзотерических философских теорий. Похоже, он действительно думал, что иудейские священные писания повествовали не об истине, но о законах, диктуемых общественной полезностью.

Возможно, от случая к случаю он говорил или предполагал, тго человек может утверждать истинность какого-то высказывания как верующий, а истинность противоположного высказывания - как философ. Однако вряд ли он всерьез полагал, что одно и то же высказывание может быть одновременно и истинным, и ложным. Гораздо более вероятно, правы те, кто видит в нем предшественника Спинозы, поскольку он считал, что философия имеет дело с истиной, Писание же касается практического поведения, заставляет повиноваться полезным законам или заповедям и что то, что в Ветхом Завете или в Законе кажется метафизическими теориями, нужно рассматривать с прагматической точки зрения и не воспринимать как божественное откровение о действительности.

Комментарии к комментариям Аверроэса и к "Органону" и "Метафизике" Аристотеля были написаны Леви бен Герсоном (1288-1344), известным как Герсонид. Уроженец Южной Франции, Герсонид был математиком и астрономом[260], а также автором комментария к Пятикнижию и некоторым другим библейским текстам Его главная философская работа - состоящее из шести частей сочинение "Войны Господа", где он развивал свои идеи в значительной степени путем интерпретации Аристотеля в свете имеющихся комментариев.

Например, рассматривая психологию Аристотеля, Герсонид подвергает обстоятельному разбору интерпретации, предложенные Александром Афродисийским, фемистием, Аверроэсом и другими. Он соглашается с Александром, что возможный разум (разум, способный к актуализации) зависит от души как формы тела и не может быть, как полагал Аверроэс, отделенной нематериальной субстанцией, единой во всех людях. Ибо иначе невозможно было бы объяснить тот очевидный факт, что один человек знает то, чего не знает другой. Возможный разум должен быть индивидуализированным. В этом случае, однако, он зависит от тела и исчезает вместе с последним. В то же время Герсонид утверждает, что актуализация возможного разума деятельным разумом (отделенной нематериальной субстанцией, или интеллигенцией) способствует формированию приобретенного разума, который остается и после смерти человеческого организма. Может показаться, будто Герсонид признает личное бессмертие. В каком-то смысле это действительно так. Но не в обычном смысле - ведь приобретенный разум есть просто содержание, приобретенное благодаря способности к формированию и восприятию идей. Он состоит из понятий или, точнее, понятия, которое заключает в себе и упорядочивает понятия, приобретенные человеком на протяжении жизни[261].

В своей интерпретации идеи Бога Герсонид под влиянием Аверроэса возвращается к аристотелевской идее Бога как мышления, которое мыслит само себя, и отвергает неоплатоническое учение о Едином, запредельном мышлению. Далее, Герсонид отвергает отрицательную теологию Маймонида, согласно которой термины, утверждаемые как предикаты Бога, лишены определенного значения. Будь Маймонид прав, мы не могли бы ничего знать о Боге. По мнению Герсонида, термины, приписываемые как предикаты Богу и творениям, приложимы прежде всего к Богу, а производно - к творениям. Мудрость, например, является в первую очередь предикатом Бога как источника всякой мудрости и лишь производно - предикатом некоторых творений, насколько они отражают божественную мудрость. Однако значение этого термина в обоих случаях одинаково.

Отсюда легко понять, почему Герсонид ограничивает божественное знаний Бог не знает индивида как такового, но знает его лишь как звено универсального порядка вещей. Другими словами, божественное знание, подобно человеческому, ограничивается универсалиями. Будущие случайные действия человека, таким образом, ускользают от божественного знания и являются свободными.

Что касается творения, то Герсонид отвергает теорию эманации и приписывает творение божественной воле. В то же время идея творения "из ничего" представляется ему совершенно неприемлемой. Вещи обретают бытие благодаря творческой активности Бога, однако становление предполагает потенцию становления. Другими словами, творение предполагает бесформенную и неопределенную материю[262].

Отсюда не следует, однако, что предсуществовавшая материя пребывала во времени. Временность началась только с творением, т. е. с принятием формы чистой потенцией как готовностью получить форму.

В некоторых важных отношениях Герсонид, несомненно, ближе к историческому Аристотелю, нежели иудейские философы, аристотелизм которых был сильно окрашен неоплатоническими теориями. Однако неоплатонизм отличался более глубокой религиозностью, чем первоначальный аристотелизм. Во всяком случае, мировоззрение Аристотеля, в сущности, не имеет ничего общего с Библией. И вполне понятно, что усилия по согласованию философии - будь то неоплатонической или аристотелевской - с Библией и традицией иудаизма казались некоторым иудеям капитуляцией перед рационализмом. Кое-кому философы представлялись прежде всего философами и только потом - верующими иудеями. Казалось, будто философы заимствуют свои представления о действительности из греко-исламской мысли, а затем принимаются (с большим или меньшим успехом) примирять свое мировоззрение с иудейской верой.

В то же время рефлексивный разум явно не мог довольствоваться буквальным пониманием антропоморфических утверждений о Боге, содержащихся в Библии, - во всяком случае, если они воспринимались прямо, т. е. как утверждения о фактах. Кроме того, можно было ожидать совершенно независимого от философии религиозно мотивированного стремления найти духовный смысл во внешних ритуалах и действиях, предписываемых Законом. Другими словами, развитие своего рода эзотерического иудаизма было вполне закономерным явлением. И мы обнаруживаем его в каббалистических сочинениях. Каббала ("традиция", "предание"), по-видимому, представляла собой некую смесь элементов, заимствованных из иудаизма, персидской мысли, эллинистической философии и гностицизма. Но даже если философские идеи в ней использовались, каббала являла собой ряд доктрин (главным образом творения, откровения и спасения, или мессианизма), превосходящих рационалистическую философию и обращенных к людям, особо склонным к мистике и теософии.

В XIII в. каббалистическое движение развивалось в Южной Франции и Испании[263]. Была развита теория эманации, приближающаяся к пантеизму; для нужд библейской экзегезы были выработаны символические системы букв и чисел.

Сводом каббалистических учений оказалась "Книга сияния", созданная в форме комментария к Пятикнижию испанским евреем Моше бен Шентобом из Леона в 1290 г.[264] Некоторые мыслители стремились противостоять философам, возвращаясь к библейскому понятию о Боге, однако выдвигали против своих противников философские аргументы, не обращаясь к эзотерическим доктринам каббалы.

Наиболее выдающимся среди них был Хасдай бен Авраам Крескас (ок. 1340-1420), испанский раввин родом из Барселоны. Когда в 1391 г. в ходе преследований погиб его сын, он перебрался в Сарагосу. Знаток иудейского Закона, Крескас считал, что иудаизм необходимо очистить от скверны аристотелизма и что Маймонид не продвинулся в этом направлении достаточно далеко. В то же время он пытался подкрепить основные иудейские верования философскими аргументами. Следовательно, его критика по адресу философии как таковой вряд ли согласуется с тем, чем он занимался в действительности.

Крескас написал (на испанском языке) работу "Опровержение основных догм христианской религии", которая сохранилась в еврейском переводе. Но нас здесь интересует только его попытка защитить иудаизм от разъедающего воздействия философских идей, чуждых иудейской вере и традиции. Основное с этой точки зрения сочинение Крескаса называется "Свет Господа"; первоначально оно было задумано как введение к толкованию Талмуда, однако это последнее так и не было написано.

В этой работе Крескас подвергает аристотелевскую физику небезынтересной критике. Например, по его мнению, Аристотель не сумел провести различение между пространством и местом. Место предмета в ящике, например, определяется внутренней границей вместилища. Место лодки, плывущей по реке, определяется по отношению к реке в целом, которая рассматривается как находящаяся в состояний покоя. Другими словами, место - это границы, в которые заключено тело, а границы рассматриваются как неподвижные. Крескас возражает, что если смешивать пространство с местом и определять его так же, как место, то поверхность самой дальней от центра сферы вовсе не будет находиться в пространстве, поскольку она не имеет никакой объемлющей ее границы. Кроме того, тогда не существовало бы пустого пространства, вакуума. Однако поверхность самой дальней от центра сферы должна находиться в пространстве, а пространство за этой сферой - пусто. Следовательно, вакуум возможен.

Крескас считает, очевидно, что пространство логически предшествует телам и является бесконечным "вместилищем", как говорил Платон в "Тимее" А если пространство бесконечно, то таково же и время. В противоположность Аристотелю Крескас доказывает, что время не должно определяться относительно движения тел, поскольку не зависит от их движения. В противоположность Герсониду он доказывает, что вполне можно представить себе время не имеющим начала. Утверждение, что, если бы время было бесконечным, нынешний день никогда бы не наступил, некорректно. Ведь сказать, что время бесконечно, - значит сказать просто, что любому избранному периоду времени предшествовал другой период и т.д. до бесконечности. А расстояние между любым избранным периодом времени и нынешним днем конечно.

Все это выглядит как обычная игра философов, критикующих друг друга на философских основаниях. Так оно и есть, если рассматривать Крескасову критику аристотелевской физики как таковую. Однако его цель - выявить несостоятельность аристотелевского доказательства существования неподвижного перводвигателя. И он пытается сделать это, утверждая, что если время бесконечно, то возможен причинный ряд, не имеющий начала[265]. Крескас не согласен с доказательством Аристотеля вследствие того, что, по его мнению, это доказательство приводит только к признанию "причины" движения, т. е. становления, и такое понятие Бога не имеет никакого отношения к библейскому.

Следовательно, он принимает доказательство от "возможного" сущего к существованию абсолютно необходимого сущего[266], поскольку это доказательство представляет Бога как предельную реальность, из которой черпает свое существование все остальное.

Вопрос, вечен сотворенный мир или нет, Крескас не считал особенно важным. Учитывая, что Бог признается творцом, предельным продуктивным источником всех других сущих, не имеет большого значения, признавать или нет, что божественная благость вечно выражается, или проявляется, в сотворенном мире. Маймонид, возможно, полагал, что если творение является выражением божественной воли, то мир должен иметь начало во времени. Однако заключение здесь не следует из посылки. Божественная воля вполне могла волеть творение извечно. Но, поскольку Тора учит, что мир действительно имел начало во времени, это учение необходимо принять.

Сущностью Бога, настаивает Крескас, является не мышление, как утверждал Аристотель, а благость. Бог есть абсолютная благость и как таковой знает и любит индивидов. Далее, цель человека, цель человеческой жизни не философское познание Бога, как воображал Аристотель, но любовь. Любовь обнаруживает себя в повиновении Закону. А подчинение повелениям Бога не ограничивается, как философия, немногими избранными. Опять-таки, признавая аристотелевское понятие души как формы тела, Крескас пытается соединить его с точкой зрения, согласно которой душа человека духовна и бессмертна и не есть просто разум, сохраняющийся после смерти. Любовь к Богу, конечная цель человеческой жизни, не ограничивается этой жизнью.

Настаивая, что сущностью Бога является благость, а не мышление и что возможность достижения человеком высшего совершенства не воплощается исключительно представителями интеллектуальной элиты, Крескас безоговорочно отвергает аристотелизм в пользу религиозной веры. Однако, обсуждая тему человеческой свободы, делает уступку авиценновскому аристотелизму[267] .Если мы рассматриваем человеческую волю как таковую, то должны описывать ее как свободную в том смысле, что ее выбор исходит от самого человека. Когда меня не принуждают к какомуто действию, решение совершить его принадлежит мне. Но, если мы углубимся в проблему и станем разбираться в причинах человеческого выбора, нам придется признать, что выбор не мог быть иным. Крескас отвергает учение Герсонида об ограниченности божественного всеведения. Бог, так сказать, знает заранее, как человек будет действовать в конкретных обстоятельствах, и именно так человек и будет действовать.

Если же возразят, что в таком случае наказание, ожидающее человека в будущей жизни за прегрешения в нынешней, является несправедливым, то можно ответить, что, если человек сунет руку в огонь, рука обгорит.

Поскольку Крескаса интересует прежде всего развитие религиозной системы мысли в согласии с Писанием, мы вряд ли вправе ожидать, чтобы он уделял особое внимание логике ради нее самой. Логические проблемы возникают, однако, по ходу его размышлений. Например, он в противовес Аверроэсу доказывает, что в творениях существование и сущность не могут быть тождественны. Ведь иначе любое высказывание, подтверждающее существование конечной вещи или субстанции, было бы тавтологией. А это очевидным образом не так. Вопреки аль-Фараби, Авиценне и Маймониду Крескас доказывает, однако, что существование нельзя рассматривать как акциденцию творений. Иначе конкретная вещь - такая, как человек, - обретала бы бытие благодаря одной из своих акциденций. Это предположение абсурдно, поскольку субстанция логически предшествует своим акциденциям, или модификациям. Существование, утверждает Крескас, является предварительным условием сущности. Неясно, что именно он имеет в виду, но понять его можно в том смысле, что ничто не может иметь атрибутов, если оно не существует. Он мог бы сказать, что существование не есть предикат.

Спиноза в одном письме упоминает о Крескасе, и возможно, мысль последнего, как и Маймонида, послужила для него неким стимулом. В то же время влияние средневековых еврейских философов на идеи Спинозы, скорее всего, преувеличивают[268]. Как мы видели, Крескас намеревался поддержать ортодоксальную иудейскую веру, защищая ее от греко-исламской философии, и, конечно, пантеистом он не был. Спиноза же отнюдь не был ортодоксальным иудеем и не обращался к своим братьям-евреям, как это делал Крескас. Правда, были попытки доказать, что иудейское понятие Бога, будучи осмыслено философски, близко к спинозовскому понятию. Крескас мог бы согласиться с этим, если бы, скажем, слово "философски" подразумевало философию в том смысле, в каком она вызывала в нем подозрение. Однако, если бы это слово понималось просто как равнозначное слову "рационально", он не согласился бы с данным утверждением. Ибо в критике взглядов, которые вызывали его неодобрение, он использовал рациональное доказательство, а не просто обращался к откровению.

Иудейская философия как попытка сформулировать и защитить иудейскую религию и этику в философских терминах не закончилась вместе с Крескасом. Однако, хотя Спиноза, безусловно, испытал влияние средневековых еврейских мыслителей, его система относится к основному течению европейской философии, а не к специфически еврейской мысли. Ясно, что, когда этого философа нового времени называют еврейским мыслителем, чаще всего просто хотят сказать, что он родился евреем.