Мартин Хайдеггер О сущности истины

О сущности истины пойдет речь. Для вопроса об истине безразлично, идет ли речь в том или ином случае об истине практического, жизненного опыта или экономического расчета; это может быть истина технического порядка или истина, характеризующая политический ум, в частности, та или иная истина может относиться к сфере художественного творчества, это может быть даже истина мысленного воспоминания или культурной веры. Вопрос о сущности оставляет все это в стороне и затрагивает только то, что отличает всякую истину как таковую.

Но не соскальзываем ли мы с вопросом о сущности в пустоту всеобщего, от которого задыхается всякое мышление? И не показывает ли это соскальзывание при такого рода вопросах беспочвенность всей философии? Ведь обращенное к действительности мышление, если оно имеет глубокие корни, должно прежде всего — и без всяких отступлений — устремиться к тому, чтобы повернуть действительную истину, служащую для нас на сегодняшний день мерилом и точкой опоры, против путаницы мнений и вычислительных операций. Что может дать действительной необходимости отрешенный от всякой действительности ("абстрактный") вопрос о сущности истины? Не является ли вопрос о сущности самым несущественным и ни к чему не обязывающим вопросом? Никто не уйдет от настойчивой убедительности этих сомнений.

Никто не смеет просто так игнорировать настойчивую серьезность этих сомнений. Но кто стоит за этими сомнениями? "Здравый" человеческий рассудок. Он стучит в дверь, за которой скрывается осязаемая полезность, и усердствует против знания о сущности сущего, которое как существенное знание с давних пор называется "философией".

Обыденный человеческий рассудок имеет свою собственную необходимость: он утверждает свое право с помощью только ему одному подвластного оружия. Это — ссылка на свои претензии и сомнения как на нечто "само собою разумеющееся". Но философия никогда не сможет опровергнуть обыденный рассудок, так как он глух к ее языку. Она не посмеет пожелать когда-нибудь его опровергнуть, потому что обыденный рассудок слеп, чтобы видеть то, что она открывает взору, созерцающему сущность.

Вот почему мы считаем, что находимся в согласии с обыденным рассудком, поскольку полагаем, что уверены в многообразных "истинах" жизненного опыта и поведения, научного исследования, художественного воображения и веры. Мы сами поощряем сопротивление "само собою разумеющегося" против всякого притязания со стороны сомнения.

Поэтому, если уж и должен быть поставлен вопрос об истине, то он требует ответа на вопрос, где мы находимся на сегодняшний день. Хотят знать, как обстоит дело с нами. Вопрошают о цели, которая поставлена перед человеком в его истории и перед историей. Хотят обладать действительной "истиной". Следовательно, опять-таки истиной!

Те, которые взывают к действительной "истине", по-видимому, уже все-таки знают, что такое истина вообще. Или же знают об этом "по чувству" или "в общем"? Однако не будет ли такое "примерное" знание и такое безразличие еще беднее, чем простое незнание сущности истины?

Что же понимают под "истиной"? Под этим возвышенным и в то же время стертым и тупым словом "истина" имеется в виду то, что делает истинное истинным. Что представляет собою нечто истинное? Мы говорим, например: "Принять участие в осуществлении этой задачи — истинная радость". Мы имеем в виду: это неподдельная, действительная радость. Истинное, это — действительное. Так мы говорим о неподдельном золоте в отличие от фальшивого. Фальшивое золото в действительности не то, чем оно кажется. Оно — только "кажимость" и поэтому недействительно. Недействительное обычно противопоставляется действительному. Но ведь мнимое золото — это также нечто действительное. Поэтому скажем яснее: действительное золото это — настоящее золото. "Действительно" же как то, так и другое, как настоящее золото, так, и не в меньшей мере, и имеющее хождение ненастоящее. Следовательно, истинность настоящего золота не может быть уже оправдана его действительностью. Снова возникает вопрос: что называется в данном случае истинным и настоящим? Настоящее золото это такое действительное, действительность которого согласуется с тем, что мы "собственно" уже заранее всегда понимаем под словом "золото". И, наоборот, там, где мы предполагаем фальшивое золото, мы говорим: Здесь что-то не то. Напротив же, относительно того, что является тем, "что оно есть", мы замечаем: Это то. Вещь та. Однако слово "истинный" мы относим не только к действительной радости, настоящему золоту, сущему; истинным мы называем не только все сущее, но истинным или ложным мы называем прежде всего наши высказывания о сущем, которое само по своему характеру может быть настоящим или ненастоящим, выступая в той или иной форме в своей действительности. Высказывание является истинным, если то, что оно подразумевает и о чем говорит, согласуется с вещью, о которой высказывается данное суждение. Также и здесь мы говорим: Это правильно. Но теперь уже правильно является не вещь, а предложение.

Будь это вещь или предложение, истинно то, что правильно, истинное — это согласующееся. Быть истинным и истина означают здесь согласованность, а именно согласованность двоякого рода: с одной стороны, совпадение вещи с тем, что о ней мыслилось раньше, и с другой стороны, совпадение мыслимого в высказывании с вещью. Этот двойственный характер согласования отражает традиционное определение сущности истины: veritas est adaequatio rei et intellectus. Это может означать: Истина есть приравнение вещи к познанию. Но это может также говорить следующее: Истина есть приравнение познания к вещи. Действительно, приведенное определение сущности обычно дают в формуле: veritas est adaequatio intellectus ad rem.

Однако, так понимаемая истина, истина предложения, возможна только на основе истины вещей: adaequatio rei ad intellectum. Оба понятия сущности veritas всегда подразумевают ориентацию по… и мыслят вместе с тем истину как правильность. Однако речь идет не о простом переходе одного в другое. Более того, intellectus и res — в каждом отдельном случае имеется в виду различное. Чтобы убедиться в этом, мы должны свести привычную формулу, принятую для определения понятия истины к ее ближайшему (средневековому) источнику. "Veritas als adaequatio rei ad intellectum" — заключает в себе не трансцендентную идею Канта, согласно которой "предметы считаются с нашим познанием", — эта идея возникла уже позднее и стала возможной лишь благодаря признанию субъективности человеческого существа, — а теологическую веру христианства в то, что вещи, если они существуют в том виде, каковы они суть, существуют только постольку, поскольку они, будучи когда-то созданы, как таковые (ens creatum), соответствуют предначертанной в intellectus divinus, т. е. в духе божием, idea, и поэтому отвечают требованиям идеи (правильны) и в этом смысле являются "истинными". Ens creatum есть также intellectus humanus, который как данная богом человеку способность является достойным его idea. Но рассудок удовлетворяет требованиям идеи только благодаря тому, что он в своих предложениях осуществляет приравнивание мысли к вещи, которая, в свою очередь, сообразуется с idea. Возможность истины человеческого познания, если все сущее является "сотворенным", основывается на том, что вещь и предложение равным образом отвечают требованиям идеи и поэтому соотносятся друг с другом в единстве божественного созидания. Veritas как adaequatio rei [creandae] ad intellectum [divinum] дает свободу для veritas как adaequatio intellectus [humani] ad rem [creatam]. Veritas в сущности всегда подразумевает convenientia, соглашение сущего — как сотворенного — с творцом, "согласие" на основе согласованности божественного порядка.

Но этот порядок, если выбросить из него идею сотворения мира, можно представить себе, наконец, в общей и неопределенной форме так же, как мировой порядок.

Вместо теологического представления о творческом акте предполагается планомерность всех предметов через мировой разум, который сам устанавливает себе законы, а поэтому и претендует на непосредственную доступность своих свершении (на то, что считают "логическим"). То, что истинность предложения состоит в правильности высказывания, больше не требует никакого особого обоснования. Даже и в том случае, когда делают напрасные попытки объяснить происхождение правильности, ее ставят условием как сущность истины. Подобным образом предметная истина означает совпадение наличной вещи с "разумным" понятием ее сущности. Создается видимость, что это определение сущности истины как будто бы остается независимым от толкования сущности бытия всего сущего, которое включает в себя соответствующее толкование сущности человека как носителя и исполнителя. Так формула сущности истины (veritas est adaequ-atio intellectus et rei) приобретает свою ясную для всех обычную значимость.

Во власти простоты данного понятия истины едва обращают внимание на эту простоту как нечто само собою разумеющееся в его существе: также воспринимают как нечто само собою разумеющееся и то, что истина имеет свою противоположность и что имеется также неистина. Неистинность предложения (неправильность) есть несогласованность высказывания с вещью. Неистинность вещи (неподлинность) означает несовпадение сущего со своей сущностью. Неистинность можно каждый раз понимать как несовпадение.

Последнее выпадает из сущности истины. Поэтому там где имеет значение восприятие чистой сущности истины, неистинность, как противоположность истины, может быть устранена. Но требуется ли вообще особое освещение сущности истины? Не достаточно ли представлена чистая сущность истины в том общезначимом понятии, которое не обременено никакой теорией и защищено своей простотой. Если мы к тому же примем такое сведение истинности предложения к истинности вещей за то, что оно показывало вначале, за теологическое объяснение, и если мы получим в чистом виде философское определение, оградив его от вмешательства теологии, и ограничим понятие истины истинностью предложения, то мы встретимся также, если не с древнейшей, то с древней традицией мышления, согласно которой истина есть согласованность высказывания с вещью. Что остается теперь еще неясным, если предположить, что мы знаем, что означает согласованность высказывания с вещью? Знаем ли мы это?

О согласованности мы говорим в разном значении. Например, о лежащих на столе двух пятимарковых монетах мы можем сказать: они одинаковы. Обе монеты сходятся в одном: в том, как они выглядят. Поэтому общим для них является их внешний вид, и следовательно они в этом отношении подобны. Далее мы говорим о согласованности в том случае, когда мы, например, высказываем суждение относительно одной из наличных пятимарковых монет: эта монета круглая. Здесь высказывание согласуется с вещью. Теперь существует отношение не между вещью и вещью, а между высказыванием и вещью. Но в чем же следует искать согласованность между вещью и высказыванием, если то и другое явно отличны друг от друга? Монета сделана из металла. Высказывание же вообще не является вещественным. Монета — круглая. Высказывание же вообще не имеет пространственного характера. На монету можно что-то купить. Высказывание о ней никогда не бывает платежным средством. Но, несмотря на все различия того и другого, приведенное высказывание, как истинное, согласуется с монетой. И это совпадение, согласно обычному понятию истины, считается сходством. Каким образом нечто совершенно непохожее, т. е. высказывание, оказывается приравненным к монете? Ведь оно должно было бы тогда превратиться в монету и таким образом целиком и полностью отказаться от самого себя. Но это высказыванию никогда не удается. Если бы это удалось, то в тот же самый момент высказывание как таковое не смогло бы больше согласовываться с вещью. Высказывание остается всегда только приравниванием и, даже более того, только в этом подобии оно и может стать тем, чем оно является. В чем состоит его сущность, абсолютно отличная от всякой иной вещи? Каким образом высказывание оказывается способным, утверждая именно свою сущность, в то же самое время уподобляться другому, вещи?

Уподобление следует понимать здесь не в том смысле, что разного рода вещи становятся вещественно одинаковыми. Сущность уподобления, приравнивания определяется скорее видом той связи, которая является господствующей в отношении между высказыванием и вещью. Пока эта "связь" остается неопределенной и не раскрытой в ее сущности, весь спор о характере и степени уподобления остается пустым.

Но высказывание относительно монеты относится — относит "себя" — к этой вещи, как только оно представит себе ее и о представленном сможет сказать, чем следует руководствоваться каждый раз при подходе к нему. Суждение, в котором дано представление, высказывает повествуемое о представляемой вещи так, как она существует как таковая. Это "так-как" касается пред-ставления и пред-ставляемого им. Пред-ставление здесь, — при условии, что будут исключены все "психологические" и "теоретико-познавательные" — заранее составленные — мнения, означает "допущение, что вещь расположена перед нами", что и есть предмет. То, что стоит перед нами как нечто, поставленное именно так, а не иначе, должно пройти через все, что ему открыто напротив. Но при этом все же остаться самим собой и показать себя как нечто устойчивое. Обнаружение вещи в ее движении к противостоящему осуществляется в сфере такой открытости, простота которой не только создана, но и каждый раз ставится в связь и воспринимается как сфера соотнесенности. Связь содержащего представление высказывания с вещью — это осуществление того отношения, которое дает толчок поведению и каждый раз выступает как таковое. Но все поведение имеет то отличие, что оно, будучи открытым, держится открытости как таковой. Только такую открытость в строгом смысле этого слова западноевропейское мышление в раннюю пору своего развития воспринимало как "присутствующее" и называло "сущим".

Поведение находится в постоянной доступности сущему. Всякое открытое отношение есть поведение. В зависимости от характера сущего и формы поведения открытость для человека различна. Любое дело и свершение, любая деятельность и любой расчет — все это существует и держится на открытости той сферы, в границах которой сущее как то, чем оно является и как оно существует, может (пред) ставить себя в своей собственной сущности как то, о чем может быть сказано. Но это только в том случае, если сущее само становится представляемым в представляющем высказывании, так что последнее подчинено указанию — давать сущее в высказывании таким, каково оно есть. Следующее указанию такого высказывания, направляется к сущему. Исходящее из такого указания (вы) казывание правильно (истинно). Сказанное подобным образом есть правильное, истинное.

Высказывание должно заимствовать свою правильность у открытости: ибо вообще только благодаря ей открытое может стать руководящим началом для представляющего уподобления. Открытое поведение само должно руководствоваться этой мерой. Это означает: оно должно взять на себя передачу руководящего начала для всего процесса представления. Это относится к открытости поведения. Если же правильность (истина) высказывания становится возможной только благодаря открытости поведения, тогда то, что делает эту правильность только возможной, имеет большее право считаться первоначальным, чем сущность истины. Вместе с этим отпадает господствующее традиционное мнение, согласно которому сущность истины дана только в предложении. Истина не изначально обрела себе место в предложении. Одновременно возникает вопрос об основе внутренней возможности открытого поведения и меры поведения, ставящего требования, — возможность, которая единственно и придает предложению, его правильности силу, позволяющую ему вообще выполнять роль сущности истины.

Откуда берет представляющее высказывание указание — ориентироваться по предмету и согласовываться с правильностью? Почему эта согласованность не определяет сущность истины? Как же может происходить нечто такое, как предварительное задание направления как руководства и установление указательных вех для согласования? Только так, что этот процесс задавания наперед свободен для открытого и господствующего в нем откровения, которое вносит связь в процесс представления. Отдать себя в распоряжение связующих правил — это возможно только в значении быть свободным для открытого откровения. Такое высвобождение открывает завесу над до сих пор непостижимой сущностью свободы. Открытость поведения как внутренняя возможность для правильности имеет основу в свободе. Сущность истины есть свобода.

Но не подменяет ли это положение о сущности правильности само собою разумеющееся чем-то иным. Чтобы быть в состоянии совершить какое-нибудь действие, а следовательно и действие высказывания, заключающее в себе представление или даже действие как согласие или несогласие относительно "истины", действующее лицо должно быть, во всяком случае, свободно. Но это положение, конечно, не означает, что для совершения высказывания, для его сообщения и усвоения необходимо непринужденное действие; оно говорит: свобода есть сущность самой истины. "Сущность" при этом понимается как основа внутренней возможности того, что как в отдельном так и в общем признается известным. Но ведь в понятии свободы мы не мыслим истину, а тем более ее сущность. Поэтому утверждение, что сущность истины (правильность высказывания) есть свобода, должно казаться странным. Поместить сущность истины в свободу- не значит ли это — отдать истину на усмотрение человека. Можно ли глубже похоронить истину, чем в том случае, если оставить ее на произвол этого "колеблющегося тростника"? То, что уже в предыдущем изложении все время навязывалось здравому суждению, отчетливее обнаруживается лишь теперь. Истина принижается здесь до субъективности человеческого субъекта. Хотя для субъекта достижима объективность, однако, последняя вместе с субъективностью остается человеческой и в распоряжении человека.

Конечно, ложность и искажение, ложь и заблуждение, обман и видимость, — короче говоря, все виды неистины относят к человеку. Но ведь неистина это также противоположность истины, из-за чего она и остается за чертой того круга в котором заключен вопрос о чистой сущности истины. Ведь человеческий характер происхождения неистины подтверждает только из противоречия господствующую "над" человеком сущность истины "в себе".

Истина имеет значение в метафизике как нечто непреходящее и вечное, которое никогда не может основываться на мимолетности и бренности человеческого существа. Каким же путем сможет сущность истины обрести в свободе человека свою наличность и обоснование?

Возражение против утверждения, согласно которому сущность истины- это свобода, опирается на установившиеся мнения, из которых самое упорное гласит: Свобода — это качество человека. Сущность свободы не нуждается ни в каких дальнейших вопросах и не терпит их. Что такое человек — знает каждый.

Однако указание на связь сущности истины как правильности с сущностью свободы лишает основания ранее усвоенные мнения, правда, при условии, если мы готовы изменить мышление. Определение сущностной связи между истиной и свободой приводит нас к вопросу о сущности человека в том направлении, которое гарантирует нам опыт скрытой основы сущности человека (des Daseins). так что он приведет нас прежде всего в сферу первоначальной сущности истины. Здесь обнаруживает себя и свобода. Свобода является основанием внутренней возможности для правильности лишь в силу того. что она получает свою собственную сущность от более первоначальной сущности единственно существенной истины. Свобода сначала была определена как свобода для откровения открытого. Как следует понимать эту сущность свободы? Очевидно то, к чему приравнивается высказывание и что заключает в себе представление как правильное, это — встречающееся каждый раз в открытом поведении простое сущее. Свобода к очевидности простоты позволяет каждому сущему быть сущим. Свобода раскрывается теперь как допущение бытия сущего.

О допущении бытия мы говорим обычно, когда мы, например, стоим в стороне от намеченного мероприятия. "Мы допускаем нечто в его бытии" — означает: мы больше не касаемся этого и нам нечего здесь больше делать. Допущение бытия чего-либо имеет здесь отрицательный смысл невнимания к чему-либо, отказа от чего-либо, равнодушия и даже пренебрежения.

Однако, нужные нам здесь слова — допущение бытия сущего — обозначают здесь не упущение или безразличие, а как раз наоборот. Допустить бытие — это значит принять участие в сущем. Правда, это понимается опять-таки не только как хлопоты, ограждение от чего-нибудь, забота или планирование каждый раз встречающегося или отыскиваемого сущего. Допущение бытия — сущее именно как сущее, которое является таковым, — означает: подойти к простоте простого (открытому открытость), в которой находится всякое сущее и которая равным образом несет его в себе. Западноевропейское мышление понимало сначала это открытое как несокрытое. Если мы это греческое слово переведем не словом "истина", а словом "несокрытость", то этот перевод не только будет "буквальным", но и будет содержать указание на то, чтобы переосмыслить привычное понятие истины в духе правильности высказывания и перенести назад к беспонятийности обнаружения и раскрытия сущего. Это допущение бытия к обнаружению сущего не теряется в последнем, а переходит в отступление перед сущим, для того чтобы оно открылось в том, что оно есть и каково оно есть, и сделалось бы руководством при уподоблении представления вещи. Сущее в такой форме, как допущение бытия, предстает перед сущим как таковым и переносит все поведение в простое. Допущение бытия, т. е. свобода, является вы-ставляющей, эк-зистентной. Сущность истины, которую можно увидеть со стороны сущности свободы, проявляет себя как вхождение (в-ставление) в сферу обнаружения сущего.

Свобода — это не только то, что здравый смысл охотно принимает за значение этого слова: появляющееся иногда желание отказаться от выбора того или иного предложения. Свобода — это не несвязанность действия или возможность не выполнить что-либо, но свобода это также и не только лишь готовность выполнять требуемое и необходимое (и. таким образом, в какой-то мере сущее). Свобода, предваряя все это (негативную" и позитивную, свободу), является частью раскрытия сущего как такового. Само обнаружение дано в эк-зистентном участии, благодаря которому простота простого. т. е. "наличие", (das Da), есть то. что оно есть. В бытии последнего человеку дана долгое время остающаяся необоснованной основа сущности, которая позволяет ему эк-зистировать (ek-sistieren). Экзистенция, не означает здесь existentia в смысле события и наличного бытия, сущего. "Экзистенция. — здесь также и не "экзистенциальный" в смысле нравственных усилий человека, направленных на самого себя и основанных на его телесной и психической структуре Экзистенция уходящая своими корнями в истину, как в свободу представляет собой в-ход в обнаружение сущего как такового. Не нуждаясь еще ни в понятийности, ни даже в обосновании сущности, эк-зистенция исторического человека начинается в тот момент, когда первый мыслитель, вопрошая, останавливается перед лицом несокрытости сущего с вопросом, что же такое сущее С помощью этого вопроса впервые узнают не-сокрытость.

Сущее в целом раскрывается как "природа", которая здесь понимается еще не как часть сущего а как сущее в целом, как таковое, в значении зарождающегося присутствия. Лишь там, где само сущее собственно возвышается до своей несокрытости и сохраняется в ней, лишь там, где само сущее собственно возвышается до своей несокрытости и сохраняется в ней, лишь там, где это сохранение постигается из вопрошания о сущем, начинается история.

Первоначальное раскрытие сущего в целом, вопрос о сущем-это одно и то же, они также одновременны во — "времени", которое само. будучи неизмеримым, только теперь открывает простоту для какого-либо измерения

Если же эк-зистентное наличное бытие как допущение сущего освобождает человека для его "свободы, лишь благодаря тому, что она-свобода-вообще лишь только предоставляет ему выбор возможного (сущего) и предлагает ему необходимое (сущее), то человеческая воля не располагает свободой. Человек обладает свободой не как свойством, а как раз наоборот: свобода, эк-зистентное, раскрывающееся бытие наличного владеет человеком и притом изначально, так что исключительно она гарантирует человечеству соотнесенность с сущим в целом как таковую, соотнесенность, которая обосновывает и характеризует историю. Только эк-зистентный человек историчен. "Природа" не имеет истории.

Но свобода, понимаемая как допущение сущего, наполняет сущность истины и подчиняется этой сущности в смысле раскрытия сущего. "Истина" — это не признак правильного предложения, которое человеческий "субъект" высказывает об "объекте" и которое "действительно" где-то — неизвестно, в какой сфере: истина есть высвобождение сущего, благодаря чему (т. е. высвобождению) осуществляет себя простота (открытость). В ее открытости — все человеческие отношения и его поведение. Поэтому человек есть способ эк-зистенции.

Так как всякое человеческое отношение имеет свой собственный способ обнаружения и настраивается на то, к чему оно относится, момент допущения бытия, т. е. свобода, очевидно, наделяет его (отношение) богатством внутренней ориентации, необходимой для того, чтобы уподоблять представление тому или иному сущему. Человек эк-зистирует — теперь следует понимать так: история сущностных возможностей исторического человечества сохранена для него в обнаружении сущего в целом. Из способа осуществления сущим его первоначальной сущности возникают редкие и обычные исторические события.

Однако так как истина состоит в сущности свободы, исторический человек в допущении сущего может также допустить, чтобы сущее было не таким сущим, каково оно есть. Сущее в таком случае закрывается и искажается. Кажимость становится господствующей. При осуществлении этого господства выступает несущность истины. Но так как свобода в качестве сущности истины не является свойством человека, а, наоборот, человек эк-зистирует только как собственность этой свободы и таким образом становится способным на историю, поэтому возможно, что и несущность истины не обязательно возникает лишь в результате неспособности или небрежности человека. Более того, неистина должна возникать из сущности истины. Только потому, что истина и неистина в сущности не безразличны друг другу, а связаны друг с другом, истинное предложение может вообще обойти остроту противоположности и соответственно перейти в неистинное предложение. Вопрос о сущности истины достигает поэтому первоначальной сферы того, о чем спрашивается, только тогда, когда при учете всей полноты сущности истины, в раскрытие сущности включается также проверка неистины. Обсуждение неистины это не дополнительное заполнение образовавшегося пробела, а существенный момент при определении достаточности основания для постановки вопроса о сущности истины.

И все-таки, как уловит, сущность истины не исчерпывается правильностью высказывания, то и неистину нельзя приравнивать к неправильности суждения. Если сущность истины не исчерпывается правильностью высказывания, то и неистину нельзя приравнивать к неправильности суждения.

Сущность истины открывается как свобода. Свобода есть экзистентное, высвобождающее допущение бытия сущего. Всякое открытое отношение парит в сфере допущения бытия сущего и всякий раз соотносится с тем или иным сущим. Как момент допущения к раскрытию сущего в целом как такового свобода уже привела к согласию с сущим в целом. Однако, эту согласованность никогда нельзя понимать как "переживание" и "чувство", ибо в таком случае она лишится своей сущности и получит свое истолкование на основе того, что само только как видимость может претендовать на право быть сущностью, и это только до тех пор, пока представление и неправильное толкование согласованности допускают это. Согласованность, т. е. эк-зистентный момент выхода в сущее как целое, может "переживаться" и "чувствоваться" только потому, что "переживающий" человек, не имея никакого понятия о согласованности в каждый такой момент уже допущен в сферу согласованности, раскрывающей сущее как целое. Всякое отношение исторического человека, подчеркнуто оно или нет, постигнуто или не постигнуто, всегда согласовано и этой согласованностью включено в сущее в целом. Откровение сущего в целом не совпадает с суммой, в которую входит каждое отдельное сущее. Напротив: там, где сущее человеку малоизвестно и едва — может быть, только в самом начале- затронуто наукой, откровение сущего в целом может оказывать более существенное действие, чем в тех случаях, когда то, что познано или в любое время может быть познано, стало легко обозримым и больше не в состоянии сопротивляться знанию, в то время как техническое овладение вещами выступает в форме безграничности. Как раз в тиши и глади, где царит только познанное и только знание, откровение сущего мельчает до превращения в кажущиеся ничто, забытое, но уже более не безразличное.

Допущение бытия сущего как настроение проникает во все переплетения открывающихся в нем отношений и забегает вперед. Все поведение человека согласовано открытостью сущего в целом. Но это "в целом" выступает с точки зрения повседневного расчета и других дел как неисчислимое и непостижимое. Как раз из открытого сущего, относится ли оно к природе или истории, его нельзя понять. Правда, когда все согласуется, остается ведь то несогласованное и неопределяемое, которое затем снова совпадает с повседневным и непродуманным. Однако согласующееся есть не ничто, а укрытие сущего в целом. Как раз тем, что допущение бытия в отдельном акте каждый раз допускает бытие сущего, к которому оно относится, и тем самым доказывает его бытие, оно (допущение бытия) укрывает сущее в целом. Допущение бытия есть в то же время укрытие. В экзистентной свободе наличного бытия человека укрывается сущее в целом, в ней есть скрытость.

Сокрытость лишает открытости и не допускает ее еще как лишение чего-нибудь, а сохраняет ей ее подлинность как собственность. Тогда сокрытость, мыслимая со стороны истины как раскрытость, есть нераскрытость и таким образом, собственно, самая близкая, присущая сущности истины не-истина. Сокрытость сущего в целом никогда не бывает лишь дополнительным результатом являющегося всегда частичным познания сущего. Сокрытость сущего в целом, т. е. подлинная не-истина, древнее, чем всякое откровение того или иного сущего. Она древнее также и самого допущения бытия, которое, раскрывая, уже скрывает и относится к сокрытости. Что сохраняется при допущении бытия в этой соотнесенности с сокрытием? Не более и не менее, как сокрытие сокрытого в целом, сущего как такового, т. е. тайна. Не отдельная тайна чего-либо, а только одна-единственная тайна о том, что вообще тайна (сокрытие сокрытого) как таковая царит над наличным бытием человека.

В раскрывающем и одновременно скрывающем допуске бытия сущего в целом совершается то, что сокрытие выступает как первично сокрытое. Наличное бытие человека, поскольку оно наделено экзистенцией, сохраняет первейшую и самую конечную не-раскрытость, подлинную не-истину.

Подлинная не-сущность истины — это тайна. He-сущность не означает здесь еще падения до сущности общего, его возможности и основания для нее. Не-сущность здесь в таком смысле это пред-сущность. "Несущность" означает здесь, однако, в первую очередь и в большинстве случаев искажение уже падшей сущности. Не-сущность в каждом из этих значений — в той или иной своей форме-обязательно остается для сущности существенной и никогда не становится несущественной в смысле безразличия. Но такое высказывание относительно несущности и неистины жестоко оскорбляет привычное мнение и отвергается как передержка грубо вымышленного "парадокса". Только потому, что эту видимость трудно устранить, отказываются от этой лишь для обычного мнения Doxa парадоксальной речи. Но для сведущего человека это не — из слова, обозначающего первоначально не-сущность истины как не-истины, указывает путь в неисследованное царство истины бытия (а не только сущего).

Свобода как допущение бытия сущего есть отношение, заключающее в себе решимость, а не замкнутость. Все поведение основывается на этом отношении и получает от него указание для сущего и его раскрытия. Но это отношение к раскрытию сущего само себя скрывает, так оно отдает предпочтение забвению тайны и исчезает в этом забвении Хотя человек в своем поведении всегда имеет отношение к сущему однако, он изменяет также в большинстве случаев свое отношение к тому или иному сущему и его проявлению. Человек всегда остается в обыденном и легкопреодолимом, остается также и тогда, когда речь идет о первоначальном и конечном. И когда он собирается расширить, изменить, вновь освоить и закрепить сферу обнаружения сущего в самых различных областях своей деятельности и своих возможностей, он руководствуется при этом указаниями, которые определяются кругом повседневных намерений и потребностей.

Погружение в повседневность, однако, само по себе свидетельствует о том, что в данном случае не допущено господство тайны тайн. Правда, в повседневности также имеется невыясненное, нерешенное, сомнительное. Но самые надежные из поставленных ею вопросов представляют собою лишь переходы и промежутки в лабиринтах повседневности, а поэтому они не существенны. Там, где допускается сокрытость сущего, причем только как время от времени появляющаяся граница сокрытие тайны, как основное событие, погружено в забвение.

Однако забытая тайна наличного бытия человека никогда не устраняется забвением, но забвение придает кажущемуся исчезновению забытого собственное присутствие в настоящем. Тем, что тайна отказывается от забвения и перестает служить ему, она оставляет человека в его повседневности, под его собственными сводами. Итак, покинутые люди дополняют себе свои "мир" все новыми и новыми потребностями и намерения. ми и наполняют их своими замыслами и планами. И тогда человек пользуется последними для двоих измерениями, предав забвению сущее в целом. Основываясь на них, этих последних, человек создает все новые и новые меры, не задумываясь об обосновании самой меры и о сущности ее установления. Несмотря на непрерывное движение вперед к новым измерениям, человек приобретает свои измерения в чистоте сущности. Человек теряет самого себя, ему не хватает человека, и это тем в большей степени, чем исключительнее он делает себя как субъект мерой всего сущего. Измеренное повседневностью забвение человека покоится на своей собственной уверенности, в основе которой лежит когда-то прежде доступная еще повседневность. Эта уверенность имеет неосознаваемую им самим опору в отношении, в качестве какового наличное бытие человека не только является экзистентным, но одновременно и инзистентным, т. е. таким, которое в своей окаменелости основывается на том, что представляет собою сущее в себе и как открытое.

Наличное бытие человека экзистентно, и в то же время инзистентно. В инзистентной экзистенции также господствует тайна, но только как забытая и, таким образом, ставшая "несущественной" сущностью истины.

Инзистентен человек тогда, когда он обращен к ближайшей повседневности сущего. Но он инзистентен только как уже обращенный к экзистенции, поскольку он руководствуется сущим как таковым при установлении своих измерений. Но при установлении своих измерений человечество отворачивается от тайны. Таким образом, то инэистентное обращение к повседневному и этот экзистентный отход от тайны, непосредственно связаны друг с другом. Они одно и то же. Однако, будь то обращение или отход от тайны, — оба эти момента следуют за своеобразными изменениями в наличном бытии человека. Сутолока, в которой человек удаляется от тайны в направлении к повседневному, а затем от одной обыденной вещи к другой — мимо тайны, — это поиски.

Человек блуждает. Человек не просто только вступает на путь блужданий. Он находится всегда на пути блужданий, потому что он экзистентно ин-зистентен и, следовательно, уже находится в блуждании. Путь блужданий, которым идет человек, нельзя представлять себе как нечто, равномерно простирающееся возле человека, наподобие ямы, в которую он иногда попадает; блуждание принадлежит к внутренней конституции бытийности, в которую допущен исторический человек. Блуждание — это сфера действия того круговорота, в котором ин-зистентная эк-зистенция, включаясь в круговорот, предается забвению и теряет себя. Сокрытие сокрытого сущего в целом господствует в обнаружении всякого сущего, которое (обнаружение) как забвение сокрытия превращается в блуждание. Блуждание является существенным антиподом по отношению к первоначальной сущности, истине. Блуждание открывается как открытость для всякого действия, противоположного существу истины. Блуждание — это открытое место и причина заблуждения. Заблуждение — это не отдельная ошибка, а господство истории сложных, запутанных способов процесса блуждания. Всякое отношение сообразно своему выявлению и своей связи с сущим в целом имеет каждый раз свой особый способ как своеобразный момент блуждания. Заблуждение образует ряд от обычного проступка, недосмотра или просчета до скольжении и промахов в важных поступках и решениях. Однако, то, что обычно — это относится также и к философским учениям — считают ошибкой — неправильность суждения и ложность познания, — это только один из моментов (способов) процесса блуждания, притом самый поверхностный. Путь блужданий, которым в зависимости от обстоятельств должно идти историческое человечество, чтобы его поступь была ошибочной, составляет существенную часть открытости наличного бытия человека. Путь блужданий увлекает человека, окутывая его ложью. Окутывая человека ложью, заблуждение, однако, в то же время создает возможность, которую человек способен выделить из экзистенции, а именно не поддаваться заблуждению, в то время как он сам узнает его, не проникая в тайну человека. И так как инзистентная экзистенция человека идет путем блужданий, и так как блуждание как обман так или иначе его угнетает и он в силу этой угнетенности доходит до тайны, тайны забвения, человек в экзистенции своего наличного бытия одновременно подвластен силе тайны и угнетенности заблуждения. Он — в тисках принуждения как со стороны тайны, так и со стороны заблуждения. Сущность истины, заключающая в себе в своей полноте самую близкую ей, свою собственную ближайшую несущность, этим своим постоянным изменением колебаний держит человека в принуждении. Бытийность — это скатывание к принуждению. От наличного бытия человека, и только от него одного, исходит раскрытие необходимости и как ее следствие возможное перенесение в неизбежность.

Раскрытие сущего как такового само по себе есть одновременно сокрытие сущего в целом. Через одновременность раскрытия и сокрытия властно пролегает путь блужданий Сокрытие сокрытого и путь блужданий сходятся у истоков первоначальной сущности истины. Свобода, постигаемая из инзистентнои экзистенции человека, является сущностью истины (в смысле правильности представления) только потому, что сама свобода происходит из первоначальной сущности истины, из господства тайны на пути блужданий человека. Допущение бытия сущего совершается в открытом отношении. Однако, допущение бытия сущего как такового в целом происходит сообразно с сущностью лишь тогда, когда она, как это иногда бывает, перенимается в ее изначальной сущности. Тогда уже близится рас-крытость тайны. Тогда вопрос о сущности истины звучит как вопрос о ее происхождении. Тогда становится ясной основа переплетения сущности истины с истиной сущности. Проникновение в тайну блужданий есть не что иное, как постановка единственного вопроса, вопроса о том, что такое сущее как таковое в целом. Этот вопрос мыслится, как допускающий много блужданий вокруг своей сущности и поэтому в силу своей многозначности еще недостаточно отшлифованный, вопрос о бытии сущего. Мышление о бытии, из которого изначально возник такой вопрос, начиная с Платона понимается как "философия", а позднее называется "метафизикой".

В осмыслении бытия слово получает освобождение человека для экзистенции, с которого начинается его история; но это слово — не только "выражение" мнения, а хорошо сохраненная структура истины сущего в целом. Многие ли имеют слух для того, чтобы услышать это слово, этому счет не ведется. Кто те, которые могут слышать это слово? — этот вопрос определяет место человека в истории. Однако в тот самый — для мира определенный — момент, который значится как начало философии, как раз и начинается ярко выраженное господство обыденного рассудка (схоластика).

Он ссылается на несомненность очевидного открытого сущего. Всякий вопрос относительно мышления он толкует как нападение на здравый человеческий рассудок и его злополучную чувственность.

Но вопрос о том, что такое философия по определению здравого рассудка, оправдывающего себя в своей сфере, не касается сущности философии, которую можно определить только из соотнесенности с первоначальной истиной сущего как такового в целом. Но так как истина в ее полноте включает в себя неистину и, предваряя вся и все, властвует как сокрытие (тайны), философия как выяснение этой истины находится в разладе с самой собой. Ее мышление — это спокойствие кротости, которая не изменяет сущему в целом в его сокрыто-сти. Ее мышление может стать также решимостью, характеризующей строгость, которая не взрывает укрытие, а принуждает беззащитную сущность выйти в простоту понятийного и таким образом в ее собственную истину.

В мягкой строгости и строгой мягкости своего допущения бытия сущего как такового философия в целом становится сомнением, которое не может придерживаться исключительно сущего, а также не может допустить и властной сентенции извне. Кант угадал внутреннюю трудность мышления; ибо он говорит о философии: "Hier sehen wir num die Philisophie in der Tat auf einen misslichen Standpunkt gestellt, der fest sein soil, unerachtet er weder im Himmel poch auf der Erde an etwas gehangt Oder woran gestutzt wird. Hier soil sie ihre Lauterkeit beweisen als Selbsthalterin ihrer Gesetze. nicht als Herold der Jenigen, welche ihr ein eingepflanzter Sinn oder wer weiss wel-che vormundschaftliche Natur ein flustert…" ("И вот теперь мы видим, что философия на самом деле поставлена в сомнительную, щекотливую позицию, которая должна быть тверда; непризнанная, философия не может ни зацепиться ни за что на небе, ни подпереться ничем на земле. И тут она должна доказать свою честность, сама соблюдая свои законы, а не выступая глашатаем тех законов, которые ей нашептывает внушенное чувство или, может быть, опекающая природа") (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Werke. Akademiea-usgabe IV, 425).

При таком толковании сущности философии Кант, труд которого знаменует последний поворот в западноевропейской метафизике, устремляет свой взор в ту сферу, которую он правда со своей позиции субъективности и только с таковой смог, однако, понять и должен был понять ее как правительницу собственных законов. Однако, взгляд на сущность при определении философии достаточно широк, чтобы отвергнуть всякое подчинение философского мышления, наиболее беспомощный вид которого заключается в попытке заставить смотреть на философию как на "выражение" "культуры" (Шпенглер) и как на украшение созидающего человечества.

Но выполняет ли философия как "управительница собственных законов" свою первоначальную, основную роль со стороны сущности или же она управляется и сама имеет единственное назначение — быть в распоряжении той, перед лицом которой ее законы являются законами, — это зависит от той изначальности, в которой первоначальная сущность истины становится существенной для философского сомнения. Предложенный здесь подход выводит вопрос о сущности истины за изгородь, за пределы обычного ограничения общепринятого понятия сущности и содействует осмыслению того, не является ли вопрос о сущности истины одновременно — и в первую очередь — вопросом об истине сущности. Но в понятии "сущность" философия мыслит бытие. Сведение внутренней возможности правильности высказывания к экзистентной свободе допущения бытия как ее "основания", а также толкование, согласно которому начало сущности этого основания следует искать в укрытии тайны и на пути человеческих блужданий, мы надеемся, покажет, что сущность истины — это не пустая "генерализация" "абстрактной" всеобщности, а скрытая единичность прошлой истории раскрытия "смысла" того, что мы называем бытием и о чем с давних пор привыкли думать только как о сущем в целом.