"Тибетский буддизм" - читать интересную книгу автора (Островская Елена Александровна)

Тибетский буддийский канон — источник зарождения школьных традиций

Указы Ралпачана на законодательном уровне декретировали организацию (силами индийских и кашмирских ученых) образовательных центров для подготовки будущего просвещенного тибетского монашества. В этой связи встал вопрос, насколько имевшиеся на тот момент переводы буддийских канонических текстов доступны для изучения — возможно ли на их основе вести преподавание буддийской доктрины. Для решения этой проблемы в соответствии с указами Ралпачана была проведена тщательная проверка сделанных ранее переводов. Их ревизия подразумевала сверку с санскритскими оригиналами, унификацию и стандартизацию способов передачи терминологии средствами тибетского языка и создание систематических каталогов. В этих целях были разработаны соответствующие краткие Пособия, включавшие изложение принципов перевода буддийской терминологии на тибетский язык[13]. Кроме того, был создан двуязычный стандартизированный терминологический словарь — «Махавьютпатти».

В середине IX в. были подготовлены такие разделы будущего Ганджура, как Виная, Ратнакута, Праджняпарамита, Аватамсака. Сверка текстов обнаружила необходимость выполнения переводов заново, и только после тщательного инспектирования результатов тибетские рукописи подлежали копированию и дальнейшему распределению по хранилищам.

В большинстве тибетских историографических работ и сочинений, претендующих на статус хроник, утверждается, что созданная при Тисрондецане сангха (религиозное сообщество) при Ралпачане значительно укрепила свои позиции и пополнилась новыми тибетскими адептами. Так, например, Будон, полемизируя с Ральди относительно этапов распространения буддизма в Тибете, говорит, что собственно тибетская монашеская традиция с отчетливой линией передачи Учения утвердилась уже в IX в. Примечательно, что Будон, пытаясь опровергнуть концепцию Ригпаи Ральди, апеллирует ко второму критерию — наличие учительской линии передачи религиозного знания. Согласно Ральди, «промежуточный период» следует выделять в силу того, что деятельность созданной в периоды правлений Тисрондецана и Ралпачана монашеской общины протекала в отрыве от непосредственной практики укоренения буддизма в среде тибетского населения. Он полагал, что перевод канонических текстов и подготовку первых немногочисленных тибетских адептов нельзя в полном смысле называть «изучением и проповедью Дхармы». Контраргументация Будона представляет собой перечисление имен тибетских адептов, принявших монашество, и их непосредственных наставников, что, по его мысли, свидетельствовало о непрерывавшейся традиции передачи религиозного знания.

Буддийская монашеская община в Тибете IX в. была создана исключительно благодаря усилиям тибетских царей, которые, начиная с Тисрондецана, стремились к превращению буддизма в подлинную государственную идеологию. Однако религиозное сообщество IX в., объединявшее зарубежных монахов, ученых и немногочисленных тибетских последователей, не принимало непосредственного участия в повседневной религиозной жизни простого населения. Это объяснялось тем, что тибетская буддийская сангха пребывала еще в своем зачаточном состоянии, и проблема ее интеграции в общество не вышла на первый план. Принятие монашеских обетов подразумевало глубокое знание текстов Винаи, прохождение целого ряда религиозных испытаний и экзаменов по различным аспектам буддийского учения. Подготовка тибетского монашества была затруднена прежде всего тем, что переводы текстов, вошедших в состав тибетского корпуса Винаи, обрели свой окончательный вид только в середине IX в. Когда был завершен перевод индобуддийских канонических сочинений, и в том числе текстов Винаи, сделалось возможным их изучение уже непосредственно на тибетском языке. И в данной связи необходимо иметь в виду, что оформление тибетской версии этих текстов и первые попытки индийских и кашмирских наставников внедрить основы Винаи в умы своих последователей совпадают по времени с дворцовым переворотом в Тибете и воцарением злополучного Ландармы.

Освоение корпуса Винаи предполагало тщательное изучение текстов, входящих в его состав. Едва ли это было возможно в контексте социорелигиозной жизни тибетского общества середины IX в. Насколько можно судить по колофонам текстов Винаи, их перевод был осуществлен в основном усилиями индийских и кашмирских монахов — знатоков буддийской религиозной дисциплины. А это, в свою очередь, свидетельствовало об изучении Винаи под руководством этих опытных наставников.

Как уже говорилось выше, тибетская версия индобуддийских канонических текстов создавалась несколькими поколениями переводчиков, работавших с оригиналами, записанными на языке пали и санскрите. Наибольший интерес в перспективе становления буддийского монашества в Тибете и формирования сангхи представляет строение корпуса Винаи тибетского канона и история его возникновения. Как показали текстологические исследования второй половины XX в., в тибетскую версию Винаи вошли переводы санскритских канонических текстов, принадлежащих школе Сарвастивада и традиции Муласарвастивады. Большая часть переводов была выполнена в период правления Ралпачана, причем сделанные ранее переводы подверглись сверке именно с санскритскими, а не с палийскими оригиналами. Эта работа проводилась под руководством и при непосредственном участии трех кашмирских буддийских ученых — Джинамитры, Данашилы[14] и Сарваджнядевы, последователей школы Муласарвастивада, авторитетных знатоков Винаи. Целый ряд текстов различных разделов Винаи был переведен заново этими тремя буддийскими учеными, причем в качестве оригинала использовалась санскритская версия канона школы Муласарвастивада. Современные сравнительные исследования переводов, вошедших в состав Ганджура, и соответствующих разделов Палийского канона, сохранившегося в полном объеме, обнаруживают значительные расхождения, обусловленные тем, что переводчики работали с санскритской версией. Кроме того, в переводе Трипитаки были задействованы индийские и кашмирские ученые, принадлежавшие к различным школьным традициям толкования канона.

По свидетельству Будона, инициированная Ралпачаном ревизия переводов индобуддийского наследия проводилась совместными усилиями индийских, кашмирских пандитов и тибетских лоцзав. В своем сочинении «История буддизма» Будон цитирует текст указа Ралпачана, обязавшего кашмирцев Джинамитру, Сурендрабодхи, Бодхимитру, тибетских адептов Ратнаракшиту и Дхарматашилу, а также индийских переводчиков Джнянасену, Джаяракшиту, Манджу-шривармана и других переводить сутры и шастры с санскрита. Согласно этому документу, в задачи вновь сформированной коллегии переводчиков входила также сверка всех имеющихся переводов с санскритскими оригиналами и выполнение новых — с тем, чтобы «каждый мог их изучать». Особый интерес представляют сведения о том, кто привлекался для работы над переводами текстов, вошедших в состав тибетской версии Винаи (тиб. Дулва).

Дулва в своем окончательном виде объединяет тринадцать гигантских рукописных томов. Она состоит из семи частей (группируемых некоторыми тибетскими буддийскими учеными по четырем крупным разделам): «Виная-васту», «Пратимокша-сутра», «Виная-вибханга», «Бхикшуни-пратимокша-сутра», «Бхикшуни-виная-вибханга», «Виная-кшудрака-васту» и «Виная-уттара-грантха». В соответствии с разделами Палийского канона эти семь частей объединяют в следующие четыре раздела: «Виная-васту», «Пратимокша-сутра» и «Виная-вибханга», «Виная-кшудракавасту», «Виная-уттара-грантха». Большая часть текстов была переведена двумя кашмирскими учеными — Джинамитрой и Сарваджнядевой при посредстве нескольких индийских и тибетских переводчиков. Так, первый раздел — «Виная-васту» — был переведен Сарваджнядевой, Видьякарапрабхой, Дхармакарой и тибетским ученым Балхунбо. Из второго раздела часть, именуемая «Бхикшуни-виная-вибханга», была переведена Сарваджнядевой, Дхармакарой, Видьякарапрабхой и Балхунбо. Из колофона к тексту «Пратимокши-сутры» следует, что она была переведена с санскрита на тибетский язык двумя учеными, наставниками в Винае, — кашмирцем Джинамитрой и тибетцем Луи Чжалцаном. Перевод текста «Бхикшуни-пратимокша-сутра» второго раздела также принадлежит Джинамитре и его помощнику Нагадхвадже. Над переводом третьего раздела тибетской версии Винаи работали Видьякарапрабха, Дхармашрибхадра и тибетский монах Балчжор. В состав тибетского канона, в его вторую часть — Данджур, вошли комментарии индийских ученых к текстам корпуса Винаи. И здесь принципиально важен тот факт, что комментаторские сочинения к Винае подбирались и переводились именно Джинамитрой, Нагадхваджей, Дхармакарой, Сарваджнядевой и Данашилой.

Религиозная практика, то есть непосредственное следование предписаниям Винаи, их исполнение, всегда зависела от того, какие комментаторские интерпретации избирались в качестве основных. Индийские комментарии к Трипитаке представляют собой обширный круг текстов, в целом образующих постканоническую традицию. Их авторы принадлежали к конкретным буддийским школам, в соответствии с принципами которых и осуществлялось комментирование текстов канона. В Индии религиозное обучение монашества строилось на основе школьных комментариев к Трипитаке. Результаты теоретического осмысления доктринальных основ буддизма, его психотехнической практики (буддийской йоги), а также социокультурной формы его функционирования в обществе нашли свое отражение во множестве философских трактатов (шастр), созданных индийскими мыслителями III–IX вв. Этот период в Индии ознаменовался напряженной полемикой не только между различными школами и направлениями буддизма, но главное — между представителями буддийского и брахманистского мировоззрений, что также в значительной степени определяло круг обсуждаемой религиозно-философской проблематики. Адресатом трактатов выступало высокообразованное буддийское монашество, владеющее глубокими знаниями в области религиозной доктрины, опытом психотехнической практики и искусством философского диспута, опиравшегося на высокоразвитую гносеологию и логику. Наиболее авторитетные буддийские трактаты III–IX вв. — это обширные компендиумы, претендовавшие на энциклопедическое освещение канонического наследия. Разработанные в них трактовки представляли собой не только теоретическую, но и социокультурную форму рефлексии о том, каким образом развивался религиозно-идеологический процесс на Южно-Азиатском субконтиненте и какую роль играли в этом процессе различные буддийские школы.

В Тибете религиозное обучение монашества велось уже при опоре на тибетский буддийский канон, однако в его состав вошел целый ряд индийских постканонических сочинений. Подбор подобного рода индийских комментариев для перевода на тибетский язык, осуществленный кашмирскими знатоками Винаи, во многом предопределил дальнейшее развитие монашеской традиции Тибета. Становление монашества продолжалось в течение XI–XVII вв. Начиная с XI в. возобновляется, после прекращения гонений на буддизм, переводческая деятельность, постепенно углубляется освоение религиозной практики. Все индийские комментаторские тексты, переведенные в IX в. группой ученых под руководством кашмирцев Джинамитры, Данашилы, Сарваджнядевы, в более поздний период канонизируются в Тибете. В этой связи встает вопрос: чем был обусловлен выбор постканонических индийских трактатов для перевода на тибетский язык?

Комплексная переводческая деятельность началась благодаря патронированию Тисрондецана и его сторонников из среды тибетской аристократии, стремившихся превратить буддизм в государственную идеологию и хорошо понимавших, что осуществить этот замысел без письменной фиксации буддийского учения на тибетском языке невозможно. Все виды социального знания в стране функционировали и передавались из поколения в поколение в устной форме. Процесс внедрения новой государственной религиозной идеологии, не связанной с прежним знанием, предполагал прежде всего введение принципиально новой социокультурной формы существования этого нового «сакрального знания». Переводческая деятельность индийских, кашмирских пандитов и их тибетских последователей, как об этом можно судить сегодня, была направлена на конструирование нового целостного письменного источника религиозного знания, представлявшего различные аспекты буддийского учения. Одновременно с переводом на тибетский язык текстов, входивших в состав Трипитаки, и большинства махаянских сутр решался вопрос, чем должна быть представлена Абхидхарма — собственно философский раздел будущего тибетского буддийского канона.

По-видимому, ни индийские, ни кашмирские учителя, трудившиеся в Тибете, не располагали оригиналами трактатов канонической Абхидхармы. Однако именно Абхидхарма служила в Индии теоретической основой обучения монашества, поскольку в ее трактатах давалось строгое разъяснение буддийской терминологии — ее «истинный смысл», а тексты сутр рассматривались как «наводящие на истинный смысл». Сутры предназначались и для монахов, и для мирских последователей буддизма, а канонические шастры — только для монахов, проходивших углубленное религиозное обучение. В состав тибетского буддийского канона, в его философский раздел были включены наиболее авторитетные трактаты, созданные в русле традиции постканонической Абхидхармы. Выбирались для перевода именно те из них, которые полно представляли структуру проблематики канонической Абхидхармы и одновременно могли служить источником информации о социорелигиозной форме существования буддийской общины, об устройстве социума, где имеется письменная традиция передачи религиозного знания, об идеологической функции монашеского сообщества. Школьная принадлежность такого рода сочинений не оказывала заметного влияния на процесс их отбора. Так, наряду с комментариями к Винае, группа, работавшая под руководством Джинамитры, осуществила полные переводы трактатов «Абхидхармакоша» («Энциклопедия Абхидхармы») Васубандху (IV–V вв.), представлявшего воззрения школ Сарвастивада (Вайбхашика) и Саутрантика, «Абхидхармасамуччая» Асанги (IV–V вв.), «Абхидхармакошабхашьятики» Яшомитры (IX в.) — пространного комментария к шастре Васубандху, написанного с позиций Саутрантики.

Буддийское монашество Индии как носитель элитарного уровня религиозности, предполагающего глубокие знания доктрины, умение вести проповедь и соблюдение всей полноты религиозных обетов, опиралось в своей социорелигиозной деятельности на кодекс Винаи. Тексты Трипитаки подлежали заучиванию и только затем детальному освоению при посредстве принятых в рамках школьной философской традиции комментаторских сочинений. Применительно к Тибету конца VIII–IX в. можно говорить лишь о тенденции сложения института монашества — перевод и каталогизация текстов, необходимых для практического освоения Винаи, были завершены только к IX в., религиозное сообщество состояло на две трети из иноземных — южноазиатских — носителей буддийской монашеской традиции, процент образованных тибетских адептов в его составе был невелик. Для того, чтобы попытаться ответить на вопрос, поставленный тибетскими средневековыми мыслителями, — имело ли место распространение монашеского буддизма в Тибете VIII–IX вв., необходимо не терять из вида ряд обстоятельств. Объектом социорелигиозной деятельности монашества в Индии служила мирская часть сангхи, воспроизводство которой и обеспечивало, в свою очередь, процесс функционирования в стране буддийских институтов. В социорелигиозные функции монашества входили проповедь Слова Будды среди мирян, пополнение монашеского корпуса за счет новых адептов и их религиозное обучение, ритуальная деятельность. В периоды правления буддийских государей — например, императора Ашоки — монашество участвовало в социально-политической жизни общества, выступая гарантом лояльности мирян по отношению к государственной идеологии. Лояльность Мирян прежде всего выражалась в готовности оказывать материальную поддержку жизнедеятельности монастырей и пополнять монашеский корпус. Стремление к достижению конечной религиозной Цели (Нирваны, Просветления) оказывалось уделом сравнительно узкого круга адептов, ибо было связано с полным отречением от мирской жизни. Монахи, посвятившие себя этому, переходили в особый разряд «обучающихся Дхарме» и представляли Духовную элиту монашества. Усилиями этой узкой страты и осуществлялась передача из поколения в Поколение традиции истолкования и теоретического осмысления сакрального знания, зафиксированного в письменных источниках.

Социорелигиозная деятельность монашеской общины Тибета IX в. была всецело связана с иной задачей — она была ориентирована на обеспечение процесса рецепции индобуддийского наследия. Объектом этой деятельности были переводы текстов — сутр и шастр, — их рукописное копирование, каталогизация, а также освоение религиозной храмовой службы, строительство монастырей. Становление монашества в Тибете — формирование социорелигиозной иерархии, первые шаги в работе центров подготовки образованных религиозных деятелей и начальный этап функционирования монастырей — было прервано отнюдь не кратковременными гонениями на буддизм. Дворцовый переворот IX в. привел к децентрализации государства, распаду тибетской империи на автономные административные районы, управляемые местной земельной аристократией. Возобновление рецепции буддийской идеологии в Тибете, новый этап в этом процессе разворачивается только в X–XI вв., когда потомки царской династии выступают в роли инициаторов обращения в буддизм различных слоев населения.

В период так называемого вторичного распространения буддизма в Тибете, в XI–XII вв., и последующего возникновения собственно тибетских буддийских школ принципиально важным фактором выступает то обстоятельство, что переведенные к началу IX в. на тибетский язык тексты в большинстве своем сохранились. Согласно тибетским историографическим сочинениям («Голубые Анналы», «Красные Анналы»), они сберегались усилиями мирян-тантриков, а также бежавших в Западный и Восточный Тибет монахов. Так, в частности, утверждается, что монахи-беженцы вывезли переведенные Джинамитрой трактаты «Абхидхармасамуччая», «Абхидхармакоша», а также тексты Виная Прабхаваты, «Кармашатаку». Даже в период жестоких преследований буддистов, бежавшие в Западный и Восточный Тибет монахи продолжали вести религиозную жизнь, они не только сохраняли спасенные переводы, но и осуществляли их копирование, создавая тем самым новые экземпляры. Таким образом, письменные источники религиозного знания сберечь удалось, но монашеская община как социорелигиозный институт была разрушена, еще не успев должным образом сформироваться. Даже в тех районах, где осели беженцы, их количество не соответствовало ввиду своей малочисленности протоколу принятия новичков, предусмотренному Винаей. Так, Будон Ринчендуб в разделе, посвященном возрождению буддизма в Тибете в конце X в., указывает, что в местностях Уй и Цзан число полноправных монахов, уцелевших после гонений, было «менее пяти человек»; посвящение в монашество осуществлялось, хотя и с вынужденным нарушением актов Винаи.

К началу вторичного распространения буддизма в Тибете и тексты Винаи, и абхидхармистские постканонические трактаты уже были известны и имели определенное хождение в среде уцелевшего монашества, что безусловно свидетельствовало в пользу непрерывности буддийской традиции, но вместе с тем в период гонений процесс социального оформления тибетской сангхи был заторможен.

Необходимо иметь в виду, что в X–XII вв. не создавалось никаких работ, которые могли бы претендовать на статус исторических хроник. Вся информация о Тибете конца IX-начала XI в. представлена исключительно в тибетских историографических сочинениях раннего и позднего средневековья. Наибольшим авторитетом пользовались «История буддизма» Будон Ринчендуба, «Голубые Анналы» (букв. «Синяя книга» — «Дэбтэр Онбо») Гойлоцзавы Идсанцзева Шоннубала (1392–1481)[15], «Красные Анналы» (букв. «Красная книга» — «Дэбтэр Марбо») Ситу Гэви Лодоя. Автор-составитель «Красных Анналов», завершивший этот труд в 1346 г., был современником Будон Ринчендуба. Однако он следовал несколько иной, нежели Будон, схеме изложения истории буддизма в Тибете. В «Красных Анналах» наибольшее внимание уделяется политической истории государства, причем их автор-составитель опирался не только на тибетские документы (царские указы, погодовые хроники и т. п.), но и на китайские исторические источники. Данное сочинение обширно цитируется как в «Голубых Анналах», так и в историческом произведении пятого Далай-ламы (1617–1682) — «Чжалва аби Дэбтэре»[16]. И подобно сочинениям тибетских раннесредневековых историографов, труды по истории буддизма, написанные в XVII–XVIII вв., создавались отнюдь не только в целях документальной реконструкции событий прошлого. В них всегда присутствовала определенная идеологическая сверхзадача, обусловливавшая концептуальную схему изложения истории буддизма в Тибете.

В период работы Будон Ринчендуба, Ригпаи Ральди, Ситу Гэви Лодоя основной акцент делался на осмыслении этапов распространения буддизма в Тибете с целью доказательства аутентичности тибето-буддийской традиции, представленной в тот период (XIV в.) формирующимися школами. Авторы, полагаясь на определенные критерии, стремились обосновать ее соответствие южноазиатскому прототипу. В XIV в. в Тибете шла непрерывная междоусобная борьба различных кланов земельной аристократии за политическое господство, в ходе которой отчетливо наметилась тенденция к сращиванию политической И религиозной властей.

Историографические работы XV–XVII вв. нацелены в основном на разработку «исторической» аргументации в пользу легитимности буддийской теократической власти. В XVII в. в Тибете уже была четко сформулирована концепция теократического государства, согласно которой политическим главой страны объявлялся Далай-лама, религиозный лидер школы Гелугпа, а сама эта школа рассматривалась как господствующая в политическом и административном отношениях. Выше отмечалось, что в XV–XVII вв. одним из ведущих критериев аутентичности тибетобуддийской традиции становится указание на наличие в Тибете монашеской сангхи и системы религиозного образования — подобно тому, как это было в Индии. Именно этому критерию школа Гелугпа и удовлетворяла в полном объеме, поскольку монашество и получение религиозного образования признавались в ней обязательными условиями не только духовного прогресса, но и иерархического продвижения.

Сравнительное изучение указанных трудов по истории буддизма в Тибете показывает, что в конце X-начале XI в. действительно имело место возобновление переводческой деятельности. Их авторы, как правило, проводят идею о том, что в период гонений история буддизма в стране не пресекалась — Дхарма, будучи вытеснена врагами из императорского дворца, из центральных районов, продолжала распространяться и укореняться на тех территориях, где скрывались монахи-беженцы. Их бегство в Западный и Восточный Тибет предопределило границы будущей сакральной географии тибетского буддизма — священной территории Дхармы. В различных районах Западного и Восточного Тибета при поддержке местной аристократии и прямых потомков Ярлунгской династии в XI–XII вв. возникают крупные религиозные центры, возобновляется работа над подготовкой переводов буддийских текстов. В историографических сочинениях XIV в. этот исторический период представлен списками имен тибетских аристократов и царских потомков, принявших буддийские обеты, а также перечнями названий переведенных текстов. Кроме того, историографы указывают имена индийских и кашмирских пандитов и переводчиков, побывавших в Тибете в те времена, и прослеживают линию передачи Учения, связующую в непрерывной последовательности южноазиатских учителей и тибетских адептов.

Сопоставление имен и событий, зафиксированных историографами, позволяет реконструировать процесс рецепции буддизма, возобновившийся в Тибете X–XI вв. Гонения на буддизм, развернувшиеся в конце IX в., не привели к полному его исчезновению с территории Тибета. Запрет на проповедь буддизма и следование его доктрине был направлен прежде всего против монашества и имел своей целью остановить развитие и социокультурную интеграцию религиозного сообщества в стране. Переведенные к концу IX в. тексты, входившие в состав Трипитаки, махаянские сутры, постканонические шастры и тексты тантр в большинстве своем сохранились. Упоминание Будона о том, что заслуга их спасения принадлежит в основном буддистам-тантрикам и мирянам, позволяет сделать следующий вывод. В период гонений был насильственно приостановлен процесс рецепции индобуддийского письменного наследия, в то время как широкое распространение буддийской тантры, по-видимому, не пресекалось. Примечательно, что в так называемый второй период распространения буддизма в Тибете возобновление переводческой деятельности и восстановление монашеской общины проводились с помощью буддийских наставников, приглашенных из Индии и Кашмира. Тибетские адепты из числа местной аристократии сосредоточили свои усилия на освоении индобуддийской тантры.

Отличие возобновленного процесса рецепции буддизма в Тибете заключается в том, что он протекал вне какой-либо единой социально-политической программы, как это было в период правления Тисрондецана и Ралпачана. В различных районах создавались переводческие центры, в каждом из которых изучалась и комментировалась определенная группа буддийских текстов — так называемые высшие тантры, тексты цикла Праджняпарамиты, трактаты постканонической Абхидхармы, а также шастры, посвященные эпистемологической проблематике — логике и теории познания. Вместе с тем прослеживается определенное сходство социокультурной формы распространения и рецепции буддизма в VIII–IX вв. с возобновлением этих процессов в X–XI вв. Оно было обусловлено тем, что развитие монашеской традиции происходило именно на территории, отвоеванной в X–XI вв. прямыми потомками царской династии, то есть Ярлунгская династия оказалась связанной с процессами укоренения буддизма прочными историческими узами.

Прямые потомки Ярлунгской династии добились административного и политического главенства над Западным Тибетом в середине X в. Первым к власти пришел Нимагон, которого тибетские историографы считают прямым наследником Ландармы. После его смерти земля была поделена между тремя его сыновьями. Территория Гуге и Спити Западного Тибета находилась в подчинении двух последовательных потомков Нимагона — царя Сронне и его сына Лхаде. Известно, что царь Сронне принял монашеские обеты и получил религиозное имя Лхалама Ешей Од. Три его внука — Одде, Бьянчуб Од и Шива Од характеризуются историографами как ревностные приверженцы буддизма, причем Бьянчуб Од и Шива Од прославились своей переводческой деятельностью. Оба они приняли религиозные обеты, но при этом сохраняли за собой все полномочия правителей Западного Тибета и царские привилегии. Согласно «Голубым Анналам», в 1076 г. при царском дворе в Западном Тибете состоялся религиозный совет, где было решено объединить политическую и религиозную власть. Иными словами, в «Голубых Анналах» утверждается, что прототип будущей тибетской теократии обнаруживается уже в Западном Тибете XI в. Наиболее важным в излагаемых под этим углом зрения событиях выступает то обстоятельство, что процесс рецепции был возобновлен и поддерживался именно усилиями царских потомков. Так, известно, что Ешей Од финансировал обучение тибетских юношей в Индии и Кашмире, а также приезды в Тибет буддийских пандитов Из Кашмира, строительство храмов и монастырей.

Согласно «Голубым Анналам», Ешей Од для проповеди монашеского образа жизни пригласил в Тибет из Восточной Индии буддийского наставника в Винае Дхармапалу. Его миссия оказалась весьма успешной — Дхармапала обрел множество последователей среди тибетцев, а некоторые его ученики прославились, войдя в историю под своими религиозными (монашескими) именами — Гунапала, Садхупала и Праджняпала.

По приглашению Ешей Ода в начале XI в. в Тибет прибыл индийский пандит Смритиджнянакирти (сокращенный вариант его имени — Смрити). Практически во всех историографических работах кратко упоминаются события, приведшие Смрити в Восточный Тибет (а не в Западный, куда он был приглашен). Согласно общепринятой версии, во время его путешествия в Западный Тибет умер переводчик, сопровождавший Смрити к царскому двору. Оказавшись в полном одиночестве, без средств к существованию и знания тибетского языка, индийский пандит был вынужден ради пропитания наняться в пастухи и какое-то время провел в скитаниях по Центральному Тибету (районам Уй и Цзан). Общаясь с местными жителями, Смрити постепенно в совершенстве овладел разговорным языком и начал проповедовать буддизм среди простого народа. Вести об индийском пандите, наставляющем тибетцев в Дхарме, дошли до правителя района Кхам, и он пригласил Смрити возглавить тамошнюю религиозную общину и переводческий центр. Индийский учитель принял приглашение. Обосновавшись в Кхаме, Смрити создал в этом районе Тибета собственную школу изучения трактата «Абхидхармакоша», то есть начал насаждать буддийское философское знание. Прекрасное владение тибетским языком позволило ему не только участвовать в переводе текстов индийской постканонической Абхидхармы, но и выполнить перевод на тибетский язык собственных санскритских сочинений по буддийской тантре. Переводы тантр, сделанные Смрити, вошли в состав второй части буддийского канона — Данджур.

Вклад этого индийского ученого в создание тибетского буддийского канона значим еще и в том аспекте, что именно ему принадлежат переводы трактата «Манчжушринамасамгити» и комментариев к нему. Данный трактат, посвященный Манчжушри[17], использовался в дальнейшем в образовательных традициях всех школ тибетского буддизма именно в переводе Смрити.

Отличительной чертой переводческой и проповеднической деятельности Смрити, а также тех индийских и тибетских религиозных наставников, которые работали в Западном Тибете, явилось их пристальное внимание к индобуддийской тантре. Начиная с XI в. в Тибете постепенно формируются основы двух уровней функционирования буддизма — монашеского и мирского, простонародного.

В Западном Тибете проповедь буддийского учения велась при поддержке прямых потомков государей бывшей тибетской империи. Ешей Од финансировал поездку нескольких юношей в Кашмир с целью обучения Дхарме, то есть для прохождения полного курса буддийского традиционного образования. В их числе был Ринчен Цзанпо (958-1055), прославившийся впоследствии своей ученостью — выполненные им переводы индобуддийских текстов и комментарии вошли в тибетский буддийский канон. Ринчен Цзанпо три раза побывал в Индии и Кашмире и провел там в общей сложности более семнадцати лет. На родине он, как авторитетный монах, возглавил религиозную общину и был назначен личным духовным наставником царя Лхаде.

Ринчен Цзанпо основал несколько крупных монастырей — Табо в городе Спити, Ньярма в Ладаке и царский монастырь Толинг в районе Гуге.

Во время своего пребывания в Индии Ринчен Цзанпо осуществил ревизию перевода «Гухьясамаджа-тантры», выполненного в VIII в., и пришел к выводу, что этот фундаментальный текст, представляющий индобуддийскую тантрическую традицию, должен быть переведен заново. Новый перевод был выполнен Ринчен Цзанпо под руководством индийского пандита, знатока буддийской тантры — Ратнакарашанти (сокращенный вариант имени — Шантипа). Шантипа имел немало учеников-тибетцев, благодаря чему получил весьма значительную известность в Тибете, хотя сам никогда там не бывал. Тибетские историографы включали его имя в список восьмидесяти четырех махасиддхов — наставников в тантре, которым приписывалось обладание паранормальными способностями, развитыми в практике йоги. Среди тибетских адептов большим авторитетом пользовались его комментарии к текстам йогатантры и его трактаты, разъясняющие различные разделы «Гухьясамаджатантры».

В Тибете Ринчен Цзанпо занялся переводом и комментированием текстов цикла Праджняпарамиты, а также пытался создать собственную систему классификации индобуддийских тантр. Утвердившееся позднее деление буддийских тантр на низшие (криягпантра, чарьятантра, йогатантра) и высшие (ануттарайогатантры) не было известно на тот момент в Западном Тибете. Ринчен Цзанпо ввел деление буддийских тантр на йогатантры и ануттарайогатантры. Примечательно, что он изучал тантрическую традицию именно как исследователь, традиционный буддийский ученый, не переходя на стезю практической тантры, неукоснительно соблюдая монашескую дисциплину.

Возобновленная в Западном Тибете переводческая деятельность сопровождалась созданием антологий сутр — сборников, представляющих Слово Будды, — под общим названием «Множество сутр». Раздел сутр, присутствующий в различных изданиях Ганджура, формировался в соответствии с этими стандартизированными антологиями. Известно, что Ринчен Цзанпо снабдил копиями таких антологий библиотеки созданных им монастырей и храмов. Вместе со своими учениками он собрал 468 рукописей, представлявших уцелевшие тексты Трипитаки, и разместил их в хранилище одного из этих монастырей.

К XII в. приток новых текстов из Индии прекратился. Переводческая работа продолжалась, но уже без помощи южноазиатских ученых. В XI–XII вв. тибетские буддийские ученые сосредоточили свое внимание в основном на изучении, переводе и комментировании различных текстов буддийской тантры. В связи с предпринимавшимися попытками систематизации и каталогизации переведенных в VIII–XI вв. тантр перед тибетскими учеными встала весьма серьезная проблема. За период гонений на буддизм в стране появились и получили распространение тантрические тексты, созданные в VIII–X вв. самими тибетскими последователями буддийской тантры. Никакого индийского прототипа они не имели. В Западном Тибете тексты такого рода рассматривались как еретические и были запрещены. Так, внук Ешей Ода — Шива Од опубликовал перечень тантрических текстов и практик, которые не могут считаться буддийскими, поскольку они появились именно в период гонений на буддизм. Шива Од принял полное монашество и занимал должность придворного переводчика, главы центра переводов буддийских текстов. Известно, что он выступил с открытым письмом, содержавшим обращение ко всем приверженцам буддизма. В этом послании, копии которого были разосланы по всему Западному Тибету, Шива Од призвал буддийских адептов отказаться от тантрических ритуалов и текстов, не имеющих индийского происхождения. Перечень текстов, которые должно не признавать в качестве буддийских, поскольку они созданы в Тибете, а не в Индии, дополнялся запретом на следование теориям и практикам тантр Дзогчена. Этот документ свидетельствовал, что в XI в. совершенно отчетливо наметилось стремление буддийских ученых-переводчиков замкнуть процесс распространения тантрической традиции в Тибете на изучение соответствующих индийских текстов. В пользу данной тенденций говорит и тот факт, что в указанный период были созданы первые отдельные каталоги текстов буддийских тантр, переведенных с санскрита, известные как «Собрания тантр». Все те тексты, которые не вошли в «Собрания тантр», отвергались как еретические.

Выполненные в предшествующее время переводы, скомпонованные в самостоятельные собрания, требовали для своего понимания обширных знаний индийской комментаторской традиции. Традиция устного комментирования была утрачена, письменной фиксации устных учительских наставлений VIII–IX вв. не могло сложиться, поскольку упор делался в основном на улучшение качества переводов текстов канона, а процесс комментирования ограничивался разъяснением содержания конкретного текста.

Тексты канона передавались посредством специально сконструированного технического тибетского языка. Для адепта, не владеющего общим знанием доктрины и буддийским понятийно-терминологическим аппаратом, эти тексты оставались закрытыми, принципиально недоступными для понимания. Таким образом, на данном этапе рецепции доктринальных основ буддизма встала новая проблема — возобновление традиции устного комментирования в ходе совместной работы индийских и тибетских переводчиков. С этой целью правителями Западного Тибета и был приглашен Атиша — известный индийский учитель, один из руководителей буддийского университета Наланды.

Атиша прибыл в Тибет в 1042 г. Известно, что он был прямым учеником Ратнакарашанти (Шантипы). Атиша совершенствовался в изучении тантр не только под его руководством — в течение двенадцати лет он исследовал тантрическую традицию в буддийском образовательном центре Шривиджая. Учителями Атиши были также Дхармапала Суварнадвипа, создатель комментариев к тексту «Мадхьямакачатухшатика», и Джнянашримати, один из прославленных пандитов университета Викрамашилы[18].

Джнянашримати был известен своими знаниями текстов Трипитаки, сочинений Нагарджуны и Асанги, цикла Гухьясамаджатантры. Этот учитель Атиши и сам принимал участие в переводе текстов, вошедших затем в тибетский буддийский канон, причем приехал он в Тибет по собственной инициативе, а не по чьему-либо приглашению. Среди тех, у кого учился Атиша, был и Наропа, причисленный к когорте прославленных пандитов Викрамашилы.

Атиша получил фундаментальное буддийское образование и ученое звание пандита университета Викрамашилы. Он принадлежал ко второму поколению так называемых «страж врат Учения» этого университета. Только перечисление имен учителей Атиши свидетельствует, что он владел знанием трех разделов канона — Сутра-питаки, Виная-питаки и Абхидхарма-питаки, был сведущ в махаянских текстах и постканонической Абхидхарме, но считался особым знатоком в логике и буддийской тантре.

Ко времени прибытия Атиши в Западный Тибет Ринчен Цзанпо был уже в преклонном возрасте, однако этот восьмидесятипятилетний старец включился в активное сотрудничество с индийским ученым. Согласно Будону, итогом их совместной работы стали переводы и кодификация текстов йогатантр и написание комментариев к ним. Будон также указывает, что наряду с переводческой деятельностью Атиша уделял особое внимание устной проповеди. Он проповедовал в Центральном Тибете, в районе Уй, где обрел трех учеников — Кхутон Шераб Цзандуя, Нгор Лодан Чейраба и Бромтона. Бромтон (1005–1065 или 1008–1064) впоследствии выступил в роли основателя собственной тибетской буддийской школы — Кадампа (букв, школа «устных наставлений»). Последние годы жизни Атиша провел в Нетанге, находящемся в нескольких километрах от Лхасы.

Переводческая и проповедническая деятельность Атиши имеет огромное значение в аспекте формирования тибетской буддийской традиции.

Благодаря устным наставлениям Атиши была возрождена и затем получила письменное закрепление традиция комментирования канонических текстов.

Атиша был автором сочинения «Бодхипатхапрадипа» [19] и комментария к нему, оба эти текста вошли в состав Данджура. Несколько столетий спустя, в XIV в., Цзонхава — реформатор тибетского буддизма, — опираясь на указанные сочинения Атиши, напишет свой великий труд «Лам рим чен мо», послуживший теоретической базой основанной им школы Гелугпа.

Именно Атише принадлежит заслуга внедрения в Тибете культа богини Тары, ставшего основой популярной формы тибетского буддизма. Из 117 сочинений Атиши четыре посвящены Таре. Кроме того, он принимал участие в переводе шести индийских текстов, связанных с культом Тары. Этот культ, представленный широким комплексом ритуалов, предполагал активное участие мирских последователей буддизма, причем миряне наделялись правом самостоятельного отправления ритуальной деятельности. Тара как персонаж буддийского пантеона являлась покровительницей обучающихся, влюбленных, страдающих от болезней. К ее покровительству обращались, взыскуя успеха в торговле и прочих сделках. В сценарий обрядов жизненного цикла включались ритуалы почитания богини Тары. В Нетанге Атишей был основан храм Тары, сделавшийся одним из центров этого буддийского культа в Тибете. Распространение культа Тары имело отнюдь не стихийный, бессистемный характер, как это было ранее, в VII–IX вв., с различными тантрическими практиками, принесенными в Тибет Падмасамбхавой и его учениками. Наставления относительно текстов, посвященных Таре, и правил отправления соответствующих ритуалов Атиша давал в устной форме широкой аудитории мирских последователей буддизма. Это указывает на то, что начиная с XI в. в Тибете наметилась тенденция систематического, направленного включения мирских последователей в религиозную жизнь.

Последователи школы Кадампа, созданной учениками Атиши, внесли свой вклад в завершение переводов текстов, вошедших позднее в состав тибетского буддийского канона, и в разработку кодифицированной его версии.

В 1056 г. ближайшим учеником Атиши Бромтоном был основан монастырь Раден, превратившийся в скором времени в образовательный центр, где для учащихся составлялись специальные краткие пособия и учебный процесс был впервые тематически дифференцирован. В отсутствие какой-либо социально оформленной системы религиозного образования создание такого рода центра было одной из первых попыток обучения буддийской доктрине по определенной схеме.

Другой ученик Атиши — Потоба Ринченсал (1031–1103) выступил основателем монастыря Пото. В 1095 г. был построен монастырь Ло при содействии двух учителей сформированной Бромтоном школы Кадампа — Пучунпа Шонну Джалуана (1031–1100) и Чанга Цултима. В обоих монастырях велось изучение буддийской тантры по текстам, отобранным в качестве канонических Ринчен Цзанпо и вошедших затем в тибетский буддийский канон.

Именно на базе одного из монастырей школы Кадампа — монастыря Нартан, созданного Лодой Дакпа, — было осуществлено одно из ранних изданий первого раздела канона — Ганджура. Оно получило известность как Нартанский Ганджур и представляло собой первое унифицированное собрание текстов, переведенных с санскрита, скомпонованных в жесткой последовательности и снабженных соответствующими каталогами. В основе этого издания лежала сумма принципов его построения, и все последующие версии Ганджура так или иначе учитывали это образцовое издание.

В течение XI–XV вв. оформляются и другие школы тибетского буддизма — Ньинмапа, Кагьюпа, Сакьяпа и Гелугпа. Эти школы, в особенности Ньинмапа и Кагьюпа, существовали поначалу, в XI–XII вв., в качестве субтрадиций в русле определенных учительских традиций комментирования текстов Иудобуддийской тантры. Институционализация, превращение этих субтрадиций в собственно тибетские школьные традиции, была обусловлена рядом факторов как религиозных, так и социально-политических. К факторам религиозного характера относится, во-первых, завершение работы над переводами индийских текстов, издание и распространение многочисленных копий текстов, входивших в антологии сутр и антологии тантр. Как уже говорилось, к XII в. приток новых текстов из Индии прекратился и работа велась с выполненными ранее переводами. Перед тибетскими последователями буддизма стояли задачи классификации и кодификации переведенных текстов, создания собственной письменной традиции комментирования. К XIII в. буддийская доктрина была представлена в своей полноте на тибетском языке, что открывало возможность изучения буддизма без помощи иноземных миссионеров. Вместе с тем издание и тиражирование текстов Ганджура играло двоякую роль — оно выступало основой доктринального единства буддийских традиций в Тибете и одновременно вело к их отчетливой дифференциации. Единство тибетобуддийских традиций обеспечивалось тем, что для всех школ базовым источником знаний признавлись тексты, переведенные с санскрита и соответствовавшие по своей тематике трем разделам буддийского учения — Сутры, Виная, Абхидхарма. Четыре благородные истины (основа догматики), закон взаимозависимого возникновения (учение о связи прошлого, настоящего и будущего рождений), кодекс писаных дисциплинарных правил, регламентирующих жизнь мирян и монашества (Виная), признавались всеми школами без исключения.

Отчетливая дифференциация школ в аспекте их воззрений проявилась прежде всего в процессе формирования практических способов передачи религиозного знания — комментаторских традиций и первых образовательных стандартов. В этой связи важно учитывать то обстоятельство, что указанный процесс имеет своим истоком разнообразие школ и направлений индийского буддизма. Это разнообразие, проявлявшееся на философском, логико-дискурсивном и психотехническом уровнях, закрепилось в текстах, переводы которых вошли во вторую часть тибетского буддийского канона — Данджур.

Каждая из тибетских школ располагала собственными каталогами как текстов Ганджура, так и текстов Данджура. Однако главным пунктом расхождения выступали именно тексты буддийских тантр и способы их классификации. Наиболее авторитетными считались каталоги, сделанные представителями школы Сакьяпа — Дагпа Чжалцаном (1147–1216) и Пагба-ламой (1235–1281), и школы Кадампа — Будон Ринчендубом. Весьма значительную роль сыграло то обстоятельство, что первая стандартизированная версия Ганджура, изданная в Нартане в начале XIV в., создавалась на основе различных школьных библиотечных коллекций. Раздел тантр, например, основывался как минимум на пяти коллекциях, куда вошли каталоги школ Сакьяпа и Кадампа. И в этом смысле издание Нартанского канона сыграло роль еще одного религиозного фактора, способствовавшего упрочению школьной дифференциации.

Несколько десятилетий спустя после издания Нартанского канона появились два новых каталога тантр, составленные Будон Ринчендубом. Первый был включен им в «Историю буддизма» («Чой джун»), изданную в 1322–1323 гг. Этот каталог готовился с учетом нартанского издания канона, изучению которого Будон посвятил около десяти лет. Известно, что само разделение канона на две части — Ганджур и Данджур — принадлежит собственно Будону. Работа по классификации и новой кодификации текстов проводилась этим ученым на базе основанного им монастыря Шалу, куда Будон и привез из Нартана тексты канона. Каталог текстов Ганджура, включавшего 100 томов, и Данджура — 225 томов, предложенный Будоном, пользовался огромным авторитетом во всех школах, за исключением Ньинмапа.

В 1340 г. Будон издал специальный каталог так называемых канонических тантр. В обоих каталогах количество перечисляемых текстов тантр превышает 420, в то время как в каталогах, составленных иерархами школы Сакьяпа — Дагпа Чжалцаном и Пагба-ламой, — упоминается только 220 текстов тантр. Издание обоих каталогов и их распространение были важной вехой межшкольной полемики относительно канонических и неканонических тантр. Тексты тантр, зафиксированные Будоном, рассматривались в качестве канонических, то есть восходящих непосредственно к авторитету основателя буддийского учения. Соответственно, все тантры, не вошедшие в его каталог, оказывались неканоническими.

В каждой из школ имелась своя версия канона как Ганджура, так и Данджура, причем школьные учительские тексты тоже включались в соответствующий раздел. Однако стандарт, введенный Будоном (предложенная им рубрикация и перечни текстов), делал невозможной вариативность основного корпуса текстов канона. Школьные тексты тибетского происхождения лишь добавлялись к стандартизированному своду тех, которые приобрели в буддийской культуре Тибета статус сакрального религиозного знания.

Окончательное укоренение буддизма в тибетской культуре в большой степени обусловливалось процессом социокультурного оформления собственной тибетобуддийской традиции в период возобновления рецепции индийского письменного наследия в XI–XII вв. Рецепция буддийской идеологии в Тибете осуществлялась благодаря двум взаимосвязанным факторам — переводу и изучению индобуддийских текстов и формированию собственной социокультурной базы для функционирования буддизма. Оба эти фактора являлись двумя обязательными компонентами рецепции буддизма в новой для него этноязыковой и культурной среде.

О втором компоненте процесса рецепции буддизма в Тибете можно говорить только применительно к XI–XIV вв. Именно в этот период получают свое социальное оформление школы тибетского буддизма — Ньинмапа, Кадампа, Сакьяпа, Кагьюпа. Для уяснения социокультурной специфики функционирования буддизма в Тибете необходимо проследить, каким образом проходило становление этих четырех основных школ тибетского буддизма. В этой связи важно учитывать, что их формирование обусловливалось социально-экономическим, политическим контекстом жизнедеятельности тибетского общества того периода.

Возобновление процесса рецепции индобуддийского письменного наследия в XI–XII вв. повлекло за собой возникновение в различных районах Тибета разрозненных религиозных сообществ, деятельность которых была всецело замкнута на задачи изучения уже переведенных на тибетский язык буддийских текстов, их классификацию и комментирование. Примечательно, что в буддийской историографии этот период функционирования буддизма, как правило, представлен перечнями имен переводчиков, названий текстов, переведенных с санскрита в XI–XII вв., жизнеописаниями индийских учителей, побывавших в стране. По сути дела, история буддизма в Тибете XI–XII вв., как она запечатлена историографами, — это история рецепции индобуддийского наследия и постепенного возникновения специфически тибетской социокультурной формы его функционирования. На ее становление оказала воздействие определенная совокупность факторов.

Издание собрания текстов тибетского буддийского канона, раздела Ганджур, осуществленное впервые в XIV в., сыграло важную роль в процессе объединения разрозненных религиозных сообществ Тибета и одновременно послужило ведущим собственно религиозным фактором дифференциации школьных традиций.

Тибетский буддийский канон осмыслялся тибетскими последователями буддизма в качестве основного письменного источника сакрального религиозного знания. Само возникновение школ тибетского буддизма связано с изучением и глубоким осмыслением текстов, включенных в канонический свод. В религиозно-доктринальном отношении следует говорить именно о возникновении школ как образовательных традиций, а не о сектах. Для всех школ тибетского буддизма религиозно-доктринальной основой устной проповеди среди мирян и воспроизводства монастырской письменной традиции служат тексты канона, имеющие индийское происхождение. Социорелигиозная практика тибетских последователей буддизма, как монахов, так и мирян, базировалась на освоении корпуса Винаи. Деление на школы связано с тем, каким образом шло становление традиций истолкования канонизированных текстов, как складывались традиции религиозного обучения и монастырской жизни.

Дифференциация школ тибетского буддизма напрямую связана с социально-политическими факторами институционализации буддизма в Тибете. Рецепция буддизма в Тибете XI–XII вв. была инициирована прямыми потомками царской династии, а также земельной аристократией, боровшейся за политическое господство в условиях административно-территориальной раздробленности страны. Члены знатных тибетских родов не только сами принимают буддизм, но и выступают активными его проповедниками в подвластных им районах. Основными предметами соперничества аристократических семейств становятся теперь количество созданных монастырей, численность последователей и собственная буддийская ученость. В этот период и возникает дифференциация школьного характера, базировавшаяся на различиях в способах ведения проповеди, в методах передачи религиозного знания, в ритуальной практике, а также на трактовке иерархии социорелигиозных статусов.

Специфика тибетобуддийской традиции, представленная в совокупности ее школ, не может быть понята вне детального анализа второго компонента рецепции буддизма — складывания четырех школ: Кадампа, Ньинмапа, Кагьюпа и Сакьяпа. Рассмотрение следует начинать с традиций школ Ньинмапа и Кадампа, поскольку они представляют собой два крайних полюса, между которыми и располагается разнообразие социокультурной формы функционирования тибетского буддизма.