"Крест и меч" - читать интересную книгу автора (Григулевич Иосиф Ромуальдович)

Глава шестая. Церковь и рабство негров

Институт рабства, установленный колонизаторами в испано-португальской Америке, не только существовал на протяжении всего колониального периода, но и пережил его на многие десятилетия. Вначале рабство было отменено на Гаити (1790), затем в Мексике (1829), испанском Сан-Доминго (1831), Колумбии (1851), Уругвае (1853), Венесуэле (1854), Перу (1855), Аргентине (1864), на Кубе (1886), в Бразилии (1888). В английских колониях Карибского бассейна с рабством было покончено в 1833 г., во французских колониях – в 1848 г., в США – в 1863 г.

Рабство, по словам К. Маркса, самая бесстыдная форма порабощения человека (См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 15, с. 335), пронизывала все поры колониального общества, оказывая влияние на все стороны его жизни. Если колонии Нового Света служили подспорьем развивающемуся капитализму в Европе, то рабство в этой части света было оборотной стороной медали эксплуатации европейских рабочих или, как говорил К. Маркс, "для скрытого рабства наемных рабочих в Европе нужно было в качестве фундамента рабство sans phrase [без оговорок] в Новом свете" (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 769).

Особенно бесчеловечно эксплуатировались рабы на плантациях. Плантаторы выступали в роли рыцарей первоначального накопления. К. Маркс первым раскрыл капиталистическую сущность плантационного хозяйства. Он писал, что на "плантациях, – которые с самого же начала рассчитаны на торговлю, на производство для мирового рынка, – существует капиталистическое производство, хотя только формально, так как рабство негров исключает свободный наемный труд, т. е. самую основу капиталистического производства. Но здесь перед нами капиталисты, строящие свое хозяйство на рабском труде негров" (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. II, с. 329).

Во многих колониях рабство являлось основой экономики, источником благосостояния колонизаторов, латифундистов, плантаторов, собственников рудников. Работорговля и рабовладель-чество создавали определенный "стиль" жизни, для которого были характерны ничем не ограниченные жестокость, произвол, насилие. Хосе Марти писал, что "каждое утро вместе с солнцем поднимался над кубинской землей бич рабовладельца" (Марти X. Избранное. М., 1956, с. 268), его щелканье раздавалось и во всех других колониях Америки. Рабов клеймили, некоторых подвергали изощренным пыткам, увечили. Особенно страдали женщины. Рабовладельцы не только насиловали их, но и нередко заставляли заниматься проституцией, присваивая себе, подобно сутенерам, их доходы. Восстания рабов сопровождались массовыми казнями, за беглыми рабами велась подлинная охота, их травили собаками, а при поимке обрезали уши, носы, кастрировали, избивали до смерти.

Рабовладельческая система повинна не только в порабощении и гибели миллионов африканцев, но и в том моральном ущербе, который она наносила обществу в целом, порождая расовые предрассудки, создавая расовые барьеры, расовую дискриминацию, жертвами которых было и в значительной степени продолжает еще оставаться небелое население во многих районах земного шара. Как справедливо отмечал французский ученый Марсель Пренан, существование рабства всегда сопровождалось расизмом, который провозглашал неполноценность народов, подвергавшихся рабству (Prenant M. Raza у racismo. La Habana, 1940, p. 11).

С работорговлей были связаны королевская власть, церковь, суды, колониальные чиновники, многие посредники. В ней принимали участие крупнейшие банкирские дома, торговые фирмы, члены королевских семейств, аристократы Испании, Португалии, Англии, Франции, Дании, Голландии, немецких и итальянских государств. Все, кто только мог, кто располагал капиталом и связями, пытался поживиться за счет купли, транспортировки и продажи негров. Сделки финансировались банковскими домами и страховыми компаниями.

Рабов поставляла Африка. Главные центры работорговли находились в португальских колониях. Работорговля осуществлялась как бы треугольником. Из портов метрополий направлялись корабли работорговцев, груженные оружием, порохом и другими товарами, в Африку, где их обменивали на рабов. Из Африки корабли с рабами шли в колонии, откуда с колониальными товарами возвращались в Европу.

Сколько было завезено рабов в Америку за три с половиной столетия? Точных данных на этот счет не существует. По мнению авторитетных ученых, работорговцами было продано от 50 млн. до 200 млн. человек. Достигло же Америки не более 20 млн., из них 3/4 мужчины (Фостер У. З. Негритянский народ в истории Америки. М., 1955, с. 35-36; Morner M. Race mixture in the history of Latin America. Boston, 1967, p. 17-18; Franco I. L. AfroAmerica. La Habana, 1961, p. 163-164. О значении негритянского фактора в современном этническом составе Латинской Америки говорят следующие цифры: потомки африканских рабов составляют 14% всего населения континента: 10% – в США, от 28 до 36% – в Бразилии, 46% – на Антильских островах, 6% – в Колумбии, 14% – в Эквадоре и 8% – в Венесуэле. В других странах процент значительно меньший. См.: Franco I. L. La presencia negra en el A Nuevo Mundo. La Habana, 1968, p. 19-20), остальные погибли в пути. Рабов поставляли европейцам продажные вожди племен. Невольников сортировали: стариков и детей убивали, оставшихся в живых связывали группами друг с другом и гнали пешком к факториям, расположенным на океанском побережье. Больных, отстающих убивали. Из факторий рабов увозили на невольничьих кораблях "цивилизованных" христианнейших европейцев прочь от родной земли.

Рабов, которых называли "черной слоновой костью" или "индийскими предметами" (piezas de Indias), набивали в корабли, словно это были ящики или бочки. Закованных в кандалы, их укладывали вплотную друг к другу (нередко заставляли даже сгибать ноги в коленях). По словам одного капитана невольничьего судна, "негру на корабле отводилось меньше места, чем покойнику в гробу".

Условия пребывания в переполненных трюмах были невыносимы, особенно в непогоду, когда люки наглухо задраивались. На тропических широтах многие рабы умирали от удушья. Антисанитарное состояние на кораблях не поддается описанию. В море невольничьи корабли можно было обнаружить с наветренной стороны по их специфическому запаху на расстоянии нескольких миль. Чтобы поднять настроение рабов, многие из которых кончали жизнь самоубийством (бросались в море, отказывались от пищи или заглатывали язык), надсмотрщики заставляли их ударами бича петь и плясать на палубах.

Но рабы гибли в пути не только от скученности, антисанитарии, болезней, самоубийств. Тех из них, которые осмеливались протестовать, стегали до смерти плетьми, отрубали им руки или головы, выбрасывали живыми в океан на съедение акулам, чтобы другим было неповадно оказывать сопротивление. Многих невольников кидали за борт, когда на судне не хватало еды и питья вследствие неожиданно затянувшегося рейса. С больными оспой поступали точно так же. После запрещения работорговли Англией в 1807 г. капитаны невольничьих судов, опасаясь быть уличенными в нарушении закона, временами "избавлялись от вещественных доказательств, выбрасывая за борт всех рабов. Голодные акулы неотступно следовали за невольничьими судами" (Фостер У. З. Указ. соч., с. 40-42).

И все же, несмотря на потери в живых людях, работорговцы оставались в выигрыше, их доход иногда достигал 1000% на затраченный капитал.

Как же относилась католическая церковь к этой громадной человеческой трагедии, к этому геноциду, которому нет параллели в истории, если не считать преступлений против человечества, совершенных нацистами во время второй мировой войны? Этот вопрос большинство католических авторов старательно обходит молчанием. Читая многочисленные современные церковные истории, посвященные Латинской Америке, может показаться, что рабство в испанских и португальских колониях не существовало вовсе. Так, например, в двухтомной иезуитской "Истории церкви в Испанской Америке" говорится главным образом о споре, возникшем в период конкисты, о природе индейцев и законности их порабощения (Lopetegui L., Zubillaga F. Historia de la Iglesia en la America Espanola. Madrid, 1965, p. 72-77). Этот спор, как известно, закончился признанием папским престолом и испанской короной индейцев людьми и запрещением обращать их в рабство. "Гуманизм" папы и королевской власти объясняется тем, что обращение в рабство индейцев сделало бы конкистадоров независимыми от короны и создало бы условия для отделения колоний от метрополии. Но это запрещение вовсе не означало, что индейцев не ввергали в кабалу, не эксплуатировали, не лишали жизни, не грабили. Об этом тоже умалчивают авторы упомянутой "Истории".

Что же касается рабства негров, то ему иезуитские историки посвятили в своем труде буквально несколько строк, отмечая, что XVI в. "начался ввоз черных рабов, чем была открыта грустная и достойная сожаления страница истории Запада в Америке. Испания была заинтересована в этой торговле, в особенности в первые времена после конкисты, хотя в основном она велась португальскими и итальянскими торговцами" (Ibid., p. 73). Далее говорится, что конкистадор Овандо привез с собой в 1502 г. несколько рабов-негров, которые бежали, в 1505 г. король разрешил Овандо приобрести еще 100 рабов, а пятью годами позже направил 50 новых рабов для работы в рудниках (Ibidem).

И это все! Как будто в природе не было миллионов рабов, доставленных в испанские колонии с ведома и разрешения испанской короны. Иезуитские историки ни словом не обмолвились и об отношении папского престола и католического духовенства к институту рабства, к борьбе за его отмену, которая велась на протяжении многих десятилетий в странах Латинской Америки, разделяя общество на два непримиримых лагеря – сторонников и противников рабовладения.

Напрасно мы искали бы ответы на эти вопросы и в другом весьма авторитетном сочинении "Церковь и государство в Латинской Америке" американского профессора Дж. Ллойда Мечема (Lloyd Mecham J. Church and State in Latin America. Chapel Hill, 1966). Автор обходит молчанием как наличие рабства в испано-португальской Америке, так и отношение к нему католической церкви.

Такую же позицию занимает и известный французский богослов Ив Конгар в своем сочинении "Католическая церковь и расовый вопрос", изданном ЮНЕСКО в 1953 г. (Congar I. M. – J. The Catholic Church and the race question. Paris, 1959). Казалось бы, сама тема сочинения обязывала автора определить отношение католической церкви к рабству – одному из источников расизма. Однако автор уклонился от разбора этого вопроса, голословно утверждая, что расизм всегда был чужд католической церкви.

Случайно ли такое замалчивание? Как мы увидим, вовсе нет. Оно отражает определенную точку зрения. Церковь поддерживала рабство и работорговлю, о чем современные католические авторы пытаются забыть. Впрочем, церковь (католическая и протестантские культы) относилась столь же благожелательно к рабству в Соединенных Штатах, как и в Англии.

Американские рабовладельцы и церковники выискивали в священном писании высказывания, призывающие рабов к повиновению своим хозяевам. В Библии нетрудно было найти такие цитаты (Фостер У. З. Указ. соч., с. 214). "Теоретическим" обоснованием для порабощения негров служила глава Бытия, в которой повествуется о том, как Хам, сын Ноя, увидел "наготу" своего охмелевшего отца. Рассерженный Ной проклял за это сына Хама – Ханаана, пообещав, что "раб рабов будет он у братьев своих" ("Бытие", гл. IV, ст. 5). Богословы утверждали, что негры являются потомками Ханаана и поэтому вполне законно обращать их в рабство.

Ссылаясь на Библию, церковники требовали от рабов терпения, послушания и повиновения. В особенности популярны были ссылки на послание апостола Павла к ефесянам, где он сравнивает Иисуса Христа с рабовладельцем, призывая рабов "со страхом и трепетом" повиноваться своим хозяевам ("Евангелие", гл. VII, ст. 25). В XVII в. некоторые теологи утверждали, что, только сделав негров рабами, можно обратить их в христианство. Другие же доказывали, что негры, будучи идолопоклонниками, не имеют права на свободу (Franco J. L. AfroAmerica, p. 80).

Церковники угрожали невольникам жесточайшими загробными муками в случае сопротивления своим владельцам, освящали и оправдывали бесчеловечную эксплуатацию рабов. В XVIII и XIX вв. проповедники епископальной церкви в штатах Мэриленд и Виргиния внушали невольникам, что богу было угодно, чтобы они стали рабами. Их предостерегали, что всевышний гневается, когда они дерзки, неблагоразумны, упрямы, сердиты. Они не должны осуждать своего хозяина, даже когда он груб, скуп и жесток. Это дело всевышнего, а не их, и они должны предоставить ему наказывать хозяина (Aptheker П. American Negro Slave Revolts. New York, 1943, p. 56).

Стоит ли удивляться, что один из самых известных идеологов рабовладельческого юга XIX в. Александр Т. Стивене говорил: "Мне представляется, что утверждать, будто рабство само по себе порочно (подчеркнуто автором), вопреки всему тому, что сказано и написано о нем в Библии, вопреки тому, что сам господь бог неоднократно благословлял отношения раба и господина, почти равносильно богохульству. Такие утверждения бросают тень на мудрость и справедливость, а также на веления господа, записанные во вдохновенных пророчествах, не говоря уже об их проявлениях во вселенной, нас окружающей" (Цит. по: Паррингтон В. А. Основные течения американской мысли, т. IL Революция романтизма в Америке (1800-1860). М., 1962, с. 114).

Христианская религия, указывает Уильям З. Фостер, ссылаясь на самые разнообразные свидетельства эпохи, была в руках североамериканских плантаторов самым мощным средством придания видимости морального оправдания их рабовладельческой системы. В изображении церковников негры были прокляты и осуждены богом на безропотное служение белым в течение всей своей жизни. Для негров христианская религия была не вратами освобождения, а оковами рабства (См.: Фостер У. З. Указ. соч., с. 267).

К такому же выводу приходили как многие современники рабства, так и объективные его историки. Участник американского аболиционистского движения Джеймс Дж. Берни называл церковь "оплотом рабовладения" (См.: Фостер У. З. Указ. соч., с. 214). Американский историк К. Штампп писал: христианская религия поучала, что рабство – одобрялось всевышним и что неповиновение рабов означало неповиновение воле божьей (Stampp К. The Peculiar Institution. New York, 1956, p. 158). "Сегодня кажется непостижимым, – признается протестантский теолог У. Э. Виссер, – что так много служителей церкви участвовало в защите рабства и даже работорговли" (Visser W. A., Hoff T. The Ecumenical Movement and the Racial Problem. Paris, 1954, p. 12).

Эрик Вильяме, премьер-министр Тринидада, автор книги "Капитализм и рабство", отмечает, что, как правило, английские плантаторы на Антильских островах противились принятию рабами христианства, опасаясь, что это позволит им более тесно общаться и составлять заговоры. Были и другие соображения сугубо материального характера. Губернатор Барбадоса в 1695 г. приписывал сопротивление плантаторов распространению христианства их нежеланию предоставлять своим рабам воскресные и праздничные дни отдыха. Даже в 1823 г. плантаторы отказывались разрешать неграм один день отдыха в неделю. Церковь послушно держалась такого же курса. Протестантское общество распространения Евангелия, владевшее плантациями на Барбадосе, не позволяло наставлять в христианской вере своих рабов, выжигало клеймо с надписью "Общество" на телах своих невольников, чтобы отличать их от принадлежавших светским владельцам.

Многие английские миссионеры считали: наилучший способ борьбы со злоупотреблениями рабовладельцев – самим приобрести рабов и плантации, чтобы таким практическим путем способствовать спасению душ плантаторов и успеху их предприятий. Моравские и баптистские миссионеры на островах Карибского бассейна без всяких колебаний приобретали рабов, владели рабами и служители англиканской церкви. Перед отменой рабства епископ Экзетерский владел 655 рабами, за которые получил в 1833 г. в качестве выкупа 12700 фунтов стерлингов.

Таким образом, позиция протестантских церковников была та же, что и позиция мирян. Квакеры, не признававшие официальной английской церкви, не расходились с ней по вопросу о работорговле. Работорговля была одним из самых доходных видов капиталовложений для английских и американских квакеров. Название одного из невольничьих кораблей, прибывшего в 1793 г. из Бостона в Сьерра-Леоне, – "Усердный квакер" символизировало одобрение, с каким смотрели на работорговлю в квакерских кругах (Вильямс Э. Капитализм и рабство. М., 1950, с. 61-62).

Английский исследователь Стив Джакобссон в свою очередь отмечает, что англиканская церковь не проявляла никакого интереса к духовной жизни рабов, полностью солидаризировалась со взглядами рабовладельцев, считавших, что обращение рабов в христианство может подтолкнуть на борьбу за свободу и равен-ство с белыми (Jakobsson S. Am I not a man and a brother? British Missions and the abolition of the slave trade and slavery in West Africa and the West Indies. 1786-1838. Uppsala, 1972, p. 252-253).

Отношение протестантских церковников, да и то далеко не всех, к рабству и работорговле изменплось только тогда, когда этот институт стал экономически невыгодным молодой буржуазии. Некоторые протестантские церковники в США (методисты, баптисты, пресвитерианцы, квакеры), следуя интересам буржуазных прослоек, не связанных непосредственно с работорговлей, выступали с конца XVIII в. за ее отмену, другие, однако, продолжали яростно отстаивать рабовладельческий институт.

С ростом аболиционистского движения протестантская церковь в США раскололась на северную ветвь, выступавшую против рабства, и южную, выступавшую за него. Отношение к рабству явилось причиной раскола методистской и баптистской церквей в 1844-1845 гг. В протестантских церквах Севера были сильны антирабовладельческие настроения, но высшее духовенство продолжало относиться к аболиционистам враждебно. В пресвитерианской и епископальной церквах, среди приверженцев которых имелось много рабовладельцев, раскол на северную и южную ветви произошел лишь в 1861 г.

Какую же позицию занимала католическая церковь США по отношению к рабству? Этот вопрос достаточно хорошо освещен в современной североамериканской историографии. Исследователи единодушно признают, что церковь в целом была на стороне рабовладельцев.

Вся католическая пресса США периода, предшествовавшего гражданской войне, поддерживала рабовладельцев. "Пайлот" – орган бостонской католической епархии, отражавший точку зрения американского епископата, писал в 1857 г.: "Право рабовладельцев владеть рабами равнозначно их праву обладать любой другой собственностью". В 1862 г. газета утверждала: "Эмансипация негров хороша в теории, но в жизни это другое дело; и не подлежит какому-либо сомнению, что черные Мэриленда живут лучше в рабстве, чем жили бы иа свободе".

Католический историк Джон Мэрфи в своей диссертации на тему об отношении американских католиков к иммигрантам и неграм вынужден признать, что "католическая пресса в общем единодушно признавала рабство институтом, с которым следовало в данных условиях смириться. Аболиционистам оказывалось сопротивление под предлогом, что они проявляли крайность в своих требованиях и что их поддержка могла поставить под угрозу национальное единство. Сторонники рабства утверждали, что освобождение негров не приносит им пользы. Некоторые договаривались до того, что объявляли рабство естественным условием существования негров, для которых якобы было выгодно оставаться на положении рабов (Murphy J. С. An analysis of the atitudes of American catholic toward the immigrant and the negro, 1825-1925. Washington, 1940, p. 77). В другом месте Мэрфи говорит: "Руководители католической церкви отрицали, что негры подвергались издевательствам. По их мнению, рабовладельцы относились справедливо к рабам. Они утверждали, что на рабовладельцев клеветали противники рабовладельческого строя" (Ibid., p. 137).

Во время гражданской войны в США католическая иерархия выступала на стороне рабовладельцев-южан. В разгар войны католическое духовенство южных штатов направило в Европу миссию во главе с епископом Чарлстона – Линчем и иезуитом Джоном Ванноном с поручением убедить правительства католических государств оказать Югу более активную поддержку (Maynard Th. The story of American Catholicism. New York, 1943, p. 372). Знаменательным является и то обстоятельство, что убийца президента Линкольна актер Бусс был католиком-фанатиком, воспитанником иезуитов.

Исходя из всех этих фактов Уильям З. Фостер с полным основанием приходит к заключению, что католическая церковь являлась в период гражданской воины "воинствующей прорабовладельческой организацией" (Фостер У. З. Указ. соч., с. 215).

Когда в 1891 г. архиепископ Айрланд выступил с осуждением расовой дискриминации, церковное руководство и Ватикан не поддержали его. Более того, слишком либеральные взгляды Айрланда преградили ему пути к кардинальскому званию.

Об отношении католической церкви к негритянскому вопросу можно судить по тому, что между 1854 и 1934 гг. в США было возведено в священнический сан всего 14 негров, а в 1950 г. их было лишь 33 (Cougar I. M. – I. Op. cit., p. 49). Свою антинегритянскую ориентацию католическая церковь стала менять только с ростом массового движения против расовой дискриминации.

В отличие от США в латиноамериканской историографии вопрос о рабстве и работорговле – сравнительно новый. Его разработка началась по существу только после второй мировой войны, когда вышли в свет несколько крупных монографий по истории рабства в Бразилии, Венесуэле, Колумбии, на Кубе, Пуэрто-Рико, Санто-Доминго и других странах Латинской Америки. Повышенный интерес к этой теме в послевоенные годы объясняется ростом освободительной борьбы в этом регионе и подъемом негритянского и антирасистского движения в США, расширением фронта исследований истории Латинской Америки. Отсутствие монографий по истории рабства, аболиционистского движения, восстаний рабов, их участия в войнах за независимость делало картину исторического развития Латинской Америки неполной, искажало ее.

Новым в историографии являются работы по сравнительной истории рабства в республиках Лагинской Америки и в США, породившие острую полемику между учеными о характере этого института в Западном полушарии. На данной проблеме необходимо остановиться более подробно, так как она имеет непосредственную связь с темой нашего исследования.

Полемика возникла после опубликования в 1946 г. работы американского историка Фрэнка Танненбаума "Раб и гражданин. Негр в Америке" (Tannenbaum F. Slave and Citizen. The Negro in the Americas. New York, 1946, 1963; Buenos Aires, 1968).

Автор утверждал, что положение рабов в испано-португальских колониях по сравнению с британскими, а также с США было значительно более терпимым. Это якобы выражалось, с одной стороны, в том, что власть рабовладельца над рабом ограничивалась законом, а с другой – в том, что освобождение за выкуп (манумиссия) раба всемерно поощрялось, считалось богоугодным делом. Раб якобы мог сравнительно легко выкупить себя, а получив свободу, становился юридически равным рабовладельцу.

Такого рода благожелательное отношение к рабу Танненбаум объяснял влиянием христианского, точнее католического, вероучения на образ жизни иберийских стран и их колоний. Американский исследователь утверждал, что католическая церковь рассматривала раба и его хозяина как равных перед богом, "братьев во Христе", в то время как в англосаксонском мире раб приравнивался к говорящему скоту и его освобождение всемерно затруднялось существующими законодательными актами. К тому же испанская корона обязывала рабовладельца крестить раба и давать ему религиозное воспитание. Рабовладелец был обязан способствовать духовному спасению раба, оберегать его от греховных поступков. Все это якобы вело к смягчению его участи.

Танненбаум писал, что, "хотя католическая церковь не выступала против рабства, там, где местные законы признавали его, она с самого начала осуждала работорговлю, запрещая католикам участвовать в ней. Правда, этот запрет не претворялся в жизнь, хотя в известной мере мог способствовать тому, что испанцы приняли незначительное участие в самой работорговле" (Tannenbaum F. Op. cit., p. 64).

Согласно испано-португальским законам, рабовладелец якобы не имел права раздельно продавать членов семьи раба. Более того, раб в случае жестокого с ним обращения будто бы мог заставить своего владельца через суд продать себя другому, более гуманному владельцу.

Ф. Танненбаум считает, что совместное посещение рабами и их хозяевами церковных служб придавало рабам моральный и религиозный статус, которого они не имели в англосаксонском мире. Наконец, у рабов были религиозные братства, располагавшие средствами и возможностями для выкупа невольников (Ibid, p. 65-66). Таким образом, приходит к выводу Ф. Танненбаум, благодаря гуманному влиянию католической церкви страны Латинской Америки смогли избежать расизма, расовой дискриминации.

С Ф. Танненбаумом в основном согласен другой американский историк – Станлей М. Элкинс. Он отмечает, что если в англосаксонских странах рабовладелец был окончательной инстанцией для раба и мог с ним обращаться как со своей вещью или животным, то в испано-португальском мире положение невольника зависело не только от его владельца, но и от королевской власти и церкви, которые являлись высшими административными и моральными инстанциями, в том числе и для самого рабовладельца.

Станлей М. Элкинс утверждает, что политика королевской власти и церкви в испано-португальском мире по отношению к рабству была двойственной. Хотя обе эти инстанции считали рабство злом, актом, "противоречащим разуму и природе" (так творится в испанском средневековом кодексе "Сиете партидас", составленном при короле Альфонсе Мудром, 1252-1284), они "мирились" с ним, считая его экономической необходимостью. Вместе с тем они делали все возможное, чтобы облегчить участь раба. Церковь, утверждает Элкинс, выступая в роли высшего стража морали, была ответственна за человеческие права, которые сохранялись за рабом в пределах мрачной системы рабства (Elkins S. M. Slavery in Capitalist and noncapitalist cultures. – In: Slavery in the New World. New York, 1969, p. 21).

Элкинс ссылается на испанский рабовладельческий кодекс 1789 г., который не разрешал хозяевам подвергать рабов наказаниям, угрожающим их жизни, гарантировал им право на выкуп, обязывал рабовладельцев учить их основам римско-католической религии. Отметим, что указанный кодекс был принят вовсе не в результате стараний церкви, а под влиянием просветительных идей в период господства в Испании просвещенного абсолютизма, который пытался ограничить роль церкви в обществе. В колониях влияние кодекса было ничтожным, на Кубе он вступил в законную силу только в 1840 г.

Элкинс считает, что расовое смешение, характерное для испано-португальского мира, в отличие от англосаксонского является результатом двойственного королевско-церковного отношения к системе рабства в целом.

Резюмируя, Элкинс противопоставляет "либеральную, протестантскую, секуляризированную культуру Америки" "консервативной, патерналистской, католической, почти средневековой культуре Испании и Португалии и их колоний в Новом Свете" (Ibid, p. 29-30), якобы более благожелательной для рабов.

Бразильский социолог Жильберто Фрейри в свою очередь утверждает, что ввиду особых культурных и психологических черт, присущих португальцам, в том числе "страстности", толкавшей их на неограниченные половые контакты с негритянками, рабство в Бразилии носило патриархальный характер по сравнению с англосаксонским миром (Freyre G. Casa Grande e senzala, v. I-II. Rio de Janeiro, 1961).

Эти взгляды нашли свое отражение и в научно-популярной литературе. Так, К. Эрик Линкольн в своей истории негритянского народа в США пишет: "Католическая церковь играла важную роль в отношении португальцев и испанцев к рабам, в особенности в Южной Америке и в других районах, где католицизм являлся господствующей религией. Требуя, чтобы рабов учили основам религии, церковь способствовала уменьшению неграмотности среди рабов и помогала им освоиться с новыми и враждебными для них условиями жизни. Кроме того, так как испанских и португальских женщин было немного в Новом Свете, церковь поощряла браки между иберийскими поселенцами и негритянскими и индейскими женщинами" (Lincoln С. Eric. The Negro piligrimage in America. New York, 1967, p. 6).

К. Эрик Линкольн в своем восхвалении католической церкви доходит до того, что приписывает ее влиянию возникновение республики Палмарес на юго-востоке Бразилии в XVII в., в то время как эта республика была образована беглыми рабами вопреки, разумеется, воле рабовладельцев и действовавших с ними заодно церковников.

Точка зрения Ф. Танненбаума и его единомышленников встретила резкую отповедь со стороны ряда ученых в США и в Латинской Америке. Так, Марвин Харрис, автор работы "Расовые модели в Америке", не без основания утверждает: стремиться объяснить, почему к рабам в Латинской Америке относились лучше, чем в Соединенных Штатах, – пустая трата времени, ибо теперь никто не в состоянии доказать, что к ним в одном месте относились лучше, чем в другом. По мнению М. Харриса, "рабовладельцы любой национальности всегда были уверены, что их рабы являлись самыми счастливыми существами на земле" (Slavery in the New World, p. 43). В годы борьбы за отмену рабства в США южане утверждали: их рабы живут во сто крат лучше, чем свободные рабочие на Севере.

Один из апологетов рабства южанин Уильяме Грейсон следующим образом живописал в своей поэме "Наемник и раб" положение свободных трудящихся на Севере:

…Там Труд и Голод бой ведут всегда,

И лишь со смертью кончится нужда;

В лачугах тесных длань свою простер

Угрюмый тиф и беспощадный мор,

Там Голод, поиски начав свои,

В небытие шлет новых жертв рои.

А вот как этот же певец рабства живописует "счастливую" жизнь невольников на Юге:

Но радостно, не ведая невзгод,

Невольник на плантациях живет.

Всем, без чего бедняк разбит и слаб,

В избытке обладает черный раб.

Не знает он сомнений и забот,

Ему вовек не страшен недород,

В неурожай не знает он беды:

Ему хозяин припасет еды.

Здесь нищие от голода не мрут,

Даров от стран чужих себе не ждут.

В далекий край не едет селянин,

Чтобы поведать гнет былых кручин;

За хлеб и труд не ведая борьбы,

Блаженны на плантациях рабы;

И каждым клятва может быть дана,

Что сказочная жизнь им суждена…*

*(Цит. по: Паррингтон В. А. Указ. соч., с. 129-130)

Чем не Аркадия, не древнегреческая демократия, наследниками и продолжателями которой считали себя рабовладельцы американского Юга? Если даже допустить, что рабовладельцы-южане были "добрыми", то это еще не делало раба свободным, а тем более равным его владельцу. Раб, как бы хорошо к нему ни относился хозяин, оставался бесправным и безгласным существом, судьба которого всецело зависела от произвола владельца.

По поводу спора о том, в какой стране рабство было "хуже", американский историк Дэвид Брайон Дэвис отмечает: "Совершенно понятно, что современные исследователи были столь поражены длительным порабощением и деградацией южных негров и исключительной живучестью расовых предрассудков в Соединенных Штатах, что часто представляли американское рабство как особую систему неограниченной жестокости, превосходящую все прочие формы угнетения. Однако Томас Джефферсон утверждал, что в Риме императора Августа положение рабов "было значительно более тяжелое, чем черных в Америке", и что список издевательств и жестокостей, обычных для Рима, был якобы неизвестен в Вирджинии. Апологеты американского рабства всегда с гордостью сравнивали мягкость их собственного института, якобы подтверждавшуюся быстрым ростом негритянского населения, с суровостью рабства в Вест-Индии или Древнем Риме, где быстро умиравшие рабы постоянно заменялись новыми невольниками. Но аболиционисты всегда склонялись доказывать, что рабовладельческая система их собственной страны или империи была самой худшей в истории" (Slavery in the New World, p. 60-61).

Шведский ученый Магнус Мёрнер в свою очередь пишет: "Утверждения, согласно которым религия, национальность или гражданство рабовладельца делали его более человечным или жестоким но отношению к рабу, решительно не подтверждаются фактами" (Morner M. Op. cit, p. 118).

Утверждения Ф. Танненбаума и его единомышленников о мнимом "превосходстве" рабства в католических странах над протестантскими вовсе не новы. Еще в 1839 г., выступая в палате депутатов Франции, министр иностранных дел Токвиль го-ворил, что рабство во французских и испанских колониях носит характер особенно гуманный, доказательством чему якобы служат соответствующие королевские указы; что тамошние рабовладельцы относятся к своим рабам, как отцы к детям; что в результате доброго и гуманного отношения рабы очень редко пользуются правом самовыкупа из рабского состояния.

Бразильский государственный советник Лишбоа в свою очередь заявлял в 1853 г.: "Рабство не является столь уж большим злом для рабов, как последние заявляют, а рабовладельцы вовсе не бездушные чудовища, как их представляют. Рабство, будучи элементом, противным цивилизации и целям государства, является большим злом в первую очередь для самих рабовладельцев" (Цит. по: Nunez Ponte J. M. Sustenta teoria idilica de la esclavitud. Caracas, 1948, p. 230).

Из таких высказываний можно было бы составить не один том. Подобного рода рассуждения решительно опровергались аболиционистами. Ричард Р. Мадден, английский консул в Гаване и уполномоченный по делам освобожденных рабов, в книге "Остров Куба", впервые опубликованной в 1844 г., писал, что если бы рабовладельцы действительно относились гуманно к рабам, то последние не надрывались бы на работе, их сносно кормили бы и одевали, смертность среди них была бы меньшей, а рождаемость более высокой, среди них было бы больше стариков, беременные не трудились бы в поле до момента родов, негры совершали бы браки в церквах и имели бы возможность посещать богослужения в дни праздников, за беглыми рабами не охотились бы с помощью собак; рабовладелец, виновный в убийстве раба, привлекался бы к судебной ответственности.

Но ничего подобного не существовало тогда на Кубе. За соблюдение законов, в которых все это предусматривалось, наблюдали сами рабовладельцы. Правда, рабы, принадлежавшие к челяди, жили несколько лучше, чем трудившиеся на плантациях, но первых было незначительное меньшинство по сравнению со вторыми (См.: Madden R. R. La Isla de Cuba. Habana, 1964, p. 151-193). К тому же лучшее обращение с невольниками – личными слугами или служанками проживавших в городе плантаторов служило одним из средств закрепления системы рабства. Оно способствовало разъединению рабов и поставляло их хозяевам осведомителей и предателей, услугами которых пользовались для раскрытия заговоров, имевших целью уничтожить систему рабства (См.: Фонер Ф. С. История Кубы и ее отношений с США. 1492-1845 годы (от завоевания Кубы до "эскалеры"). М., 1965, с. 231).

Рабы-ремесленники, жившие в городах и работавшие на оброк, также составляли незначительное меньшинство по сравнению с массой плантационных рабов, их положение было более терпимым. Однако и они подвергались жестокой эксплуатации, жили завоевания Кубы до "эскалеры").

в антисанитарных условиях и всецело зависели от произвола их владельца.

Мадден опубликовал стихи кубинца, бывшего раба Хуана Франсиско Мансано, в которых высмеивается рабовладелец, рисующий посетившему его английскому аболиционисту "райское" житье своих рабов:

Вы видите их вон там, на тростниковом поле,

У них нет причин, поверьте, сетовать на свою долю;

Нет у них ни в чем нужды, нет и желания другого,

Кроме работы, в которой нет недостатка большого.

Я был бы только рад, если б они расстались со мной,

И половины их хватило б здесь с лихвой.

Посмотрите сами – поле не столь уж далеко,

Как веселы наши негры, как им живется хорошо!

Как рады они работе! Какой у них цветущий вид!

Каким счастливым даже невольник может быть!

Усилий не жалеем, чтоб сделать их такими,

От этого выигрываем мы сами вместе с ними;

Но и помимо выгоды, сами понимаете, конечно,

Наш долг – заботиться о них и обращаться с ними человечно.*

*(См.: Фонер Ф. С. История Кубы и ее отношений с США. 1492-1845 годы (от завоевания Кубы до "эскалеры"). М., 1965, с. 237).

Большинство иностранцев путешественников, посещавших плантации Кубы в XIX в., свидетельствовали, что рабы здесь питались отбросами, ходили в отрепьях, работали по 16-18 часов в день. Средняя продолжительность их жизни на плантациях не превышала десяти лет. Путешественники ужасались тому, как часто рабы кончали жизнь самоубийством (Рабы верили, что после смерти их дух перенесется на родину, в Африку, чтобы возродиться во плоти. Зная это, рабовладельцы четвертовали тела самоубийц или казненных в присутствии остальных рабов, а затем сжигали их). Причины этого нетрудно понять, достаточно было увидеть инструменты пыток – оловянные маски, кандалы и зубчатые ошейники, которые многие невольники вопреки закону, запрещавшему заковывать рабов в кандалы, были вынуждены носить в качестве наказания за различные мелкие случаи неповиновения (См.: Фонер Ф. С. Указ. соч., с. 231).

В работах самого Жильберто Фрейри, не говоря уже об исследованиях Ф. Ортиса и других латиноамериканских ученых, приводится множество примеров жестокости, произвола, садизма испано-португальских рабовладельцев по отношению к своим рабам.

Автор монографии о жизни рабов в Венесуэле видный венесуэльский этнолог Мигель Акоста Сайгнес пишет: "Многие исследователи утверждали, что Испания относилась благожелательно к африканцам и их потомкам и что в Венесуэле рабовладельцы особенно снисходительно относились к невольникам. Само сравнение испанского рабовладельческого режима с любым другим следует считать оскорбительным для памяти миллионов рабов, погибших в колониальное время, ибо было бы абсурдом обелять рабовладельческий режим только потому, что он был чуточку менее суров, или оправдывать пытки, лишение свободы или гибель людей только потому, что это делалось с чуточку меньшим садизмом или жестокостью. Рабство не может быть предметом извинений, а телесные наказания не могут в наше время оправдываться под каким-либо предлогом" (Acosta Saignes M. Vida de los esclavos negros en Venezuela. Caracas, 1967, p. 227). И далее автор, опираясь на свидетельства современников и официальные документы, доказывает, что рабовладельцы творили в Венесуэле не меньшие зверства по отношению к рабам, чем это делалось в других странах, в том числе США.

Испанская корона исходя из донесений колониальных чиновников об особенно бесчеловечном отношении к рабам в Перу и Новой Испании разрешила в 1710 г. колониальным властям по просьбе рабов, подвергавшихся суровым наказаниям, перепродавать их более "гуманным" хозяевам (Slavery in the New World, p. 77). Однако неизвестно ни одного случая такой перепродажи. По-видимому, это королевское распоряжение, как и другие, ему подобные, оставалось мертвой буквой. Раб мог избавиться от своего хозяина-тирана только в том случае, если подавал на него жалобу в суд, представлял свидетелей, добивался положительного для него решения суда. Ничего подобного он, разумеется, не мог сделать, ибо на плантации находился в абсолютной власти своего владельца и его надсмотрщиков.

'Покровительствуют' неграм-рабам

Что касается манумиссий, то они действительно имели место. Рабовладелец чаще всего отпускал на волю безнадежно больных или стариков, чтобы не заботиться о них, не лечить и не кормить их. Некоторые рабовладельцы, находясь на смертном одре, отпускали по завещанию на волю своих личных слуг, как правило, стариков. Иногда рабы, работавшие на оброке, покупали себе свободу. Но это были единичные, из ряда вон выходящие случаи. Если бы рабы так легко могли обрести свободу путем выкупа, как утверждает Ф. Танненбаум, то непонятно, почему они восставали против своих хозяев, поджигали плантации, скрывались в лесных дебрях, хотя это угрожало им при поимке мученической смертью, четвертованием, кастрацией.

Если рабовладельцы действительно так охотно отпускали невольников, как заверяют некоторые авторы, то какой вообще имело смысл приобретать их и тратить на это целые состояния, спрашивает доминиканский историк Уго Толентино. Он пишет: "Освобождение рабов в испанских колониях Америки, в том числе в Санто-Доминго, почти всегда являлось редким событием. Не следует смешивать, как это делают Танненбаум и Элкинс, благотворительный, но исключительный акт предоставления рабу свободы с благожелательным отношением к нему, которое хотя и предусматривалось законом, но встречало сильную оппозицию в колониальном обществе" (Tolentino H. Raza e historia en Santo Domingo, t. I. Santo Domingo, 1974, p. 137).

"Рабство, – пишет в свою очередь кубинский историк Рамиро Герра-и-Санчес, – породило по существу состояние постоянной войны между белыми и неграми, так как первые лишали последних их естественного права на свободу и в случае протестов или восстаний нещадно наказывали их, вплоть до того, что запарывали их насмерть. Рабство означало по существу непрерывное состояние войны. Белые считали, что право находится на их стороне. В силу освященного традицией закона они приобрели право собственности на слуг, уделом которых было подчиняться им, слушать их, работать и умирать для них. Негры, как бы невежественны и дики не были, смотрели на это по-другому. Их враждебное отношение к своим хозяевам носило оборонительный и поэтому справедливый характер. В конечном итоге все дело обстояло таким образом, что до тех пор, пока хозяин пользовался своей властью над невольниками, у последних не было никакой надежды на освобождение. У негров не оставалось другого выхода, как пытаться истребить белых" (Gnerra у Sanchez R. Manual de la Historia de Cuba. La Habana, 1938, p. 442).

Если согласиться с утверждением Ф. Танненбаума о преобладании испанской традиции благожелательства к рабам, то непонятно, почему именно Испания и Португалия оказали отчаянное сопротивление на Венском конгрессе 1814 г. принятию совместной декларации держав о немедленной отмене работорговли. Более того, даже в 1817 г., когда Испания такой договор подписала и согласилась, чтобы рабы, снятые с задержанных невольничьих кораблей, направлявшихся на Кубу, считались бы свободными (эмансипадос), она продолжала делать все возможное, чтобы поработить их. "Эмансипадос" по соглашению с Англией высаживались на Кубе и передавались на 7 лет под опеку плантаторам, которые должны были о них заботиться и приобщать к христианскому образу жизни. На практике плантаторы продолжали удерживать за собой "эмансипадос" как рабов и после этого срока. Учитывая большую смертность рабов на плантациях, владельцу ничего не стоило подменить умершего раба одним из "эмансипадос". За взятку приходской священник и сельский судья выдавали соответствующую справку. Рабовладельцы торговали "эмансипадос", как и другими рабами. "Пытаясь разрешить эту проблему, – пишет Филипп С. Фонер, – англичане предложили в случае перехвата невольников-негров немедленно освобождать их.

Однако кубинские власти ответили отказом. Они утверждали, что рост численности свободных негров на острове подорвет систему рабства и что немедленное освобождение невольников из Африки явится опасным примером для других невольников на острове" (Фонер Ф. С. Указ. соч., с. 233).

Когда англичане предложили вернуть всех "эмансипадос" в Африку, испанские власти на Кубе воспротивились и этому, ссылаясь на большие расходы, а также на то, что такое предложение "чуждо христианскому духу, так как оно означало бы вновь ввергнуть этих людей в омут язычества".

Если поверить утверждениям некоторых буржуазных и клерикальных авторов, то получится, что рабы души не чаяли в хозяевах, а хозяева – в рабах, рабовладелец был благодетелем, только для того приобретавшим раба, чтобы обратить его в добропорядочного христианина, спасти его душу и затем возвратить свободу. Колониальная действительность не имела ничего общего с этой сусальной рождественской открыткой.

Работорговцы не только не стремились облегчить положение рабов или освободить их, а жесточайшими карами подавляли любые их попытки улучшить свою долю, а тем более вырваться на свободу. Когда в середине XIX в. участились восстания рабов, "либеральный" губернатор Пуэрто-Рико генерал Хуан Прим издал приказ (от 31 мая 1848 г.), согласно которому все негры и мулаты – рабы и свободные – за любое нарушение порядка предавались военно-полевому суду, который выносил приговор, не подлежащий обжалованию. Рабы за неповиновение карались смертной казнью, свободным неграм и мулатам отрубалась правая рука (Franco J. L. AfroAmerica, p. 110). Столь же "гуманно" относились власти к непокорным африканцам на Кубе и в Бразилии.

Факты опровергают и утверждение Ф. Танненбаума об отсутствии в Латинской Америке расизма, расовой дискриминации. Кубинский марксист Рауль Сеперо Бонилья в работе "Сахар и аболиционизм" с предельной убедительностью показал, что расизм был свойствен кубинским плантаторам, как "либеральным", так и консервативным, в неменьшей степени, чем плантаторам США. Кубинские плантаторы оправдывали рабство мнимой расовой неполноценностью негров. "Они считали, – пишет Р. Сеперо Бонилья, – что цвет кожи превращал негра в раба, а белого – в господина" (Cepero Bonilla R. Azucar у abolicion. La Habana, 1971, p. 125). Эти взгляды пустили столь глубокие корни на Кубе, что даже противники испанского колониализма – руководители войны за независимость 1868-1878 гг. – вначале выступали против отмены рабства и только после серьезных поражений встали на путь аболиционизма.

Но, может быть, иным было положение негров в Бразилии? Нет, категорически отвечает Ч. Боксер, известный специалист по истории Португалии и ее владений, "колониальная Бразилия была адом для черных" (Boxer Ch. Race Relations in the Portugese Colonial Empire. 1415-1825. Oxford, 1963, p. 114).

Многочисленные данные показывают, что бразильские рабовладельцы продавали раздельно рабов – членов одной семьи. Более того, рабовладельцы со спокойной совестью торговали своими собственными "незаконнорожденными" детьми, прижитыми от невольниц. Закон, запрещающий продажу собственных детей, был принят в Бразилии только в 1875 г. (См.: Morner M. Op. cit., p. 117).

Подобно другим рабовладельческим обществам, в Бразилии провинившихся рабов обваривали кипятком, зажаривали на медленном огне, подвергали другим изощренным пыткам. Всеми уважаемые плантаторы, сходившие за "приличных" и даже просвещенных людей, располагали в своих поместьях камерами пыток с набором палаческого инструмента, которым могла бы позавидовать сама "святая" инквизиция. Рабовладельцы подвергали "строптивых" рабов наказанию "новенас" – систематической порке в течение девяти или тринадцати дней, причем вызванные от ударов плетью рубцы для усиления пытки разрезались бритвой и натирались дьявольской смесью из мочи и соли. Жизнь раба на плантации начиналась с порки (двести ударов плетью) не за какую-либо провинность, а только для того, чтобы "объездить" его, запугать, отбить всякую охоту к сопротивлению и неповиновению. Рабовладельцы считали рабов существами низшего сорта, которыми можно было управлять, только применяя физические наказания. Это распространенное убеждение в расовой неполноценности рабов оправдывало режим ненависти и жестокости, который раб был не в силах изменить, ибо даже избиения со смертельным исходом оставались безнаказанными (Slavery in the New World, p. 77-78). Что же касается права раба купить себе свободу, то в Бразилии появилась возможность пользоваться этим правом только в 1871 г.

Чем же тогда объясняется отсутствие в странах Латинской Америки цветного барьера, который имеется в Соединенных Штатах?

Правильное объяснение этому явлению, на наш взгляд, дает американский исследователь Марвин Харрис. Он указывает, что в испанских колониях и в Бразилии негров и индейцев было в несколько раз больше белых. Между 1509 и 1790 гг. в испанские колонии Нового Света иммигрировало всего 150 тыс. испанцев, еще меньше португальцев переехало в Бразилию, в то время как рабов было сюда ввезено за этот же период несколько миллионов.

Иной была картина в британских владениях Вест-Индии. По данным переписи 1715 г., там проживало 375 тыс. белых и 60 тыс. рабов, приблизительно в то же время в Бразилии из 300 тыс. населения рабы составляли третью часть. По данным 1819 г., в Бразилии из 3618 тыс. жителей только 834 тыс., или меньше 20%, составляли белые, а в США из 9638453 человек их было более 80%, или 7866797 (Slavery in the New World, p. 51-53). В том же году на Кубе из 553033 жителей 313203 были цветными (или около 55%), включая 97 тыс. рабов (Ortiz F. Los negros esclavos. Habana, 1916, p. 22-23).

Преобладание негритянского населения над белым вынудило последнее, как отмечает М. Харрис, создать буферную метисную группу. Этой группе вменялись определенные экономические и военные функции, которые не могли выполнять рабы, а белых для этого не хватало. В Бразилии такими функциями были: изгнание индейцев из сахароводческой прибрежной зоны, захват их в рабство, роль надсмотрщиков, охота за беглыми рабами (Slavery in the New World, p. 54). Последние две функции были характерны и для испанских колоний, в частности для Кубы. В испанских владениях мулаты составляли основную массу ополчения (милиции), которая в силу малочисленности испанских войск играла важную роль в обороне колоний от набегов пиратов и других противников Испании, а также в подавлении оппозиционных движений. Однако мулаты были лишены привилегий, которыми пользовались белые ополченцы (Race and Class in Latin America. New York, 1970, p. 17). Последние, например, не платили налогов.

Освобождение рабов всегда являлось следствием деятельности не колонизаторов, рабовладельцев и церкви, а революционных процессов, направленных против этой троицы. Так было в США (война между Севером и Югом) и в Латинской Америке (революция в Сан-Доминго, война за независимость испанских колоний 1810-1826 гг., Десятилетняя война за независимость Кубы (1868-1878), свержение монархии в Бразилии и т. д.).

Однако и после освобождения рабов расистские настроения проявлялись к неграм, а также к индейцам в писаниях идеологов господствующих классов. К примеру, аргентинский социолог Карлос Октавио Бунхе писал в книге "Наша Америка", опубликованной в начале XX в., что только потомкам выходцев из Европы присуща "христианская мораль", в то время как индейцы и негры, мулаты и метисы отличаются отсутствием "морального чувства" (Bunge С. О. Nuestra America. Ensayo de psicologia social. Buenos Aires, 1918, p. 184, 196).

Бунхе утверждал также, что негр не способен от природы по своим биологическим свойствам "выполнять интеллектуальную и руководящую работу", а индейцев он осуждал за якобы присущий им "восточный фатализм". Говоря о мулатах и метисах, Бунхе отмечал: "И те, и другие порочны, атавистично антихристиане, похожи на двухголовую сказочную гидру, которая схватила, сжимает и душит своими гигантскими щупальцами прекрасную и бледную непорочную деву – Испанскую Америку" (Bange С. Op. cit., p. 149).

Расистских взглядов придерживался боливийский писатель Альсидес Аргэдас, впервые высказавший их в книге "Больной народ" (1909), а затем ставший сторонником нацизма. И даже прогрессивный в целом аргентинский социолог Хосе Инхеньерос в своих ранних работах начала XX в. высказывался против негров и мулатов.

Каким же было отношение католической церкви к институту рабства, отличалось ли оно от политики американских католиков в этом вопросе? Можно ли говорить, как это делал Танненбаум, о симпатиях церкви к рабам?

Напомним, что христианская религия возникает в рамках Римской империи как религия порабощенных, проповедующая равенство всех людей перед лицом бога. Равенство это мыслилось только в духовной области, а не в социальной. Освобождение предполагалось лишь в потустороннем мире в качестве награды за смирение перед страданиями в этой "юдоли плача". Церковная иерархия призывала порабощенных не к свержению власти эксплуататоров, а к непротивлению злу, к покорности, терпению, повиновению перед сильными мира сего, ибо такова воля божья, помыслы же бога неисповедимы, не поддаются расшифровке, не оспариваются, не подвергаются сомнениям.

Правда, на протяжении веков можно найти папские документы, в которых осуждалась работорговля, но это было в тех случаях, когда папа таким образом пытался осудить своих противников, например венецианцев, занимавшихся торговлей рабами, или англичан. Но проходила конфликтная ситуация, и папский престол тут же забывал о своих анафемах против работорговли. Папство не осуждало ни португальских, ни испанских работорговцев, ни католических королей Испании и Португалии, запродававших патенты на торговлю рабами (асиенто) и взимавших за каждого ввозимого в колонии раба пошлину.

Некоторые сторонники колониализма обвиняют Бартоломе де Лас Касаса в том, что он якобы первый предложил ввозить негров-рабов и поэтому повинен в распространении рабства в Новом Свете. Это обвинение не подкрепляется фактами. Лас Касас не был ни первым, кто выдвинул эту идею, ни ответственным за то, что она привилась в колониях. Отвественность за рабство несут испанская корона, колониальные власти и поддерживавшая их церковь (Ortiz F. Contrapunteo cubano del tabaco у azucar. La Habana, 1963, p. 418-419).

Рабство было весьма распространенным явлением в Испании XV-XVI вв. Католические короли Испании сами участвовали в работорговле, как, впрочем, и Христофор Колумб еще до открытия Америки. Испанские короли обращали в рабов пленных мавров, дарили их папам (Los primeros memoriales de fray Bartolome de Las Casas. La Habana, 1972, p. 79). Только в Севилье в 1568 г. насчитывалось 6327 рабов (Morner M. Op. cit., p. 16). Колумб рассчитывал превратить в рабов индейцев, во всяком случае первых индейцев, которых он послал в Испанию в "подарок" Фердинанду и Изабелле, он считал своими рабами.

Обращает внимание не то, что Бартоломе де Лас Касас советовал вместо порабощения индейцев, быстро вымиравших от непривычного для них труда на плантациях и в рудниках, ввозить в колонии рабов из Испании, а то, что никто из его современников, в том числе церковники, не возражал против его предложения, ибо все они считали порабощение негров естественным правом белого человека, узаконенным королем и церковью.

Вопрос об ответственности Бартоломе де Лас Касаса за установление рабства в испанских колониях был подробно рассмотрен Фернандо Ортисом (Ortiz F. Contrapunteo…, p. 356-431). Кубинский ученый отмечает, что первое королевское разрешение на ввоз негров-рабов в Новый Свет было дано 16 сентября 1501 г., то есть за 15 лет до предложения Лас Касаса. Фернандо Ортис обращает внимание на то, что Лас Касас был далеко не единственным представителем церкви, ходатайствовавшим о ввозе черных рабов в колонии. В 1510 г., по свидетельству хрониста Эрреры, доминиканские монахи обратились с такой же просьбой к королю и год спустя получили разрешение на ввоз рабов (Ibid., p. 363). 22 июня 1517 г. монахи-иеронимиты, которым было временно поручено управление островом Эспаньола, тоже просили короля (со ссылкой на мнение находившихся на острове францисканцев и доминиканцев) направить к ним негров-рабов, но уже не из Испании (они считали их "развращенными" и склонными к бунту), а "босалес" – "диких", не говорящих по-испански, прямо из Африки. Свою просьбу они повторили 18 января 1518 г. Об этом же говорит прошение, направленное Карлу V в том же году иеронимитом Бернардино до Монсакедо и его коллегами по ордену монахами Луисом Фигероа и Алонсо де Санто-Доминго. Причем последние просили разрешить им направить экспедицию за неграми к Зеленому Мысу и Гвинее (Ibid., p. 367-369).

К чести Лас Касаса следует сказать, что он впоследствии изменил свой взгляд на рабство и одним из первых, если не первый и единственный представитель духовенства в XVI в., осудил его с такой же решительностью и страстностью, с какой он осуждал рабство индейцев.

Вот как описывает Лас Касас изменение своих взглядов в своем знаменитом труде "История Индий": "Еще до изобретения мельниц (перерабатывающих сахарный тростник. – И. Г.) некоторые жители острова (Эспаньолы. – И. Г.), у которых был прикоплен кое-какой достаток, нажитый потом и кровью индейцев, захотели получить разрешение на закупку в Кастилье негров-рабов, ибо видели, что индейцев у них скоро совсем не останется. Были среди них и такие… которые обещали клирику Бартоломе де Лас Касасу (о себе автор говорит в третьем лице. – И. Г.) отпустить на свободу всех своих индейцев, если тот раздобудет и достанет разрешение и лицензию, по которой они смогут завезти на остров дюжину-другую негров. Ввиду этого, поскольку упомянутый клирик по вступлении короля на престол (подразумевается Карл V. – И. Г.) оказался у него в большой чести… и обрел возможность влиять на ход событий в Индиях, он добился от короля, чтобы испанцы здешних островов получили право ввозить негров-рабов из Кастильи и таким образом смогли бы освободить индейцев".

Но в скором времени, признается далее Лас Касас, ему пришлось раскаяться в том, что он подал королю такую мысль, и он понял, что обращать в рабство негров так же несправедливо, как и обращать в рабство индейцев, а потому не очень-то мудрое средство он предложил, посоветовав ввозить негров, чтобы освободить индейцев, хотя он предлагал вначале, чтобы негров брали в плен на законном основании. При все этом он не был уверен, что неведение и добрые намерения послужат ему оправданием.

"А так как число сахарных мельниц, – пишет Лас Касас, – день ото дня росло, росла и потребность в неграх, которые должны были там работать, потому что для водяной мельницы нужно самое малое 80 человек, а для трапиче (По объяснению Лас Касаса "трапиче" – мельница, которую приводят в движение лошади (позже – сахарный завод)) – человек 30-40; и соответственно увеличивалась доля, которая отчисляется от прибыли в королевскую казну. Следствием этого было и то, что португальцы, которые с давних пор не покладая рук грабят Гвинею и вопреки всякой справедливости обращают в рабство негров, видя, что мы так нуждаемся в рабах и даем за них хорошую цену, еще пуще стали усердствовать и усердствуют поныне, захватывая негров в неволю и в рабство всеми бесчестными и гнусными способами, какими только могут. Нет, сами негры, увидев, сколь жадно ищут их, алчут, ведут несправедливые войны друг против друга и всевозможными недозволенными способами похищают одни других и продают португальцам. И таким образом мы повинны в грехах, которые совершают те и другие, не говоря уж о том, что сами берем грех на душу, покупая негров. Доходы с этих лицензий и с той доли, которая причитается казне, император предназначил на строительство алькасаров (Крепость, замок и королевский дворец) в Мадриде и в Толедо, и оба были построены на эти деньги… После того как негров отправили работать на плантации, они познали и смерть, и болезни от тяжких трудов, а также из-за употребления напитка, который изготавливают они из тростникового сока и пьют; и таким образом они, что ни день, умирают во множестве. А потому при всякой возможности они бегут группами, и берутся за оружие, и, стремясь избавиться от рабства, убивают и истязают испанцев каждый раз, как им представится случай, и оттого ни одно из мелких селений острова не чувствует себя в безопасности. Таково новое бедствие, обрушившееся на этот край" (Лас Касас Б. де. История Индий. Л., 1968, с. 402-404).

Приведенные выше факты и рассказ самого Лас Касаса его реабилитирует от каких-либо обвинений в ответственности за введение рабства в Новом Свете, хотя сам покровитель индейцев считал себя виновным в этом преступлении. Однако даже Лас Касас не подвергал сомнению законность самого института рабства. В этом он оставался ортодоксальным католиком, как, впрочем, и во всем остальном, включая его приверженность к инквизиции (Ortiz F. Contrapunteo…, p. 390), которую он также предложил перенести в заморские владения Испании. Мы одобряем Лас Касаса не за его церковную ортодоксальность, а за отклонения от нее, за то, что он, оставаясь преданным трону и церкви католиком, возвысил свой голос в защиту индейцев, осудил их конкисту и порабощение, за то, что он осудил работорговлю и рабство негров вопреки господствовавшему тогда мнению. Иначе говоря, нас привлекают в нем те его доблести и достоинства, за которые его ругают и ненавидят по сей день реакционеры.

Законность института рабства, в частности рабства негров, никогда не оспаривалась ни папским престолом, ни церковью ни в метрополиях, ни в колониях. Диспут между Лас Касасом и Сепульведой о законности порабощения индейцев и объявление их свободными папским престолом (что было сделано в угоду королевской власти, опасавшейся усиления влияния конкистадоров-работорговцев) подтверждают это. Действительно, если бы церковь осуждала в принципе рабство, то не было бы и спора о законности порабощения индейцев и отпала бы необходимость провозглашения их свободными. Что касается рабства негров в Новом Свете, то папский престол никогда не осуждал его, зато предавал анафеме борцов за независимость, требовавших его отмены. Более того, папство выступало против отмены рабства и в XIX в., когда в Европе и Америке развернулось мощное аболиционистское движение.

В 1815 г. на Венском конгрессе папский представитель кардинал Гонзальви решительно отказался осудить работорговлю. Сообщая об этом папе римскому, Гонзальви писал, что, "осудив работорговлю, мы (т. е. католическая церковь. – И. Г.) можем оскорбить католические государства, настаивающие на сохранении этого обычая, приносящего большую пользу их денежным интересам". Испания согласилась отказаться от работорговли в 1817 г., причем ее католическое величество получило отступного в размере 400 тыс. фунтов стерлингов в виде компенсации за понесенные убытки (Franco J. L. AfroAmerica, p. 102).

Папский престол бездействовал еще 22 года, и только в 1837 г. папа Григорий VI высказался против работорговли. Но даже тогда папа в угоду рабовладельцам не преминул выступить в защиту рабства, утверждая, что оно не является злом для раба, если он принадлежит доброму хозяину, и не служит помехой для достижения рабом "царства небесного".

Даже когда в 1888 г. в Бразилии было отменено рабство, папа Лев XIII в послании епископам этой страны счел возможным напомнить, что церковь со времен Римской империи учила рабов смирению и терпению и никогда не одобряла их "насильственного освобождения".

Католическая церковь, от которой зависела духовная жизнь общества, стремилась подчинить своему влиянию и духовную жизнь рабов. Но с какой целью? Конечно, не для того, чтобы призывать их к восстанию, к борьбе за свободу, а чтобы увещевать безропотно сносить ярмо рабства.

Испанская корона в свою очередь была заинтересована использовать церковь для духовного порабощения рабов. Корона призывала рабовладельцев крестить рабов, учить их молитвам, содержать с этой целью на плантациях церковников. Об этом говорится в королевском распоряжении – так называемом Каролинском черном кодексе от 31 мая 1789 г., изданном в развитие декрета, разрешавшего свободу работорговли, от 28 марта того же года. Декрет создавал условия для быстрого роста числа рабов в колониях. Чтобы предотвратить восстания, кодекс призывал плантаторов не тиранить и не морить голодом рабов, предоставлять им минимальный отдых, медицинскую помощь, сносный кров. Все это делалось в интересах самих же рабовладельцев, ибо должно было продлить жизнь раба и тем самым увеличить доходы его владельца.

Гумбольдт с иронией писал о "гуманизме" этого кодекса, установившего длину плети, которой наказывали раба, и регламентировавшего силу и число ударов, наносимых невольнику за нарушение воли рабовладельца (Humboldt A. von. Viaje a las regiones equinocciales del Nuevo Continente, v. II. Caracas, 1956, p. 105).

В первом разделе кодекса, озаглавленном "Просвещение", говорилось об обучении раба основам католической религии:

"Каждый хозяин, независимо от состояния и положения, обязан научить своих рабов основам католической религии и необходимых истин, чтобы рабов можно было окрестить год спустя после их доставки в мои владения; хозяин обязан объяснить рабам христианскую доктрину в праздничные дни, в которые их не будут заставлять работать, за исключением сбора урожая. Хозяева поместий обязаны содержать священника, который будет в положенные дни справлять службу и объяснять христианское вероучение, предоставлять святые дары и выполнять другие обязанности, следя за тем, чтобы всегда после работы была бы произнесена вечерняя молитва в присутствии хозяина или его управляющего с большим достоинством и набожностью" (См. текст Каролинского черного кодекса в кн.: Acosta Saignes M. Op. cit., p. 361).

Соблюдалась ли эта статья черного кодекса? Вовсе нет. Американский исследователь Роланд Т. Эли отмечает, что так как указанная статья не приносила дохода короне, то последняя не заботилась об ее соблюдении (Ely R. T. Cuando reinaba su majestad el azucar. Buenos Aires, 1963, p. 466). То же относится и к другим статьям кодекса, направленным на смягчение участи раба, которые игнорировались их владельцами, а местные чиновники, зависевшие от плантаторов или сами являвшиеся таковыми, в свою очередь закрывали глаза на произвол, царивший в угодьях сахарократов.

Когда в XIX в. на Кубе участились восстания рабов, вопрос о необходимости привлечения церковников для их укрощения вновь стал предметом обсуждения в кругах колониальной администрации. В 1845 г. испанские власти провели специальное расследование для выявления средств, с помощью которых можно было бы держать рабов в повиновении. В решении прокурора заморского департамента при кабинете министров в Мадриде говорилось по этому поводу следующее: "Без помощи религии, которая контролировала бы рабов, они никогда не будут прилежно выполнять порученное им дело, не будут лояльными по отношению к своим владельцам. Религия наставляет и руководит ими, внушая им мысль, что за пределами этого мира – места испытания имеется другой мир высшего и вечного блаженства, которого удостоятся те, кто будет терпеливо сносить выпавшие на его долю невзгоды и строго выполнять свои обязанности, а непокорных ждут вечные муки. Без такой помощи религии рабов практически невозможно заставить работать хорошо, им трудно будет сохранить свою жизнь, являющуюся для них непосильной ношей. Живя между плетью и ненавистью, работой и смертью, поджидающей их на каждом шагу, они часто предпочитают смерть, ибо ничего не знают о Вечной жизни или представляют ее с неверных позиций язычника. Успокоение, которое несет наша божественная вера несчастным, позволяет им сносить не только с терпением, но даже с презрением лишения и труды, налагаемые на них рабством" (Midlo Hall G. Social control in slave platation societies. A comparison of St. Dominique and Cuba. Baltimore, 1971, p. 45-46).

Опасаясь, что религиозные проповеди могут внести смуту в ряды рабов, и не желая оплачивать услуги церковников, рабовладельцы уклонялись от их услуг. Они требовали, чтобы им самим было поручено блюсти о "спасении" душ "индийских предметов". И они добились своего. В 1842 г. колониальные власти поручили заботиться о религиозном воспитании рабов их владельцам (Ibid., p. 47). Согласно распоряжению департамента внутренних дел и полиции острова Кубы от 14 ноября указанного года, рабовладельцам вменялось в обязанность учить свои "предметы" премудростям католической религии. Если же это не выполнялось в сроки, которые, по мнению властей, соответствовали бы "способностям" рабов и условиям их жизни, то на рабовладельцев мог быть наложен штраф в размере 50 песо (Ortiz F. Los negros esclavos, p. 482). Следует ли говорить, что столь расплывчатая формулировка превращала эту угрозу в пустой звук.

В Сан-Доминго в XVII в. рабов было мало. Их владельцы считали тогда, что "самое лучшее средство добиться преданности рабов – сделать из них добрых христиан" (Midlo Hall G. Op. cit, p. 40). Но в XVIII в., когда насчитывались уже сотни тысяч рабов и в их среде росло сопротивление своим поработителям, колониальные власти, опасаясь, что невольники могут использовать церковные службы для подготовки заговоров, стали не допускать их и даже свободных черных и мулатов в церкви. Губернатор колонии Фенелон говорил по этому поводу в 1767 г.: "Я прибыл с европейским предрассудком в пользу просвещения рабов, которое должно осуществляться согласно принципам нашей религии. Но интересы разумной политики и сильнейшие гуманитарные соображения противятся религиозному просвещению. Безопасность белых требует, чтобы черные пребывали в полном невежестве. Я пришел к твердому убеждению, что с черными следует обходиться как с диким зверьем" (Ibid., p. 42).

Колониальное духовенство со своей стороны не проявляло интереса к участи рабов в этой колонии. Многие церковники очутились в Сан-Доминго в результате ссылки за свои преступления в метрополии или бежали оттуда, опасаясь судебного преследования. Но даже если бы они и хотели облегчить участь рабов, они не смогли бы ничего сделать из-за сопротивления властей и рабовладельцев (Ibid., p. 42-43). Там же, где рабы выполняли церковные обязанности, это вовсе не облегчало их жизнь, как пытаются утверждать некоторые церковные авторы, а еще более отягощало ее, ибо в каторжной работе на плантациях, выматывавшей их силы, прибавлялись часы хождения в церковь, не говоря о том, что призывы церковников беспрекословно повиноваться рабовладельцу лишали раба воли, делали его неспособным к борьбе за облегчение своей участи. Раб, стоящий перед рабовладельцем на коленях и просящий у своего мучителя благословения, – вот символ благодетельного влияния церкви на институт рабства.

Апологеты церкви утверждают, что предписание рабовладельцам освобождать невольников от работ в католические праздники якобы давало рабам дополнительно к воскресным дням еще около 35 свободных дней в году, а освящение церковью браков рабов якобы лишало их хозяев возможности разделять семьи при продаже в другие руки. Факты опровергают эти досужие вымыслы. На плантациях во время сбора урожая работа длилась без соблюдения праздников, а рабовладелец с такой же свободой и безнаказанностью продавал отдельно своих невольников – мужа, жену и их детей, как и засекал их при желании насмерть. Впрочем, церковники не только не возражали против применения порки к провинившимся рабам, но и сами призывали применять эту "воспитательную" меру воздействия к тем из них, кто непочтительно относился к католической церкви и ее служителям (Slavery in the New World, p. 148).

Испанские церковники с рвением, достойным лучшего применения, оправдывали всевозможными богословскими аргументами рабство и отстаивали его законность. Они "доказывали", что для негров быть запроданными в рабство – величайшее благодеяние, ибо рабское состояние позволяет им "искупить" себя, очиститься от грехов и тем самым получить возможность обрести "царство небесное". Таким образом, отмечает кубинский историк М. Морено Фрахинальс, в изображении церковников рабовладельческая плантация из места чудовищной эксплуатации превращалась в храм добродетели, а работорговля – в богоугодное дело (Moreno Fraginals M. El Ingenio. La Habana, 1964, p. 48).

Что это было действительно так, показывают многочисленные церковные трактаты и руководства для священников. В одном из таких руководств, написанных испанским священником Антонио Николасом Дуке де Эстрада и изданном в 1797 г., рекомендуется настоятелям приходов в рабовладельческих плантациях никогда не перечить надсмотрщикам, подвергающим рабов наказаниям, даже если эти наказания несправедливы; не оспаривать действий надсмотрщиков; не обращаться с жалобами на них к рабовладельцам; не выступать в защиту рабов. На жалобы рабов отвечать, что они сами виновники своих несчастий, ибо не выполняют хорошо своих обязанностей.

А. Н. Дуке де Эстрада предписывал настоятелям в своих проповедях приравнивать Христа к надсмотрщикам, отличавшимся свирепостью и жестокостью, и предупреждать строптивых рабов: "Христос, подобно надсмотрщику, все недостатки ваши видит и запоминает. Если не будете выполнять его заповеди, – а главная из них – беспрекословное повиновение вашему владельцу, – он вас накажет на том свете, как на этом наказывает вас надсмотрщик".

Настоятели, поучал Дуке де Эстрада, должны внушать рабам следующую мысль: "Бог сделал меня рабом, он желает, чтобы я работал на моего хозяина, и я буду работать на него, так повелевает мне бог" (Ibid., p. 149).

Неграм-рабам не лучше

Миссионер Хуан Перпинья-и-Пибернат, действовавший на Кубе в XIX в., говорил рабам: "Не пугайтесь мук, которые вам приходится переносить. Рабом может быть ваше тело, но душа ваша свободна улететь, когда пробьет час, в счастливую обитель избранных" (Ibid., p. 58).

Испанский священник Хуан Баптиста Касис в книге о положении на Кубе, изданной в 1869 г., год спустя после начала Десятилетней войны кубинского народа за независимость, писал, что "негритянская раса терпит последствия наказания и проклятья, как это следует из библейского рассказа о Ное и его детях. Ее неполноценность утверждалась на протяжении столетий. Искупление Иисуса Христа относится ко всем людям, как учит католическая вера, однако народы и индивидуумы негритянской расы совершили преступление против свободы, отказавшись от участия в благодеяниях, предоставленных нам Спасителем, пролившим божественную кровь за всех людей" (Ortiz F. Marti у las razas. La Habana, 1953, p. 71).

На протяжении веков католическая церковь запрещала неграм и мулатам вступать в ряды духовенства, в монашеские ордены. В 1739 г. папа Климент XII мотивировал этот запрет тем, что чернокожих, метисов и мулатов "общество в целом презирает, считает недостойными занимать общественные должности и руководить духовной жизнью других лиц" (Race and Class in Latin America, p. 19).

Церковники считали людьми "подлой расы" как рабов, так и свободных негров и мулатов, детей которых не принимали в учебные заведения, находившиеся в колониальный период под контролем духовенства. В уставе гаванского колледжа Сан-Карлос, написанном в 1769 г. епископом Эчеверрия, было сказано, что в "колледж не допускаются негры, мулаты и метисы, и даже в случае, если этот недостаток покрывается многими добродетелями, и невзирая на какие-либо соображения семейного положения, интересы просвещения, уважение и пользу, ибо все эта вместе взятое означает меньше, чем авторитет, благородство и доброе имя колледжа…" (Historia de a Nation Cubana, v. I. La Habana, 1952, p. 10).

Вначале церковная иерархия настаивала, чтобы на каждой плантации имелась своя часовня (капелла) с капелланом. Но когда обнаружилось, что капеллан наживался на этой должности, а епархиальному начальству перепадали только крохи, то оно стало отказывать плантаторам в праве учреждать на своей территории собственные приходы и требовало, чтобы рабов женили и крестили в городских церквах и хоронили на городских кладбищах. Плантаторы отказывались подчиниться. Они писали жалобы королю, доказывая, что несут незаконные потери, отвлекая рабов на хождение в расположенные далеко от плантаций приходы. Особенно решительно они отказывались хоронить умерших рабов на городских кладбищах. Для этого требовались носильщики, перевозить же труп на лошади считалось "позорным", тем более если речь шла о женщинах. Рабовладельцы утверждали, что раб мог совершить над трупом святотатство. Дело в том, что многие рабы были лишены возможности обзавестись семьей. На плантациях держать рабынь считалось неэкономичным, хотя хозяева объясняли это религиозными мотивами: таким образом, якобы можно было избежать греховных внебрачных контактов. Между тем отсутствие рабынь на плантациях способствовало не укреплению морали, как лицемерно заявляли церковники, а распространению всякого рода половых извращений, которые и давали основу для подобного рода подозрений. Эти споры, как правило, заканчивались в пользу плантаторов, которые откупались соответствующей мздой от церковников.

Плантаторы также требовали освободить рабов от соблюдения постов, что якобы сказывалось на их здоровье и работоспособности, а кроме того, дорого стоило хозяевам, ибо в постные дни рабов кормили привозной рыбой (бакалао – вяленая треска). И этот спор был решен в пользу рабовладельцев: церковь согласилась, чтобы рабы соблюдали только два поста в году – в пятницу и субботу страстной недели.

Рабовладельцы выиграли и в споре о том, какие праздники должны были соблюдать рабы. По церковному праву полагалось, чтобы они соблюдали все церковные праздники, включая воскресенье. Рабовладельцам это было не выгодно. Во время уборки тростника, его помола и варки сахара работа велась непрерывно, а сахарный завод останавливался для чистки и ремонта оборудования не раз в неделю, а раз в 8, 9 или 10 дней. К этой остановке плантаторы требовали приурочить "воскресенье", хотя и оно не было днем отдыха для раба: этот день он использовал для работы на своем крохотном участке (конуко). Церковь согласилась и на это требование рабовладельцев, как она согласилась и на резкое сокращение других праздников для рабов под тем благовидным предлогом, что безделье развращает человека и толкает его на греховные поступки. В XIX в., отмечает М. Морено Фрахинальс, "никогда не прекращался помол сахарного тростника из-за религиозных праздников, хотя плантаторы утверждали обратное. Документы плантаций показывают, что даже в рождественскую ночь рабы трудились, несмотря на то, что этот день считался самими сахарозаводчиками обязательным праздником, т. е. нерабочим днем" (Ibid., p. 163).

Рабы трудились до полного истощения всех физических и духовных сил. Многие засыпали во время работы на сахарных заводах, грузили тростник в бессознательном состоянии, попадая под машины, калеча себя. Надсмотрщикам рекомендовалось подстегивать их плетью, чтобы не дать заснуть. Во время сафры, согласно утвержденному в 1843 г. властями распорядку, рабочий день длился 16 часов, 2 часа уделялось еде и отдыху и 6 – сну, но на крупных плантациях рабочий день длился все 20 часов (Ibidem). Женщины работали наравне с мужчинами. Их дневная норма рубки тростника, как и мужчин, равнялась 400 аробам, т. е. приблизительно 4 тоннам. Дети рабов трудились с полной нагрузкой с 5-6-летнего возраста. Такой же нещадной эксплуатации подвергались и законтрактованные рабочие-китайцы (так называемые кули) и индейцы из Юкатана (Мексика), которых стали ввозить на Кубу во второй половине XIX в. в связи с прекращением работорговли.

Немало споров между церковью и плантаторами было и по поводу уплаты десятины. Ее размер равнялся приблизительно 5% стоимости производства плантации. Естественно, что плантаторы отказывались платить в таком объеме десятину, они стремились обмануть церковников, снизить полагавшуюся с них мзду до минимума. Церковники требовали предъявления бухгалтерских книг для точного установления размеров десятины. Плантаторы с возмущением отвечали, что такой контроль означает покушение на священный институт частной собственности и является антихристианским и "аморальным". Церковь вначале сдавала в аренду сбор десятины богатым и поэтому влиятельным плантаторам, которые авансировали ей сумму-минимум, а потом старались получить от своих "коллег" максимум. За эти старания им полагался определенный процент. Такой "концессионер" назывался "рематадор". С развитием сахарной плантационной системы церковникам все труднее было находить надежных "рематадоров". Чем больше богатели плантаторы, тем решительнее они отказывались вносить десятину; чем шире развивались их торговые связи с международным рынком, тем "прохладнее" становилась их католическая вера. Если до XIX в. плантации чаще всего назывались именами святых, покровительство которых, как ожидалось, должно было обеспечить благоденствие, то позже имена святых исчезают из названий плантаций. Сахарократы отходят от церкви, становятся масонами, рационалистами, свободомыслящими. Церковь же, боясь потерять богатую клиентуру, идет на уступки.

В 1804 г. королевским постановлением новые плантации освобождаются от уплаты десятины, а для старых она замораживается на уровне указанного года. Церковь не возражала против такого решения вопроса о десятине.

Два обстоятельства способствовали тому, что споры между церковной иерархией и плантаторами всегда разрешались компромиссом. Первое заключалось в том, что многие церковные иерархи были связаны родственными узами с плантаторами, а второе – в том, что сама церковь владела плантациями и извлекала, таким образом, прибыли из рабского труда. Чаще всего это было долевое участие, полученное путем завещательных дарений приходам, монастырям, церквам и даже "чудотворным" иконам, хранившимся в них. Плантаторы надеялись таким образом, с одной стороны, приумножить при помощи божественного провидения свои доходы, а с другой – облегчить себе доступ в райскую обитель. Такие дарственные записи в завещаниях особенно часто практиковались до XIX столетия. Так, например, монастырь св. Клары получал долевые доходы с 20 плантаций, икона св. Игнатия была пайщицей плантации "Сан Хуан Непомусено", икона св. Христа дель Буэн-Виахе получала доходы с плантаций семьи Карденас Пеньяльвер. Семинарский колледж имел 25 тыс. песо от доходов двух плантаций (Madden R. R. Op. cit., p. 54).

Об отношении церкви к рабству на Кубе можно судить по ответам кубинского общественного деятеля Доминго дель Монте на вопросы англичанина Роберта Р. Маддена в ноябре 1838 г.:

– Имеют монахини рабов?

– Некоторые богатые монахини имеют рабов в личном услужении.

– Обязаны ли сельские священники посещать рабов в поместьях?

– Да, но они появляются там только по вызову владельца для крестин и свадеб.

– Рабы посещают церковные службы?

– На сахарных плантациях – нет. На очень немногих кофейных плантациях и в местах, где поблизости имеется церковь, иногда разрешается рабам посещать воскресную обедню.

– Знакомят ли рабов в поместьях с основами христианской веры?

– Нет. В перерыве между сборами урожая принято читать "Отче наш" на сахарных плантациях, это единственное прямое отношение к вере, которое там имеется. Что касается знакомства с моралью и догмами христианства, то о них сами рабовладельцы понятия не имеют.

– Имеют ли священники свободный доступ в поместья?

– Священники обязаны указывать рабовладельцам на недостатки в преподавании христианской доктрины и на несоблюдение церковных правил по отношению к рабам. Однако никто из служителей церкви не решается делать это.

– Многие ли священники владеют поместьями и рабами?

– Большинство из них имеют такие поместья и относятся к рабам, как и другие жители острова.

– Отстаивает ли духовенство существование рабства?

– Духовенство здесь слепо следует политическим и моральным принципам, исходя из которых остальная часть населения защищает рабство (Saco I. A. Historia de la esclavitud, t. V. Habana, 1944, p. 362-365).

Если в англоязычных странах в аболиционистском движении принимали участие некоторые протестантские секты, то в испанском мире церковники, за редким исключением (Например, кубинский патриот Феликс Варела-и-Моралес предложил либеральным кортесам в 1822-1823 гг. отменить рабство. Ф. Варела жил затем в эмиграции в США, фактически порвав с церковной иерархией), отсутствовали в движении против рабства. В Испании и ее владениях восторжествовала точка зрения Аристотеля об извечности рабовладельческого института, которую в свое время с таким пылом защищал Сепульведа в полемике с Лас Касасом. Более того, в XIX в. католические теологи, в том числе Хаиме Бальмес и аббат Бержье, с пеной у рта доказывали, что отмена рабства приведет к падению нравов общества, развратит рабов, вновь превратит их в дикарей, что их освобождению должен предшествовать длительный период "подготовки", воспитания гражданских добродетелей, о чем должны были заботиться, разумеется, рабовладельцы (Corvin A. F. Spain and the Abolition of Slavery in Cuba, 1817-1886 Austin, 1967, p. 170-173.)

Настоятель гаванского кафедрального собора Усера в середине XIX в. всемерно защищал рабство, утверждая что негры – это дикари. Усера требовал отменить закон, карающий работорговцев смертной казнью, под предлогом, что смертная казнь противна католическому вероучению (Ibid., p. 198).

Поучительная дискуссия разгорелась в испанских кортесах в 1873 г. при обсуждении закона об отмене рабства на Пуэрто-Рико. Противники закона доказывали, что он порожден мятежным духом гегелианской философии. Пуигг, епископ Пуэрто-Рико, заявил, что аболиционизм противоречит католическим доктринам. Сторонники закона обвиняли церковь в том, что она всегда выступала в поддержку рабства. Депутат от Пуэрто-Рико Санрома в своем выступлении отметил, что св. Августин выводил рабство от первородного греха; св. Амврозий называл рабство "божьим даром"; французский богослов Боссюэ доказывал, что право на порабощение людей получает победившая в войне сторона; св. Фома, следуя Аристотелю, считал рабство естественным правом. Другие аболиционисты отмечали, что церковники, противясь отмене рабства, действуют вопреки вероучению Иисуса Христа (Corvin A. F. Op. cit, p. 289-290).

В Венесуэле, как и в других испанских владениях, служители культа покупали и продавали негров, наживались на их рабском труде, расплачивались за долги рабами, меняли их, сдавали в наем (Brito Figueroa F. El problema Tierra у Esclavitud en la Historia de Venezuela. Caracas, 1973, p. 198-200).

Такая же картина наблюдалась и в Аргентине, где первыми покупателями рабов были священники. В 1588 г. казначей кафедрального собора в Сантьяго-де-Эстеро купил двух рабов. В 1590 г. епископ Витория продал двух рабов учителю школы при кафедральном соборе этого же города (Sempat Assadourian C. El trafico de esclavos en Cordoba. 1588-1610. Cordoba, 1965, p. 45). По данным за 1778 г., только в Кордобе около 37% всех рабов (550 из 1519) являлись собственностью церковных организаций (Endrek E. El mestizaje en Cordoba. Siglo XVIII у principios del XIX. Cordoba, 1966, p. 26). В церковные приюты и школы принимались дети свободных негров и мулатов, но только в качестве слуг (Ibid, p. 50-51).

Даже священники Педро Клавер и Алонсо де Сандоваль (XVIII в. Новая Гранада), осуждавшие жестокое отношение к рабам, не ставили под сомнение законность института рабства. Сандоваль, автор трактата о рабстве, обратился за разъяснениями к португальскому иезуиту Брандао из Луанды, который заверил его, что в Португалии никто никогда не осуждал рабства негров. Не осуждали рабства и епископы, и ученые, и достойные мужи в португальских колониях Сан-Томе, Зеленого мыса и Луанды, откуда велась работорговля. "Мы живем здесь, – писал Брандао, – уже сорок лет, и здесь были ученые отцы церкви, и в Бразилии, где были наши просвещенные братья по ордену, и никто из них не считал работорговлю незаконной. Мы и отцы в Бразилии покупаем рабов для наших нужд без каких-либо угрызений совести" (Sandoval A. de. Naturaleza policia sagrada i profana. Costumbres i ritos disciplina у catechismo evengelico de todos etiopes. Sevilla, 1627, p. 388). Даже в середине XIX в. сторонники рабства в Колумбии утверждали, и в этом они были правы, что нет ни одного текста, ни одной доктрины, исходящих от отцов церкви, в которых бы владение рабами квалифицировалось как преступление, как "кража" (Anuario Colombiano de Historia Social у de la Cultura. Bogota, 1969, N 4, p. 83).

Наличие в некоторых странах Латинской Америки негритянских организаций кабильдо (Кабильдо – муниципалитет, совет, самоуправление) и конфрадий-братств (в Бразилии – эрмандади), в которых участвовали как свободные негры, так и рабы, на первый взгляд, может служить подтверждением тезиса о лучшей доле рабов в испано-португальских странах, ибо таких организаций или их аналогов в США и английских колониях не было.

Что же представляли собой эти организации? Кабильдо имелись в основном на Кубе и в Бразилии, они получили распространение в XIX в. – тогда, когда происходил, с одной стороны, "расцвет" рабовладельческого общества, с другой – мощный рост аболиционистского движения. Кабильдо представляло собой самоуправленческую организацию взаимопомощи, существовавшую только в крупных городах и объединявшую негров – свободных и рабов (в основном ремесленников, работавших на оброк, и слуг) по племенному признаку. Члены кабильдо избирали свое руководство – "короля", "королеву", "майорала" (надсмотрщика), тамбурмажора, кассира. Внешне деятельность кабильдо проявлялась главным образом в участии ее членов в католических праздниках, в религиозных и карнавальных шествиях, где они выступали, как принято было тогда говорить, "согласно обычаям их нации" – со своими плясками и песнями. Почему власти, рабовладельцы и церковь разрешили деятельность кабильдо? Эта организация действовала на негритянскую массу "успокаивающе", сдерживающе, она позволяла контролировать настроение негров, страх перед которыми никогда не покидал власть имущих. Контроль осуществлялся через руководителей кабильдо, подбиравшихся из числа "надежных" африканцев. Церковь в свою очередь считала, что она через кабильдо укрепляет свое влияние в негритянской среде.

Конфрадии, или религиозные братства, возникали при приходах, и их назначение было более узким: участие в религиозных обрядах, главным образом в погребении своих членов. Конфрадии находились под большим церковным контролем. Братства, как отмечает американский исследователь Карл Н. Деглер, пользовались ограниченным влиянием, они действовали главным образом в городах и на плантационных рабов не распространялись (Degier de Neither black nor white. Slavery and Race Relations in Brasil and United States. New York, 1971. p. 36). Существование конфрадии и кабильдо позволяло еще туже затянуть петлю контроля над деятельностью городского негритянского населения. И кабильдо, и конфрадии были порождением рабовладельческого строя, с отменой рабства они распались и исчезли, не оставив следа.

Американский историк Герберт С. Клайн, анализируя положение рабов на Кубе, пишет: "Хотя церковь не могла отменить жестокостей тяжелого плантационного рабства, она сумела изменить жизнь рабов до такой степени, чтобы обеспечить им минимум времени для отдыха и независимости от белых. Церковь также смогла обеспечить самовыражение всем рабам, что позволяло им выйти за строгие пределы зависимости многими путями и таким образом утвердить их человеческую личность и потенциал. Наконец, рабы смогли создать систему обычаев и отношений, утверждавших негра как человеческую личность, что позволило ему полностью слиться с кубинским обществом, когда тяжелый режим рабства был разрушец" (Slavery in the New World, p. 151).

Герберт С. Клайн идеализирует роль католической церкви по отношению к рабству. Приведенные нами факты опровергают его высказывания.

Служители культа и колониальные власти делали все возможное, чтобы противопоставить негров кубинским патриотам. Испанские колонизаторы при поддержке церкви создавали из негров бандитские шайки "псевдопартизан", которым разрешалось грабить и убивать патриотов. Колонизаторы убеждали негров, что движение патриотов возглавляется белыми рабовладельцами – врагами черных.

По этому поводу великий кубинский патриот Хосе Марти писал: "Испания хочет отнять у революции союзника. О, первая, святая, великая революция! (Имеется в виду Десятилетняя война за независимость Кубы (1868-1878)). Ты вырвала негра из рук Испании и объявила братом своим. А теперь страх перед тобой вынуждает Испанию дать ему полное равноправие, которое ты завоевала для него, которое может быть только естественным следствием данного тобой ему освобождения. Но тщетны происки Испании… Купить людей, заставить их служить тирании, служить врагам революции, бросив им в качестве подачки права, о которых они не могли и мечтать, если бы не революция, является оскорблением" (Марти X. Указ. соч., с. 271-272). Марти писал далее, что негр-кубинец жаждет истинной свободы, счастья и культуры, свободного труда в справедливой стране, он стремится освободить свою родину от колониального ига. Он желает всего этого не как негр, а как кубинец, ибо позор и произвол нависли над ним, как и над всеми кубинцами. Марти выражал твердую уверенность, что когда наступит день новой вооруженной борьбы с испанцами, то негры примут в ней самое активное участие. Так в действительности и произошло. Победа кубинского народа над испанскими колонизаторами в войне 1895-1898 гг. была сведена на нет вторжением на Кубу американских оккупантов. Куба попала под контроль империалистов США, которые при поддержке церковников, быстро переметнувшихся к новому хозяину, продолжали: насаждать на острове расовую дискриминацию.

Негритянские массы вовсе не были согласны с ролью парий, которая отводилась им в республике, контролируемой американскими империалистами. Они боролись за свои права. Их поддерживало молодое рабочее движение. Это была нелегкая борьба. Кубинская буржуазия, угодничавшая перед США, продолжала твердить о "негритянской опасности", якобы угрожавшей Кубе. В 1912 г. власти спровоцировали восстание негритянского населения, при подавлении которого погибло свыше 3 тыс. человек (Portuondo Linares S. Los independientes de Color. Historia del Partido Independiente de Color. La Habana, 1950).

Вплоть до свержения тирании Батисты в 1959 г. негры на Кубе подвергались дискриминации, в стране процветал бытовой расизм. С этим злом покончила только кубинская революция, впервые уравнявшая не только в законе, но и в жизни черных и белых жителей острова. Только тогда негритянское население "полностью слилось с кубинским обществом"!

Отношение церкви к рабству в Бразилии мало чем отличалось от Кубы.

Американский исследователь Роберт Конрад, опровергая вымыслы сторонников рабства, утверждающих, что Бразилия была раем для рабов (Degler C. N. Op. cit., p. 35), пишет: "После длительного, трудного путешествия раб прибывал в чуждую и враждебную для него страну, в которой господствовала экономическая и правовая система, обычаи и предрассудки, возникшие не для удовлетворения его потребностей и тем более наслаждений и даже не для того, чтобы способствовать его личному выживанию. Его доставляли в Бразилию для работы, для производства товаров, предназначенных на экспорт в Европу, и он был разменной монетой в этом процессе. Он был инструментом производства в первую очередь, и только в виде исключения – человеческим существом, обращенным в христианство, хотя работорговля и рабство очень часто оправдывались обращением в христианство язычников, что выдавалось за положительное следствие невольничества. Если к рабу относились с человеческой добротой, это было исключением из правила. Но в более широкой экономической и социальной схеме вещей он был орудием, которое держали с наименьшими издержками…

Он был вьючным животным, объектом инвестиции и торговли, строкой в бухгалтерской книге. Раб представлял ценность, "ходячую" собственность, которой можно было торговать, которую можно было заложить, сбывать с торгов, обменивать посредством объявлений в ежедневной прессе, закрывать, как скот, на ночь, посылать, как портящийся товар, по самой низкой цене, добиваться от пего послушания и работы, как от мула или быка" (History of Latin American Civilisation, v. 2. London, 1967, p. 207).

Карл Н. Деглер решительно опровергает мнение Ф. Танненбаума о якобы благотворном влиянии католической церкви в Бразилии на рабов. Как и в Соединенных Штатах, пишет он, религия использовалась церковью в Бразилии для поддержки рабства, а не его ослабления. Священники заверяли плантаторов: "Исповедь – это противоядие восстанию, ибо исповедник учит раба, что его владелец подобен отцу, которого он обязан любить, уважать и слушаться" (Degler С. N. Op. cit., p. 35).

Церковь была в Бразилии одним из крупнейших рабовладельцев. Так, иезуитская латифундия Санта-Круз в 1768 г. имела 1205 рабов, в монастыре Дестерро в Баии при 74 монахинях состояло 400 рабов, монастырь в Олинде имел свыше 100 рабов (Bastide R. Les religions africaines ou Brasil. Paris, 1960, p. 72, 156) и т. д. Церковники относились к своим рабам не менее жестоко, чем другие рабовладельцы. Известны случаи убийства рабов монахами. Часто монахи силой заставляли мулаток выходить замуж за негров: "темное" потомство ценилось больше, чем "светлое".

Развлекаются

В энженио (на сахарных заводах) и фазендах (плантациях) церковь стала придатком "casa grande" – господского дома, рядом с которым она возводилась. Часто на плантациях в роли священника выступал один из сыновей плантатора. Согласно традиции, первый сын плантатора получал в наследство собственность отца, второй поступал на службу в колониальную администрацию, а третий становился священником "padretio" – "батюшкой-дядей". Естественно, что такой "батюшка-дядя" всегда стоял на стороне своих родственников-плантаторов и заботился об укреплении рабовладельческой системы.

Комментируя зависимость церковников от плантаторов, Жильберто Фрейри пишет: "В колониальный период в Бразилии церковь никогда не была действительно могущественной силой: не было ни влиятельного духовенства, ни властолюбивых епископов. Каждый сахарный плантатор, хотя и преданный католик, был вроде Филиппа II по отношению к церкви, считая себя более могущественным, чем епископы или аббаты" (Freyre G. Brasil, an Interpretation. New York, 1945, p. 39).

Рабов ввозили в Бразилию из различных частей Африки, они принадлежали ко многим народностям, исповедовали свои культы, немало среди них было и последователей ислама. Бразилия оказывалась для них гигантским горнилом, в котором их верования смешивались с примитивным католицизмом, проповедуемым настоятелями рабовладельческих латифундий. В результате получалось новое варево – продукт религиозного синкретизма. Его первым исследователем был врач Нина Родригеш, работа которого о фетишистском анимизме в Баии впервые появилась в 1900 г. сначала на французском, а затем на португальском языках.

Рабы восставали или спасались от ужасов рабского труда бегством. Беглые рабы обосновывались в девственных лесах, недоступных их мучителям. Так возникали знаменитые "киломбос" – своеобразные военно-хозяйственные поселения беглых рабов, получившие широкое распространение в XVII-XVIII вв. Самое крупное из них – Палмарес – просуществовало около 100 лет (Более подробно о Палмарес см.: Хазанов А. М. К вопросу о негритянском государстве Палмарес в Бразилии. – "Новая и новейшая история", 1958, № 2). Колонизаторы преследовали беглых рабов, расправлялись с ними огнем и мечом. Церковники безоговорочно поддерживали подавление восставших рабов и разгром "киломбос".

Об отношении церкви к негру можно судить по бытовавшим в колониальный период пословицам: "Негр исповедуется, но не причащается", "Негр не входит в церковь, он следит за службой с улицы", "Негр не участвует в церковной процессии, он бежит за нею", "Негр не умирает, он сдыхает" (Bastide R. Op. cit., p. 180).

Введение в католический культ черных святых, как правильно отмечает французский исследователь Роже Бастид, было вызвано стремлением рабовладельцев использовать их в качестве "социального контроля", инструмента еще более сильного закабаления рабов.

Дисциплину на плантациях поддерживали надсмотрщик и священник – первый с помощью плети, второй с помощью креста. Христианизация африканцев носила поверхностный характер, священник добивался своей цели не мирным путем, а насилием, при поддержке рабовладельца и исключительно в его интересах (Ibid., p. 157-158). Разница между католицизмом рабов и плантаторов становилась еще более заметной в городе, где контроль над цветным населением был слабее, чем в сельских местностях.

В городах фактически существовали две церкви – "белая" и "черная". К "белой" принадлежали правящие классы, к "черной" – низы.

Рабовладельцы и церковники сами старались, чтобы вера рабов отличалась от веры хозяев.

"Белый, – пишет Роже Бастид, – интересовался религией своих рабов только в той степени, в какой она могла быть полезной ему, или нарушала его сон хриплыми голосами поющего хора, оглушающим тамтамом барабанов, или потому, что черный жрец возглавлял восстание беглых рабов или становился во главе группы самоубийц. Пока культ негров не затрагивал его непосредственных интересов, рабовладелец не обращал на него внимания" (Ibid., p. 178-179).

Рабовладельцы стремились использовать "черную" церковь в своих интересах. Она должна была выполнять ту же роль, что и надсмотрщики или охотники за рабами, т. е. устрашать их, держать в повиновении. За каторжный труд, за страдания и муки рабы будут сторицей вознаграждены после смерти на том свете, учила их католическая религия. "Для рабовладельцев, – отмечает Роже Бастид, – хотя они и не слишком отваживались признаваться себе в этом, религия была создана, по выражению Маркса, как опиум, способный ослабить земное сопротивление, лишить угнетенных воли к восстанию, растворить оппозицию рабов в неопределенных мессианистических снах" (Ibid., p. 195).

Негры же использовали "черную" церковь в своих целях, для защиты своего "земного" существования. "Черная" церковь, ставшая очагом католическо-фетишистского синкретизма, превратилась, если можно так выразиться, в "легальную" организацию негритянского сопротивления.

Мусульманство, которое исповедовали многие завезенные в Бразилию из Африки рабы, не смогло привиться на новой почве. Здесь правящий класс исповедовал католическую веру и раб мог надеяться обрести свободу и завоевать положение в обществе, только переняв или, как пишет Бастид, "имитируя" идеологию правящего класса – католицизм. Отсюда тяготение негров к католической вере, которую они насыщали, "укрепляли" своими собственными магическими таинствами, ритуалами и суевериями.

В XVIII в., когда в Бразилии были открыты золотые россыпи, не цвет кожи, а богатство стало определять положение свободного человека в обществе. Эти изменения отражены в пословице: "Богатый негр является белым, бедный белый – негр".

По мере того как мулат, обогащаясь, продвигался по социальной лестнице и превращался в "белого", расовый антагонизм терял свою остроту, а "черная" церковь – свою агрессивность. Роже Бастид пишет по этому поводу: "Религия не становилась благодаря этому опиумом для народа или точкой отправления для мес-сианистических движений; цветной человек не стремился к бегству от действительности через религию, он не пытался найти в ней компенсацию за свои земные невзгоды, он просто использовал ее как канал для своего продвижения по социальной лестнице, как средство для улучшения своего повседневного быта. Под католицизмом он подразумевал не мистику, не банк небесных инвестиций, а некую социальную деятельность, скорее всего организацию, услугами которой он мог воспользоваться на земле" (Ibid, p. 219).

Негры воспринимали католицизм, как религиозную систему, возглавляемую верховным божеством, обитавшим на небе и столь далеким от человека, что добраться к нему можно было только через сонм посредников Иисуса Христа, девы Марии, святых и блаженных, каждый из которых покровительствовал определенной профессии, выполнял определенную социальную функцию: исцелял от той или иной болезни, предохранял от засухи, от молнии, наводнения, обеспечивал мужа некрасивой женщине, зачатие – бесплодной и т. д. Африканские верования негров мало чем отличались от этой схемы. Как правило, африканцы подчинялись какому-нибудь божеству (Олорун, Замби и т. д.), с которым они могли общаться только через различных посредников (Ориши, Воду, духов, предков и т. п.). Это сходство позволяло без труда найти в пантеоне африканских верований фигуру, соответствующую католическому святому.

Итак, католическая церковь никогда не осуждала рабства негров. Церковники, как указывает Фернандо Ортис, покупали, продавали и эксплуатировали обращенных или необращенных в христианство рабов, как и светские рабовладельцы (Ortiz F. Contrapunteo… p. 421). Свое поведение они пытались подкрепить ссылками на Библию. Проявление "библейского расизма", как называет это явление Фернандо Ортис, наблюдалось на Кубе и после отмены рабства. В 1898 г. гаванский священник Хуан Б. Лас Касас написал трактат, в котором доказывал со ссылками на Библию неполноценность черной расы, трактат полный ненависти к Бартоломе де Лас Касасу. Чтобы его – не дай бог! – не спутали с последним, автор убрал из своей фамилии приставку "Лас" (Ibid., p. 424).

Рабство в испано-португальских колониях было введено при активном содействии католической церкви. Оно было отменено, несмотря на столь же активное сопротивление духовенства и папского престола. Попытки задним числом обелить церковников, выдать их за благодетелей рабов и чуть ли не за аболиционистов опровергаются историческими фактами. Как в США, так и Латинской Америке католическая церковь была союзницей, опорой рабовладельцев и сама приумножала свои богатства путем бесчеловечной эксплуатации рабов, которым в лучшем случае обещали за покорность, повиновение и смирение "вечный покой" в загробной жизни.

Глава седьмая. Экономическое могущество колониальной церкви

Пожалуй, ни одна сторона деятельности церкви не раскрывает с такой предельной ясностью ее классовую сущность, как экономическая. Тот факт, что с завершением конкисты церковь превращается в колониях в самого крупного земельного собственника, в эксплуататора миллионов индейцев, в крупнейшего ростовщика и по существу главного банкира, более красноречиво говорит о социальной роли религии в колониальный период, чем сотни томов, превозносящих ее как защитника и опекуна индейского населения. Следует ли удивляться, что церковные авторы, не скупящиеся на красноречие, когда речь идет о благотворительной деятельности колониальной церкви, обходят молчанием тот факт, что в ее "мертвых руках" были сосредоточены огромные материальные ценности.

Так, например, в двухтомной истории иезуитов Л. Лопетеги и Ф. Субильяги объемом почти в 2 тыс. страниц только одна страница посвящена "вопросу о богатствах испано-американской церкви". Авторы делают все возможное, чтобы убедить читателя, что церковь если и обладала имуществом и другими ценностями, то они были нужны ей для помощи страждущим, больным, сирым и даже на "возмещение ущерба от столь частых в этих землях землетрясений и других естественных катаклизмов".

Поэтому, утверждают авторы, "голые цифры часто мало что говорят, кроме того, их следует подвергать проверке" (Lopetegui L., Zubillaga F. Historia de la Iglesia en la America Espanola. Madrid, 1965, p. 205).

Но даже эти авторы не могут опровергнуть данных, которые приводил Гумбольдт о доходах церковников в Мексике в конце XVIII в. Согласно Гумбольдту, архиепископ Мехико получал годовую ренту в 130 тыс. песо, епископы Пуэблы – 110 тыс., Гуадалахары – 90 тыс., Юкатана – 30 тыс., Соноры – 6 тыс. В целом же в 1780 г. духовенство получило только в счет прямых доходов 22 млн. песо, в то время как доходы королевской казны в этой колонии составляли 20 млн. песо, т. е. на 2 млн. меньше!

Стоит ли удивляться нехитрым уловкам иезуитских авторов? Разве церковь, являвшаяся крупнейшим феодалом в католической Европе, могла превратиться в нечто противоположное в колониях?

Чтобы подобное произошло, нужна была революция, но, как мы уже отмечали, в период завоевания Америки для революционных изменений в Испании не было условий, ибо все классы в той или иной степени пользовались плодами конкисты – в особенности светские завоеватели и церковники.

В Испанской Америке к концу колониального периода насчитывалось от 30 до 40 тыс. священников и монахов (Chapman Е. Colonial Hispanic-America: a history. New York, 1933, p. 191), около 4 тыс. монастырей (Barros Arana D. Historia de America. La Habana, 1967, p. 250). Большинство церковников было сосредоточено в колониальных центрах. В конце XVIII в. в г. Мехико проживало 8 тыс. священников и монахов – и это на 60 тыс. жителей (Gibson Ch. Spain in America. New York, 1966, p. 84). Все церковники жили в достатке, приходы и монасты-ри владели недвижимой собственностью.

Хотя по закону индейцы были освобождены от десятины, на практике приходские священники заставляли платить ее и накладывали на них другие поборы, в частности обязывали оплачивать расходы, связанные с проведением церковных праздников, постоем священников при посещении ими индейских селений, взимая также плату за крестины, свадьбы, похороны и прочие обряды (Semo E. Historia del capitalismo en Mexico. Los origenes. 1521-1763. Mexico, 1973, p. 91).

"К концу колониального периода, – сообщает консервативный мексиканский историк Лукас Аламан, – около половины всех богатств Мексики, Перу, Колумбии и Эквадора и почти половина богатств других районов Испанской Америки оказались в руках церкви и богатого католического духовенства. Значительная часть остальных богатств находилась в закладе у той же церкви" (Alaman L. Historia de Mexico, v. I. Mexico, 1883, p. 99).

Из 44 500 тыс. песо, в которые оценивалась собственность церкви в Мексике в начале XIX в., по свидетельству епископа Мануэля Абада-и-Кейпо, только 3 млн. составляла собственность на землю. Но этим не ограничивались земельные владения церкви: в ее руках находились многочисленные заложенные поместья. По заявлению интенданта Пуэблы (Мексика), в 1793 г. почти все поместья этой провинции были заложены церкви из расчета 5 % годовых. Церковники финансировали почти все торговые сделки в Мексике, они были главными банкирами и ростовщиками и в других колониях Испании (Farriss N. M. Crown and Clergy in Colonial Mexico. 1759-1821. The crisis of Ecclesiastical Privilege. London, 1968, p. 163-164).

Огромные богатства, сосредоточенные в руках колониального духовенства, отмечает Дж. Ллойд Мечем, – общеизвестный факт (Lloyd Mecham I. Church and State in Latin America. Chapel Hill, 1966,. p. 38). Церковь владела не только церковными зданиями, но и доходными домами в городе, землями и капиталами, которые она ссужала в долг, беря в заклад недвижимую собственность. Накануне войны за независимость в Лиме из 2805 домов 1135 принадлежали церковникам. "Только немногие не платят церкви ренту за их дома и земельные владения", – писал один путешественник, посетивший Лиму в середине XVIII в. (Ibid., p. 38-39).

В 1790 г. из 3387 домов в Мехико 1935 принадлежало церкви, которая также владела 107 доходными участками на сумму в 1040349 песо. В 1796 г. церковь получала от сдачи в наем домов в Мехико 1060995 песо. Стоимость этих домов определялась в 21219893 песо. Монастыри же, по неполным данным за 1813 г., имели от сдачи в наем собственности, оцениваемой в 9132580 песо, доход 4560629 песо (Ibid., p. 39; Costeloe M. P. Church wealth in Mexico. A study of the juzgado de capellanias and archbishopric of Mexico. 1800-1856. Cambridge, 1967, p. 21-22).

Точные данные о доходах, собственности и капиталах колониальной церкви в литературе отсутствуют. Лукас Аламан оценил имущество церкви в Мексике к концу колониального периода в 4 млрд. песо, Мора считал, что церковные капиталы в начале XIX в. составляли здесь 149131460 песо (Costeloe M. P. Op. cit., p. 86). Эти данные, естественно, подвергаются сомнению клерикальными исследователями.

Каким образом церкви удалось сконцентрировать в своих руках такие богатства? Одним из основных источников были королевские пожалования. Как в метрополии, так и в колониях королевская власть наделяла церковников, в особенности церковных иерархов, земельными наделами.

В свою очередь конкистадоры, а вслед за ними и другие энкомендеро, следуя отчасти испанской традиции, отчасти стараясь заручиться поддержкой церковников, что особенно было важно при наличии активной оппозиции колониальным захватам в лице Лас Касаса и его сторонников, щедро завещали служителям культа земельные участки, дарили деньги на строительство и убранство церквей, монастырей и других церковных зданий, а также ренту (так называемые цензы с доходных зданий и поместий), предназначая ее на финансирование богоугодных заведений (больниц, приютов, школ), на оплату поминальных месс. Последний вид дарений стал особенно "модным" носле того, как королевская власть, обеспокоенная быстрым обогащением церковников, запретила в 1576 г. монашеским орденам приобретать новую собственность. Этот запрет не помешал церкви и в дальнейшем быстро обогащаться.

Хотя формально церковь являлась собственницей не самой земли, а только ренты с нее, фактически она распоряжалась землей по своему усмотрению: могла сдать такую землю в наем, заложить ее и вырученные таким путем средства пустить в оборот или приобрести на них новый земельный участок. Подобные операции производились через подставных лиц. Таким образом, и буква закона соблюдалась, и церковная собственность росла.

"В XVI в., – приходит к выводу Микел П. Костелое, американский ученый, изучивший финансовую деятельность колониальной церкви, – духовенству было разрешено консолидировать и расширить свое богатство, и, несмотря на всеобщие протесты против роста церковных владений, испанские монархи не предприняли эффективных усилий для воспрепятствования церкви приобретать собственность и капиталы" (Costeloe M. P. Op. cit., p. 15).

Колониальные помещики и торговцы враждебно относились к росту церковного имущества и неоднократно обращались в Мадрид, требуя обуздать страсть церковников к накопительству земных благ. Сама королевская власть неоднократно пыталась ограничить размеры церковных владений.

Трудись и не ропщи

В 1570 г. муниципальный совет Мехико обратился к королю с просьбой запретить церковникам приобретать новую недвижимую собственность в городе. В 1636 г. советники муниципалитета Мехико вновь просили короля принять меры для ограничения роста церковной собственности. "С 1570 г., – писали они, – этот город неоднократно обращался к его величеству с просьбой запретить нищенствующим орденам св. Доминика и св. Августина и "Обществу Иисуса" завладевать домами и поместьями, ибо обитатели этого города уже не могли покупать или оставлять в наследство своим наследникам имущество для продолжения родовой собственности, будучи вынуждены завещать им деньгами" (Semo E. Op. cit, p. 114-115). Далее советники указывали, что упомянутые монашеские ордены владели третьей частью всех домов, мануфактур по выработке сукна, мельниц, сахарных заводов и скотоводческих поместий (Ibidem).

В 1664 г. муниципалитет просил короля запретить открытие новых монастырей, ограничить размеры их собственности и не допускать приобретения новой. Но эти призывы не получили отклика в Мадриде. Только в период правления Карла III королевская власть стала ограничивать церковную собственность.

Духовенство строго следило за тем, чтобы энкомендеро в своих завещаниях не обошли церковь. Те, кто скупился на пожертвования для церкви, могли навлечь на себя подозрение в ереси. По свидетельству жителя Венесуэлы конца XVIII в., завещание, в котором не предусматривались дарения монастырям, вызывало сомнение в возможности спасения души завещателя. "Дарения монастырям в виде доходов с собственности были подобны своего рода мании, ибо считалось, что собственник, не завещавший часть своих средств церкви, набрасывал тень на свою память" (Difffe В. W. Latin American civilisation. Harrisburg, 1945, p. 592).

Возведение церковных зданий – церквей, монастырей, епископальных дворцов и прочих помещений – обходилось духовенству бесплатно. Половину расходов покрывала королевская казна, прихожане – вторую половину, а индейцы, как правило, поставляли бесплатную рабочую силу.

На Кубе церковники в XVII-XVIII вв. владели сахарными и табачными плантациями. Они участвовали в торговле, в том числе контрабандной. Прибыли, получаемые от торговли табаком, заставляли их относиться к табачному зелью довольно благосклонно, несмотря на его "сатанинское" происхождение. В конце концов дьявол, соблазняя верующих табаком, действовал против своих же интересов, ибо тем самым увеличивал церковные доходы. Таким образом, не без иронии отмечает Фернандо Ортис, интересы дьявола и священников совпадали: как сатана, так и служители бога были заинтересованы в отравлении никотином христианских народов (Ortiz F. Historia de una pelea cubana contra los demonios. La Habana, 1959, p. 317).

На Кубе, как и в других колониях, церковники получали земельную собственность в дар от верующих. Так, например, капитан Игнасио Франсиско де Баррутия, руководивший в 1723 г. подавлением движения вегерос (табаководов), протестовавших против установления колониальными властями табачной монополии, подарил иезуитам сахарную плантацию стоимостью 80 тыс. песо (Ibid., p. 323).

Церкви в Гаване строились в основном на доходы от десятины, которую выплачивали церковникам вегерос. По подсчетам Хакобо де ла Песуэля, автора "Географического, статистического и исторического словаря острова Кубы", вышедшего в Гаване в 1863 г., в начале XVII в. церковная собственность на острове оценивалась в 4 млн. песо.

В 1837 г. на Кубе было 359 церковников, доходы которых превышали 1 млн. песо в год. Епископ Гаваны получал годовую ренту в 80 тыс. песо (Ibid., p. 507-508).

Монастыри обогащались за счет ренты с приданого, которым снабжали своих дочерей помещики при их определении в эти "святые обители". Это приданое приравнивалось банковскому вкладу, приносящему определенный годовой доход (Hammett B. R. Church wealth in Peru: estates and loans in the Archidiocese of Lima in the seventeenth century. – "Jahrbuch fur Geschichte von Stadtwirtschaft und Gesellschaft Lateinamerikas". Bonn, 1973, N 10, S. 116). Рента начислялась из части недвижимой собственности пожертвователя. Таким образом, монастырь приобретал долю в собственности помещика. Этот "фонд", проценты с которого шли на содержание монахини или на оплату поминальных месс, назывался капельянией (capellania).

Церковь широко занималась ростовщической деятельностью, хотя официально осуждала ее. Церковники брали от 4 до 6% с одолженной суммы, получая под залог недвижимую собственность. Иногда такой долг переходил из одного поколения в другое. Церковники заботились не столько о возвращении одолженной суммы, сколько о регулярном получении процентов. Владелец заложенной собственности мог ее свободно продать, не спрашивая разрешения кредитора, однако он не имел права ее делить.

О размерах ростовщической деятельности церкви можно судить по данным мексиканской провинции Тласкала; здесь в 1712 г. из 155 поместий и ферм (ранчос), оценивавшихся в 1769637 песо, 102, или 65% (стоимостью в 748735 песо (Semo E. Op. cil, p. 176-179)), находились в "мертвых руках" церкви или под залогами, или в виде завещательных дарений (цензов), доход с которых шел на оплату поминальных служб. К концу колониального периода церковь таким образом приобрела долевое участие в большинстве поместий в колониях.

Церковники участвовали и в торговых операциях. "Несмотря на запрещение, – пишет испанский историк Рафаэль Альтамира, – вести торговлю отдельным лицам, принадлежавшим к духовенству, налагавшееся неоднократно папскими буллами Григория XIII, Павла V, Урбана VIII, Климента IX, а также решениями церковного собора в Лиме в 1583 г., не удалось избежать того, что под различными предлогами многие монастыри и религиозные миссии участвовали в торговых предприятиях" (Альтамира-и-Кревеа Р. История Испании, т. II. М., 1951, с. 269). Духовные ордены занимались главным образом перепродажей товаров, получаемых из Испании, с Филиппин, а также из Азии, закупали их оптом и держали на складах точно так же, как это делали торговцы-миряне. Иногда они объединялись в крупные импортные компании (Альтамира-и-Кревеа Р. История Испании, т. II. М., 1951, с. 270). Монахи не чурались и розничной торговли. Как показывают донесения папских агентов, хранящиеся в архивах ватиканской конгрегации пропаганды веры, монахи вели широко разветвленную торговлю вином среди населения, в частности среди индейцев, которых они нередко силой заставляли покупать водку. В Сантьяго (Чили) монахи в постные дни скупали рыбу на рынке и продавали ее втридорога у ворот монастырей.

Самым богатым монашеским орденом в колониях Испании был могущественный орден "Общество Иисуса". Стоимость иезуитской собственности в испанских колониях Америки во время его запрещения в XVIII в. оценивалась в 71483917 серебряных песо (Rippy I. F. Historical Evolution of Hispanic America. New York, 1943, p. 100). Эти данные далеко не полные, если учесть, что только на Кубе собственность иезуитского ордена в момент его запрета в 1767 г. была оценена в 46641875 песо (Guerra у Sanchez R. Manual de Historia de Cuba. La Habana 1938, p. 174).

Как и в других частях света, в американских колониях иезуиты особенно энергично проявляли себя в торговой и предпринимательской деятельности. Другие монашеские ордены рассчитывали в основном на дарения, завещания верующих и на королевскую милость. Иезуиты же, не брезгуя этими традиционными источниками доходов, предпочитали им прямое участие в торговых и финансовых операциях и сделках. Американский историк X. Херринг считает, что в колониях иезуиты являлись крупнейшими рабовладельцами, банкирами, купцами. Он называет их доминирующей экономической силой в Испанской Америке (Herring H. A history of Latin America. New York, 1963, p. 183).

Хотите ли знать символ веры

Семейства Иньиго?*

Верую в сахар, в индиго.

*(Иньиго – производное от имени Игнатия Лойолы, основателя иезуитского ордена)

Эта популярная в XVIII в. эпиграмма на иезуитов довольно точно отражала характер их деятельности в колониях.

К сахару и индиго можно было бы добавить и хинную кору, монопольными поставщиками которой на европейский рынок являлось "Общество Иисуса". Этот товар был известен тогда и как "порошок иезуитов".

Спаивают

"Двадцать или тридцать лет после прибытия иезуитов в Мексику, – отмечает французский историк Франсуа Шевалье, – мало составлялось завещаний без того, чтобы им не перепадало щедрых дарений. Их послушники набирались из самых богатых семейств, и многочисленные дарения и платные поминальные обедни приносили им большие суммы денег" (Chevalier F. La formacion de los grandes latifundios en Mexico. – "Problemas agricolas e industrials de Mexico", 1956, Enero-marzo, p. 196). О размерах полученных иезуитским орденом в колониальное время дарственных завещаний говорят такие примеры: один из богатейших людей колонии – Алонсо де Вильясека в 1580 г. оставил ордену 224791 песо (The Expulsion of the Jesuits from Latin America. New York, 1965, p. 40). Иезуиты были душеприказчиками другого колониального крёза – Альваро де Лоренсана, оставившего в 1631 г. ордену свое состояние, оцененное в 800 тыс. песо (Ibid., p. 97).

"Деловая деятельность "Общества" в Мексике, – пишет Ф. Шевалье, – была просто грандиозной; начав с нуля, оно вскоре стало обладателем крупнейших скотоводческих и других поместий, лучших сахарных заводов, заняло ведущее место в школьном образовании и миссионерской деятельности" (Chevalier F. Op. cit., p. 197). В частности, иезуитам принадлежали два крупнейших в Мексике овцеводческих хозяйства – "Сайта Лусия" и "Нуэстра Сеньёра де Лорето", приписанных к их столичному колледжу св. Петра и св. Павла. Руководство этого колледжа занималось и работорговлей. По счетным книгам установлено, что только в XVII в. оно купило и продало около 500 негров-рабов (Chevalier F. Op. cit., p. 197).

Обращаясь к папе Иннокентию X в 1647 г., Палафокс, епископ Пуэблы (Мексика), враждовавший с иезуитами, писал об их владениях в этой колонии: "Их стада рогатого скота и овец бесчисленны. Я знаю два их поместья, у каждого из которых по 300 тыс. голов овец, а у других более 60 тыс. быков. Все белое духовенство вместе имеет только три небольших сахарных завода, а иезуитам принадлежат шесть самых больших сахарных заводов Центральной Америки, и каждый из этих заводов представляет ценность в 1/2 – 1 млн. песо. Некоторые из них дают более 100 тыс. чистого барыша, и даже самые малые приносят не меньше 25-30 тыс. Кроме того, иезуитам принадлежат обширные пространства земли, простирающиеся на многие мили и отдаваемые в аренду; все эти земли чрезвычайно плодородны и в изобилии производят маис, табак и пр. Им еще принадлежат богатые серебряные копи, и вообще богатство и могущество их так велики, что белому духовенству вскоре придется выпрашивать у них милостыню" (Palafox у Mendoza J. de. Obras, v. XI. Madrid, 1762, p. 30-32).

Обнаруженная Франсуа Шевалье в мексиканских архивах "Инструкция братьям-иезуитам – управляющим имениями", составленная руководством иезуитского ордена в Риме в начале XVIII в., неопровержимо свидетельствует о повсеместном приме-нении последователями Лойолы рабского труда. Иезуиты не щадили ни детей, ни женщин. Инструкция предписывает использовать индейцев для работы начиная с пятилетнего возраста. В инструкции перечисляются различные телесные наказания, рекомендуемые для применения к строптивым индейцам. Инструкция призывает использовать религию для более успешной эксплуатации рабов (Американский историк Бэйли Диффи отмечает: "Рабы составляли самую ценную часть иезуитской собственности. Детальный инвентарь показал бы, что они владели тысячами рабов. Что они относились к рабам согласно обычаям своего времени, говорит наличие кандалов и других инструментов пыток, обнаруженных на иезуитских плантациях во время их изгнания" (Diffie В. W. Op. cit., p. 584-585)): "Сделайте рабов добрыми христианами – и вы сделаете их хорошими работниками" (Instrucciones a los Hermanos Jesuitas Administradores de Haciendas. Mexico, 1950, p. 5).

В Новой Гранаде, как и в других колониях, иезуиты владели учебными заведениями, поместьями и миссиями. "Имея нужду в работниках, – пишет историк иезуитского ордена Т. Гризингер, – для своих громадных предприятий между Картахеной и Кито, они ежегодно посылали несколько кораблей в Анголу, к берегам Африки, где невольники продавались очень дешево. Расходы на покупку и поимку негров и на содержание невольничьих кораблей они покрывали с избытком, перепродавая часть человеческого груза мексиканским плантаторам" (Гризингер Т. Иезуиты, т. I. СПб., 1868, с. 338).

В Эквадоре иезуиты владели многочисленными поместьями и плантациями. В поместье "Педрегаль" у них имелось 20 тыс. голов скота, на плантациях "Соледад" – 8200 деревьев какао, "Сан Педро де Алькантара" – 33 тыс. деревьев какао и т. д. Всего иезуитам принадлежала 131 латифундия (Albornoz Р. О. Historia de la Accion clerical en el Ecuador. Desde la Conquista hasta nuestros dias. Quito, 1963, p. 25-27).

В Перу, где находилось верховное руководство ордена в испанских колониях и пребывал верховный иезуитский казначей (прокуратор), иезуиты владели землями, факториями, плантациями, на которых работали десятки тысяч индейцев. В 1680 г. иезуиты приобрели в Перу поместье "Сан Хуан де ла Пампа" за 154454 песо. Сахарные плантации составляли половину иезуитских земельных владений в этой колонии. Они скупали за бесценок владения, не приносящие дохода, делали их рентабельными, используя рабскую и рабочую силу (Hammett B. R. Op. cit., S. 124-126). К моменту запрещения орден имел в Перу 5200 рабов. "В Перу, как и всюду, – пишет Б. Мозес, – иезуиты преследовали мирские цели накопления богатств. Они искали дарений и охотились за наследствами, входили в сношение с имущими людьми и использовали, в корыстных интересах средства убеждения, которые лишь духовные пастыри в состоянии употребить. Они приобретали многочисленные поместья и превращали их продукцию в капитал для торговых операций; они пересылали огромные суммы денег в Европу своим собратьям, стремившимся покорить европейские правительства; они подчиняли своему влиянию авторитетных людей церкви и государства и пользовались для достижения своих целей силой накопленного богатства" (Moses B. Spain's declining power in South America. 1730-1806. New York, 1965, p. 128-129).

В 1816 г., когда после восстановления ордена иезуиты вернулись в Перу, им была возвращена собственность стоимостью в 4 млн. песо (Juan J., Ulloa A. de. Op. cit., p. 406). И это стало возможным 50 лет спустя после роспуска ордена! Как отмечали X. Хуан и А. Ульоа, провинциал иезуитского ордена, избиравшийся на этот пост раз в 3 года, получал за этот срок от 100 до 300 тыс. песо (Ibid., p. 393).

Согласно отчетам иезуитского провинциала в г. Кордобе (губернаторство Ла-Плата), местная иезуитская коллегия, состоявшая из 66 членов ордена, владела в 1686 г. 300 рабами, 11 тыс. овец, 5 тыс. лошадей и 13 тыс. голов рогатого скота, а иезуитскому новициату в том же городе, в который входило 29 членов ордена, принадлежало 300 рабов, 30 тыс. овец и 13 тыс. голов скота. В 1692 г. число рабов в кордобской коллегии возросло до 455 человек (Morner М. The political and economical activities of the Jesuits in the La Plata region. Stockholm, 1953, p. 28). Столь же богатым был и иезуитский орден в Чили, где в 1767 г. ему принадлежало 50 крупных поместий и 300 негров-рабов.

Большие доходы извлекали иезуиты из своих парагвайских владений. В первой половине XVIII в. эти владения приносили ордену около 755 тыс. золотых песо в год чистого дохода (См.: Магидович И. П. История открытия и исследования Центральной и Южной Америки. М., 1965, с. 314), получаемого от экспорта парагвайского чая, кож и других товаров. К моменту запрещения ордена, по данным Рейналя, в парагвайском "царстве" иезуитов имелось 769535 голов крупного рогатого скота, 24983 мула и лошади и 221537 овец (Lieuano Aguirre I. Los grandes conflictos sociales у economicos de nuestra historia, v. I. Bogota, 1960, p. 168).

Это процветание достигалось ценой беспощадной эксплуатации индейцев. Чем действеннее становилось иезуитское управление редукциями, тем быстрее вымирало их население. По данным самих иезуитских источников, население редукций сократилось с 1732 по 1739 г. со 141 тыс. человек до 74 тыс. (Михневич Д. Е. Очерки по истории католической реакции (иезуиты). М., 1955, с. 204-205).

Иезуиты Парагвая, указывает Рафаэль Альтамира, занимались контрабандной торговлей. Они тайно провозили серебро, ананасы, одежду и прочие иностранные и испанские товары, обходя королевские указы. Выгоду от этой торговли получали не только иезуиты, но и торговцы, искавшие покровительства ордена (Альтамира-и-Кревеа Р. Указ. соч., с. 270).

Немалые доходы приносила церкви инквизиция. Арест ее жертв сопровождался секвестром всего движимого и недвижимого имущества, причем должники арестованного под угрозой угодить в застенки священного трибунала были обязаны выплатить инквизиторам взятые в долг суммы. Вынесению сравнительно "мягкого" приговора – порки, поругания, тюремного заключения – сопутствовал крупный денежный штраф. Этими средствами инквизиторы распоряжались по своему усмотрению: спекулировали, приобретали недвижимую собственность, ценные вещи, поместья. Из этих же фондов выплачивали себе и служащим трибунала жалованье. Преследование еретиков и инакомыслящих было прибыльным для церкви делом: только по делу португальских купцов инквизиция в Лиме получила 800 тыс. песо (Bagu S. Economia de la sociedad colonial. Buenos Aires, 1949, p. 241). По данным трибунала Картахены были годы, когда его доходы достигали 400 тыс. песо (Elias Ortiz S. El ocaso del tribunal de la Inquisicion en el Nuevo Reino de Granada. – "Boletin de Historia у Antiguedades", 1960, N 618-620, p. 216). Столь же красноречивы цифры, относящиеся к деятельности трибунала инквизиции в Мексике. При его ликвидации в 1814 г. собственность трибунала была оценена в 1774686 песо, в том числе: "наличными в сундуках", как сказано в соответствующем акте, – 65576 песо, капитал, инвестированный в недвижимую собственность, – 1394628, доход от различных предприятий – 181482, доход от сдачи домов в наем – 125 тыс., прочее – 8 тыс. песо (Lea H. Ch. The Inquisition in Spanish Dependencies. New York, 1908, p. 188).

Десятина, согласно патронату, вносилась в королевскую казну, которая частично ее ирисваивала, частично расходовала на нужды церкви. Десятина в колониях распределялась следующим образом: 1/4 получал епископ, 1/4 – соборный капитул. Оставшаяся половина делилась на 9 частей, из которых 4/9 шли на содержание приходского духовенства, 3/9 – на содержание церковных зданий и госпиталей, а 2/9 поступали в королевскую казну. В 1804 г. корона затребовала увеличить до 3/9 свою долю в десятине.

Десятина ложилась тяжелым бременем на плечи сельского населения, ибо главным образом оно платило этот вид налога. По подсчетам Гумбольдта, только в 1771 – 1780 гг. архиепископство Мексики получило в счет десятины 4 млн. песо, а в следующем десятилетии – 7 млн. В 1792 г. десятина принесла церкви в Мексике 424719 песо (Costeloe M. P. Op. cit., p. 117). На Кубе в 1799 г. церковь получила от десятины 470032 песо, а в середине XIX в. эти поступления увеличились до 4010899 песо (Carreras J. A. Terratenientes e iglesia en Cuba Colonial. – "Universidad de la Hahana", 1972, N 196-197, p. 152).

Все, кто был обязан платить десятину, пытались уменьшить ее размеры. Различные церковные инстанции неоднократно подчеркивали нежелания населения плагить десятину (Costeloe M. P. Op. cit, p. 19): кроме этого налога крестьяне сдавали церкви первые плоды урожая, оплачивали все церковные требы, бесплатно обрабатывали церковные земли, смотрели за домашним хозяйством приходских священников и миссионеров, снабжали их продуктами.

Большие деньги церковь выручала от продажи "буллы на финансирование крестовых походов", хотя сами походы давно уже прекратились. Приобретение "буллы" приравнивалось посещению "гроба господнего" в Палестине и сулило покупателю отпущение самых тяжких грехов. В Индиях стало обязанностью покупать "буллу" раз в два года, что служило доказательством рвения верующего. Жители колоний, если средства позволяли, покупали "буллу" себе, своим детям и слугам обоего пола – от семилетнего возраста и выше. Духовенство проповедовало с амвона и убеждало в исповедальне в непреложной необходимости приобретать "буллу", и, так как никто не перечил этому, опасаясь санкций инквизиции, не было никакого способа разувериться в необходимости приобретать "буллу" (Mora J. M. L. El clero, el estado у la economia nacional. Mexico, 1950, p. 214).

"Булла" печаталась на тонкой серой бумаге, готическими буквами, текст ее был неразборчив. Стоила она в зависимости от количества отпускаемых грехов – от 2,5 реалов до 15 песо. По существу "булла" отличалась от индульгенций только названием. Какие же суммы приносила "булла" церкви? По данным 1786 г., от продажи "буллы" церковь выручила 416883 песо.

Немало сумм поступало в церковную казну и от штрафов, которые накладывались церковниками на верующих за невыполнение церковных обрядов. Так если житель колонии перед смертью был в состоянии исповедоваться и причащаться, но не сделал этого, то половина его имущества конфисковывалась в пользу церкви (Garcia J. A. La ciudad indiana. Buenos Aires, 1953, p. 212-213).

Труд облагораживает

В 1767 г. в связи с запрещением иезуитского ордена его владения перешли в королевскую казну. В 1783 г. по приказу короля деньги трибуналов по делам завещаний были сданы на хранение в казначейство. Но церковь продолжала распоряжаться ими, как и прежде. В 1796 г. корона установила 15%-ный налог на продажу недвижимой собственности церкви.

В 1804 г. испанское правительство, печатавшее бумажные деньги без золотого покрытия, решило поправить свои финансовые дела за счет церкви в Новой Испании. По приказу из Мадрида вице-король приказал продать с молотка земельную собственность мексиканской церкви, а церковным учреждениям внести в королевскую казну имевшиеся у них капиталы в обмен на боны королевского консолидированного долга (Real Caja de Consolidacion). Церковники пытались помешать осуществлению этого приказа, но все же испанской короне удалось заполучить от них солидную сумму в 44500 тыс. песо (Bagu S. Op. ciL, p. 239). Это вовсе не означало, что церковь в Мексике лишилась всех своих владений. По данным 1833 г. (заниженным, ибо церковники всячески маскировали свою собственность, записывая ее на подставных лиц), т. е. уже после провозглашения независимости, церковь в Мексике продолжала владеть 3455 земельными участками стоимостью в 14576180 песо, а в целом собственность церкви в этой стране оценивалась тогда в 149131400 песо (Mora J. M. L. Op. cit, p. 200-201).

В начале XIX в. королевский декрет запретил нотариусам регистрировать завещания, если в них покойный оставлял какие-либо ценности представителям церкви или церковному учреждению. Однако это декрет, как и многие другие начинания испанского правительства, остался на бумаге и не встуиил в силу (Moses В. South America on the Eve of Emancipation. New York, 1965, p. 141).

Немалые доходы приносили церкви не только поминальные обряды, но и крестины, свадьбы, похороны. Прихожане были обязаны оплачивать их по таксе, устанавливаемой бесконтрольно церковниками. В докладе короне губернатора Чили Деметрио О'Хиггинса от 3 августа 1804 г. отмечаются непомерные поборы церкви. Так, за совершении брачной церемонии церковники брали с индейцев 12 песо, с креолов – от 25 до 50 песо, с испанцев – от 300 до 600 песо (Juan J., Ulloa A. de. Op. cit, p. 500-501). Многим такая такса была не по карману, и они создавали семью без церковного благословения, что считалось преступным актом и грозило различными наказаниями – от штрафов до тюремного заключения.

Но главным источником доходов церкви были финансовые операции. Церковный трибунал по делам завещаний, капельяний и богоугодных дел (Juzgado de Testamentos, capellanias y obras pias), который выдавал ссуды под проценты и ведал закладным имуществом, практически являлся единственным финансово-кредитным учреждением в колониях. Епископ Пузблы Абад-и-Кейпо утверждал в 1805 г., что 2/3 капиталов, циркулировавших в Мексике, принадлежало церкви (Costeloe M. P. Op. cit., p. 84). Колониальное духовенство снабжало кредитами не только частных лиц, но и саму королевскую казну. Так, в Мексике только в 1792-1812 гг. трибунал по делам завещаний предоставил королевской казне различного рода ссуды на сумму 675172 песо (Ibid., p. 11).

В Лиме и Сантьяго (Чили) в цензовых операциях активную роль играли женские монастыри, располагавшие большими капиталами. Пост настоятельницы женского монастыря считался одним из самых влиятельных и прибыльных в Перу. Как правило, избрание настоятельницы вызывало столкновение различных группировок, каждая из которых отстаивала своего кандидата на эту должность (Hammett B. R. Op. cit, S. 116).

Трибунал имелся при каждой крупной епархии. Всего в Индиях в конце колониального периода действовало шесть таких учреждений. Каждый из трибуналов возглавлялся "официальным судьей и контролером (визитатором) по делам завещаний, капельяпий и богоугодных дел". Судья контролер был подчинен архиепископу, при отсутствии последнего – капитулу. Решения судьи носили законную силу, если утверждались одной из этих инстанций. Вопросы инвестиционного характера решались судьей и четырьмя его заместителями (jueces adjuntos). По делам о предоставлении крупных займов запрашивалось мнение архиепископа. Судья выносил решения по всем спорным вопросам, в которых затрагивались денежные интересы церкви. Большими правами пользовались финансовый и. юридический советники (defensor fiscal у defensor abogado), судьи, назначаемые архиепископом, а также администратор недвижимости (administrador de fincas), в ведении которого находились доходные дома и поместья. Другим не менее важным чином в трибунале являлся сборщик-администратор доходов (recaudador-administrador de rentas), в обязанности которого входил сбор доходов с собственности, принадлежавшей трибуналу.

Завещатель оставлял определенный капитал церкви в надежде, что проценты с него будут течь "вечно" и что церковники будут "вечно" за эти деньги молиться за упокой его души. Завещатель, однако, на всякий случай принимал добавочные меры для обеспечения своих интересов: он назначал блюстителем этого капитала капеллана (своего родственника или доверенное лицо), который обязывался на проценты с завещанного капитала отслуживать поминальные мессы. Если назначенный блюститель являлся мирянином, то он нанимал для этой цели священника. Предполагалось, что капеллан завещает свои функции другому доверенному лицу, а тот – следующему и так до бесконечности.

Но ничего вечного не существует. Проходило время, и наступал момент, когда вымирали все потомки и друзья завещателя. Тогда завещанный капитал поступал в полное распоряжение церкви.

Церковники, как правило, использовали завещанные капиталы для ссуд под проценты. Ссуда выдавалась только под залог недвижимой собственности. Средний размер ссуд колебался в пределах 3-4 тыс. песо, что соответствовало средней цифре поминального завещания. Таким образом, церковь сразу же после получения завещанной суммы пускала ее в оборот. Подобными операциями, хотя и в меньшей степени, занимались монашеские ордены, церковные братства и колледжи. Финансовая деятельность этих учреждений контролировалась и координировалась советником архиепископа по финансовым делам (promoter fiscal).

Кого же ссужал трибунал, кем были его клиенты? В основном это богатые люди, хозяева энкомьенд, крупные торговцы и чинов ники – все те, кто в свою очередь владел недвижимой собственностью. Мелкие фермеры, кустари, а тем более бедняки не могли рассчитывать на помощь церковного банка, обслуживающего по существу колониальную верхушку. Будучи практически монопольным кредитным учреждением в колониях, трибунал по делам завещаний тормозил экономическое развитие испанских владений, ибо не вкладывал свои капиталы в промышленное развитие или в развитие экспортных культур. Чтобы Мексика и другие испанские владения могли развивать свою экономику после завоевания независимости, следовало ликвидировать порождение колониализма, каким являлся трибунал. Этому ожесточенно сопротивлялись церковники и их союзники в лице помещиков и других реакционных элементов. Первая попытка национализировать капиталы трибунала, предпринятая в Мексике в 1833 г., вызвала резкую оппозицию церковников и годом позже была отменена. Трибунал в этой стране был ликвидирован только в 1859 г. во время буржуазной революции (революции реформ), руководимой Бенито Хуаресом.

Требуя прекратить деятельность трибунала, газета сторонников Хуареса "Революсьон" писала в 1855 г.:

Одалживают ли церковники деньги на улучшение дорожной сети страны? Нет.

Одалживают ли церковники деньги на развитие горнорудной промышленности? Нет.

Одалживают ли церковники нужные деньги на организацию промышленных предприятий? Нет.

Одалживают ли церковники деньги кустарям, чтобы они могли открыть мастерские? Нет.

Рискуют ли церковники хоть самой ничтожной суммой, вкладывая ее в предприятия, полезные стране? Нет, нет и нет.*

*(Ibid., S. 104).

Если таковой была ориентация церковного банка 35 лет спустя после провозглашения независимости, то следует ли удивляться, что в период испанского господства этот банк служил исключительно колониально-феодальным интересам? Даже после изъятия в 1804 г. капиталов в обмен на боны королевского консолидированного долга трибунал продолжал выступать на стороне монархии, надеясь с ее победой над сторонниками независимости вернуть себе изъятые королевской казной ценности. Только когда патриоты стали одерживать верх над испанцами, церковь начала избавляться от испанских бон. В 1819 г. архиепископство продало за 40 тыс. песо партию бон номинальной стоимостью в 100 тыс. песо. Некоторое время спустя монастырь "Эпкариасьон" продал за 60 тыс. партию бон номинальной стоимостью в 700 тыс. песо. По еще более низким ценам были проданы боны на 1300 тыс. песо номинальной стоимости (Ibid., S. 114). В 1848 г. английская банковская фирма "Мэннинг энд Макинтон" купила у архиепископства Мексики бон на сумму в 1548 тыс. песо, выплатив 8% их номинальной стоимости (Ibid., S. 114-115).

Окружен хищниками. Лиса-священник (справа вторая фигура)

Церковники, как уже отмечалось, наживались не только на финансовых и торговых операциях, но и на нещадной эксплуатации и грабеже индейцев, которых они на словах опекали и приобщали к христианской вере. Испанский ученый Антонио Ульоа, посетивший вместе со своим коллегой Хорхе Хуаном в XVIII в.

Южную Америку, в отчете Совету по делам Индий (так называемые "Секретные сведения об Америке") показывает церковников как участников колониального разбоя, угнетателей индейского населения, бездушных, алчпых и жестоких эксплуататоров. Этому посвящена глава IV отчета, озаглавленная "О вымогательствах и поборах ущербных, которые терпят индейцы от католических приходских священников, об отличии этих вымогательств от тех, что совершают над индейцами обыкновенные мирские священники и монахи-священнослужители; о распущенном поведении и о возмутительной, скандальной жизни как тех, так и других проповедников этих" (Juan J., Ulloa A. de. Op. cit., p. 258-273). Описав тяготы жизни индейцев, страдающих от незаконных поборов и притеснений помещиков и коррехидоров, Антонио Ульоа отмечал:

"После получения назначения и вступления в должность приходские священники прилагают обычно все свое старапие, дабы сколотить себе побольше состояние, для чего ими придумано множество всевозможных доводов и предписаний, с помощью которых им в конечном итоге удается заполучить то немногое, что еще остается у индейцев, т. е. то, что не смогло попасть в руки коррехидоров. Одним из таких путей являются церковные братства, причем их такое количество, что они наличествуют буквально в каждом населенном пункте.

В воскресенье, когда торжественно празднуется день какого-либо святого, члены братства должны выплатить священнику 4,5 песо, что равно жалованью, которое обычно выплачивается хору, поющему церковную обедню. Подобные же сборы проводятся и за проповедь, которая в том лишь и состоит, что к прихожанам обращаются с несколькими словами хвалы святому, и уж само собой разумеется, что в этом случае не затрачивается никакого иного труда, ни усердия в каком-либо изучении, кроме того, что достаточно бывает произнести на местном языке первые пришедшие в голову слова, зато после этого верующие должны будут уплатить необходимую сумму за участие в крестном ходе в честь того или иного святого, и за свечи, и за ладан. Все это оплачивается наличными. К этому добавляется еще и подарок, который индейцы обязаны преподнести священнику, как правило, при праздновании дня каждого святого; этот подарок обычно измеряется двумя или тремя десятками кур, подобные дары могут состоять и из цыплят, морских свинок, яиц, лам, а иной раз и поросенка. Таким образом, когда наступает день святого, священник тащит к себе все, что индеец смог собрать в деньгах в течение целого года, а также птиц и животных, которые были выращены его женой и детьми, хотя тогда они сами почти ничего не ели, кроме разве что диких полевых трав да разных злаков, которые они собирают иа крошечных собственными руками обрабатываемых клочках земли. Индеец, который не смог вырастить достаточное количество домашних животных для подношения установленного дара, должен их в таком случае в обязательном порядке покупать, а если у него нет денег, как это и бывает обыкновенно, то он оказывается вынужденным занять их в долг на необходимое время, чтобы затем внести их в срок. По окончании праздничной проповеди священник зачитывает написанные на листе бумаги имена тех, которые должны быть слугами и казначеями этого празднества на следующий год, а тот, кто добровольно не соглашается заранее со своей ролью, принуждается все-таки к этому согласию наказанием плетьми и розгами; а когда наступает его день, то тогда уже не бывает предлога, который освободил бы его от обязанности выложить деньги без излишнего промедления, потому что до тех пор, пока он находится во власти священника, в данном случае на глазах его, он не услышит ни мессы, ни проповеди и будет стоять в ожидании до трех или четырех часов вечера, если это нужно, но чтобы появился все-таки повод раскошелиться" (Juan J., Ulloa A. de. Noticias secretas de America. Buenos Aires, 1953, p. 320 etc).

Далее Антонио Ульоа сообщает, что в месяц поминовения умерших индейцы обязаны сделать церкви подношения, примерно аналогичные тем, что делаются по праздникам в честь святых. Эти подношения кладутся на могилы, и в то время как священник произносит по каждому усопшему молитвы, его слуги собирают принесенные дары. Это продолжается в течение всего ноября, и, чтобы не упустить даром ни одного дня в этом месяце, священник заранее тщательно распределяет их среди крупных имений и небольших селений прихода. Индейцы из этих имений или же из какого-нибудь селения собираются в отведенный им день, и кроме подношений они еще должны оплатить приходские расходы на подаяния.

Каждое воскресенье священнослужитель должен читать народу наставление перед мессой, а каждая индианка в свою очередь обязана приносить за это священнику яйцо либо взамен яйца что-нибудь другое, равноценное ему. Но помимо этой обязанности священники заставляют индейцев приносить им вязанку дров, причем это должен делать каждый индеец.

Каждый вечер присутствующие при чтении наставления индейцы-подростки и дети обязаны приносить сноп травы, величина которого определяется в соответствии с их слабыми силенками. Эта трава идет в корм вьючным животным и другой домашней живности, которая имеется в доме каждого священника. При подобном порядке священнику нет необходимости тратиться на что-либо. Все, что оказывается собранным, священники отправляют продавать в города, пригородные местности и соседние селения. "Дароносные операции" индейцев приносят приходскому священнику доход от 5 и больше тыс. песо в год.

Приходские священники, как правило, живут с наложницей-служанкой, которая втягивает в круговорот своего влияния других индианок и их дочерей, одним дает работу по прядению шерсти или хлопка, другим – работу по ткачеству, а среди наиболее старых и уже непригодных для этих работ женщин она распределяет кур и через определенный промежуток времени требует от них по 10-12 цыплят от каждой курицы.

В дни поста, как правило, кипит работа на священника. Для этого несколько индейцев обычно прибывают со своими волами, а те, у кого их нет, с членами своих семей. Индейцы сеют, делают прополки и собирают урожай на земле священника без какого-либо вознаграждения, кроме того, что хозяин повелевает ими как угодно. "Так что, – пишет Антонио Ульоа, – как раз именно те дни, которые согласно воле всевышнего должны посвящаться исключительно его поклонению, его обожанию, и когда все должны отдыхать от повседневного труда, именно эти дни столь святого завета священник использует для личного своего блага либо на пользу своей наложницы".

Беспардонно относятся священники к индейцам после их смерти. Тела умерших обычно валяются по дорогам, их обгладывают псы и пожирают стервятники. Священники не заботятся об их погребении.

Но зато уж если после покойника осталось что-то, тогда священник в мгновение ока превращается в его наследника, прибирающего к рукам все пожитки да разную живность, не стесняясь при этом пустить по миру вдову, детей и близких родичей покойного. И без какого-либо успеха будут пытаться взывать к справедливости настоящие наследники, и совершенно напрасно их защитники будут требовать удовлетворения. Священник бесстрастно представит счет за погребение, за звон колоколов, за прочитанные мессы и возданные покойному почести, а коль все по законному тарифу, то он будет наверняка гарантирован от любого обвинения, оставаясь всегда правым.

Антонио Ульоа предлагал осуществить церковную реформу, которая ограничила бы власть церковников над индейцами: "От ликвидации путем реформы насажденных в отношении индейцев злоупотреблений будет во многом зависеть, станет ли менее тяжкой и печальной их участь, а коли менее безвыходной станет их зависимость от королей Испании, то и сама система правления будет им казаться менее ненавистной. Ведь если индейцы увидят в своих духовных пастырях подлинное бескорыстие, их стремление усердным рвением спасти их души, то они с большим уважением будут относиться к религии, с тем большей любовью воспримут они ее, обратив внимательные взоры свои к почитанию и пониманию таинств ее, с большим вниманием и озабоченностью они будут соблюдать ее предписания и заветы; и, наконец, если станет легче жизнь их, то гораздо легче им будет и подати платить в нужные сроки; в этом случае не возразят они и против прочего другого малого их обложения, коль необходимость да и повод к тому пригодный заставят его наложить на них".

"Секретные сведения" Хорхе Хуана и Антонио Ульоа – яркий документ эпохи, авторами которого являлись сторонники просвещенного абсолютизма, противники церковного засилья. Однако их надежды на то, что власть церковников будет ограничена в колониях, не оправдалась. Испанская монархия слишком сильно была связана с церковью, слишком зависела от ее поддержки, чтобы предпринять против нее более решительные шаги, чем это сделали Карл III и его министры.

К концу колониального периода церковь утратила последние остатки своего раннего миссионерского ныла. Священники и монахи стремились главным образом к обогащению и мирским утехам. "Факты говорят о том, – указывает американский историк Чарлз Гибсон, – что церковники принуждали к сожительству своих прихожанок, содержали любовниц, устраивали оргии, эксплуатировали своих прихожан, наживались на торговых сделках, короче – вели себя неподобающим своему призванию образом" (Gibson Ch. Op. cit., p. 84).

Наиболее здоровая часть духовенства искала выхода из создавшегося положения вовсе не в возврате к прежним миссионерским временам, не к догмам первоначального христианства, а в просветительных идеях XVIII в., в освободительных лозунгах североамериканской и французской революций, сведения о которых проникали через литературу, доступную главным образом церковникам. Увлечение "крамольными" идеями XVIII в. привело некоторых священников к критике колониальной действительности, колониальных порядков. Отсюда был всего лишь один шаг к разрыву не только с испанской монархией, но и с самой церковью как с общественным институтом, освящавшим и охранявшим колониальное угнетение. И этот шаг сделают некоторые из них в 1810 г., когда пробьет час разрыва колоний с Испанией, и навлекут на себя эти "отступники" от католической веры лютый гнев и суровые кары со стороны церковной иерархии, инквизиции, папского престола и испанских властей.

Заключение

Религиозная деятельность церкви в колониальный период была направлена на оправдание и поддержку колониального режима колониальной эксплуатации.

Вот как оценивал в начале XIX в. деятельность духовенства в колониях один из выдающихся вождей войны за независимость Мариано Морено, секретарь Патриотической хунты Буэнос-Айреса: "Сама религия много раз осквернялась продажными и честолюбивыми пастырями, а проповедь святого духа проституировалась учением, ослеплявшим народы и обеспечивавшим безнаказанность тиранов. Сколько раз мы видели, как извращался священный текст: "Воздайте кесарю кесарево!" Завет ясно предписывает дать кесарю только кесарево. Тем не менее ложные учители в своем стремлении превратить бога в творца и сообщника деспотизма хотели отдать кесарю свободу, которая принадлежит не ему, а природе, они наделили его правом угнетения, отказывая народам в праве на свою защиту, и вознесли его власть к божественному происхождению с тем, чтобы никто не посмел изучить истоки ее возникновения. Они стремились, чтобы власть королей не оспаривалась их подданными" (Junque A. Breve historia de los argentinos. Buenos Aires, 1957, p. 127).

Сопротивление индейских и негритянских масс колонизаторам постоянно возрастало и к концу колониального периода вылилось в волну вооруженных восстаний, крупнейшим из которых было восстание индейцев в 1780 г. под руководством вождя Тупак Амару, потомка древнего инкского рода.

Восстание Тупак Амару оставило глубокий след в народной памяти, имя Тупак Амару пользуется по сей день любовью и уважением во всей Латинской Америке. Клерикальные авторы, учитывая эти обстоятельства, утверждают, что духовенство, в частности иезуиты, якобы в отместку за роспуск своего ордена в 1767 г. поддерживали восстание индейского вождя, что католическая церковь якобы выступала вместе с индейцами против колонизаторов, они даже заверяют, что движение Тупак Амару было "революцией священников".

Свой тезис клерикальные историки пытаются подкрепить и таким аргументом: испанский иезуит Хуан де Мариана (1536-1623) в своих произведениях оправдывал с религиозной и моральной точки зрения свержение "недостойной" королевской власти и даже убийство "недостойного" короля. Из этого делается вывод, что доктрина Марианы служила идейным обоснованием восстания Тупак Амару. Но такой вывод рассчитан на невежество читателя, ибо иезуит Мариана призывал к убийству коронованных особ, выступавших против католицизма. Спрашивается, как могли церковники, опираясь на пресловутую доктрину Марианы, поддерживать Тупак Амару, выступавшего против колониального режима, освященного католической церковью? Они не только не выступали в поддержку Тупак Амару, но всемерно способствовали его поражению.

"Признаемся, – пишет аргентинский историк Левин, автор монографии, посвященной движению Тупак Амару, – что в попытке доказать нашу объективность мы желали найти хотя бы одного священника среди бойцов Тупак Амару, однако нам не повезло" (Lewin В. La rebelion de Tupac Amaru. Buenos Aires, 1957, p. 227). Исследователь не нашел в рядах восставших индейцев священников, зато он нашел их в карательных отрядах колонизаторов, многие из которых возглавлялись церковниками.

Идейным вдохновителем испанских властей в период подавления восстания Тупак Амару был епископ Куско Хуан Мануэль Москосо. Он отлучил вождя индейцев и его сподвижников от церкви и предал их проклятью. Испанские власти использовали духовенство для шпионажа, для добычи сведений о действиях восставших. Левин приводит пример священника из Тунгасуки, которому Чрезвычайная хунта, руководившая подавлением восставших, поручила разведывать и сообщать ей о "числе людей, оружия, амуниции и вообще все, относящееся к военной силе индейца (Тупак Амару. – И. Г.), каковы, в частности, его идеи, намерения и военные планы, какие испанские подданные находятся с ним и у него на службе и кто является его агентами в городе Лиме, в Куско и других местах". Можно было бы без конца, отмечает Левин, описывать деятельность священников – военных руководителей, шпионов и т. п. Епископ Москосо создал шпионскую организацию из священников, действовавшую под его руководством против восставших.

Сам епископ Москосо сообщал о своем участии в подавлении восстания епископу г. Лас-Пас следующее: "Не жалея ни сил, ни средств для… подавления мятежа, я превратился в солдата, оставаясь епископом. Итак, в самый критический момент вооружил я священников и монахов, назначив настоятеля Мануэля Мендиету командующим церковной милицией, поместил милицию в казармы, мобилизовал клириков, учеников и семинаристов двух колледжей, организовав из них четыре роты во главе с офицерами, вооружил их за свой счет, они под руководством светского офицера стали практиковаться в стрельбе и муштре. Духовенство города Куско, ваше преосвященство, стоит на посту с вытянутой из ножен шпагой и с ружьем на плече и перед агонией родины, религии и короны готово защищать их от мятежника Тупак Амару" (Ibid., р. 266). Не без основания перуанский историк Лоренте называет Москосо "самым могущественным врагом восставших" (Lorente S. Historia del Peru bajo los Borbones. Lima, 1871, p. 189). После подавления восстания испанская корона вознаградила Москосо, назначив его архиепископом Гранады.

Пленение Тупак Амару и его казнь вызвали волну восторженных откликов среди церковных иерархов. Так, Себастиан Мальвар-и-Пинто, епископ Буэнос-Айреса, писал по этому поводу в своем послании верующим от 26 июня 1781 г.: "Кто из верных вассалов не возрадуется, узнав об аресте этого мятежника? Кто из подлинных испанцев не почувствует в своем сердце безмерное удовлетворение столь радостным известием? Кто из христиан не постарается воздать богу самые высокие почести за столь великую благодать? Да, о возлюбленные дети, это событие достойно всех наших обетов и наших самых горячих молитв. Наша любовь к королю и религии требует, чтобы наши сердца возрадовались и воспели" (Lewin B. Op. cit., p. 271).

Духовенство в колониях не только участвовало в подавлении освободительных движений индейских масс; оно боролось и против зарождавшегося патриотического движения, выступавшего за независимость колоний. Испанские власти смотрели на церковную иерархию, как на свою опору в преследовании патриотов. Об этом свидетельствуют многочисленные документы. Так, в 1789 г. член Совета по делам Индий Антонио Пельер в директивном письме генерал-капитану Венесуэлы от имени короля приказывал "воспрепятствовать при помощи епископов и церковных иерархов допуску литературы, главной целью которой является дух независимости" (Origines de la Imprenta en Venezuela у primicias editoriales de Caracas. Caracas, 1958, p. 111).

Колонизаторы в аду

Десять лет спустя епископ Пуэблы Абад-и-Кейпо, отмечая, что неимущее население колоний живет в нищете, писал: "Пусть современные законодатели укажут, если могут, средства более действенные для удержания этих классов в подчинении законам и властям, чем религия, сохраняемая в глубине сердец при помощи проповеди и путем советов, даваемых с амвона и в исповедальне представителями церкви. Они – церковнослужители – являются, таким образом, подлинными стражами законов. Они также должны иметь и имеют больше других влияния на сердце народа и больше других трудятся над тем, чтобы держать его покорным и послушным власти его величества" (Mora J. M. L. Obras sueltas, v. I. Paris, 1837, p. 58).

Церковники, используя исповедальню, выпытывали у верующих сведения о деятельности патриотов, о читателях "крамольной" литературы. Полученные данные духовенство передавало властям.

Первые два столетия почти все духовенство в колониях состояло из испанцев. В XVIII в. рядовое духовенство стало пополняться из числа креолов, местных жителей испанского происхождения, среди которых все острее проявлялось враждебное отношение к испанцам. Духовная карьера была единственным общественным поприщем, единственной профессией, в которой могли преуспеть представители креолов. Общее антииспанское настроение, характерное для креолов, передавалось и священникай-креолам, что не могло не отразиться на их поведении во время войны за независимость в 1810-1826 гг.

Следует отметить, что во второй половине XVIII в. в колонии довольно широко проникала литература французских просветителей. Как показывают материалы мексиканского трибунала инквизиции, опубликованные в 1945 г. Перес Марчанд, среди читателей и распространителей этой литературы попадались отдельные священники и даже сотрудники самого трибунала инквизиции (Perez Marchand M. L. Dos etapas ideologicas del siglo XVIII en Mexico a traves de los papeles de la Inquisition. Mexico, 1945).

Представители духовенства, становясь патриотами, часто отходили от религии. Об этом говорят архивы инквизиционных трибуналов. Например, в конце XVIII в. в Мексике был обвинен в антирелигиозной деятельности монах Хуан Рамирес де Арельяно. Ему приписывались такие утверждения: "Святым отцом этого века яв-ляется Вольтер", "Испания ослепляет нас религией, при помощи которой обманывают народ". Священник Антонио Перес Аламиньо был обвинен в том, что отрицал "явление Гвадалупской богородицы", насмехался над религиозными обрядами и восхвалял французскую революцию. Священник Антонио Бонавита заявлял, что религия используется для "сдерживания народных низов", но ее можно использовать и для того, чтобы поднять народ на борьбу с испанцами и организовать для этой цели армию "лучшую, чем у Петра Великого" (Castillo Ledon L. Hidalgo, v. I. Mexico, 1948, p. 61).

Утверждения клерикальных историков об участии иезуитов в борьбе за независимость не соответствуют исторической действительности. Верно лишь то, что некоторые изгнанные иезуиты были завербованы англичанами. Американский министр Руфус Кинг сообщал в английской столице 26 февраля 1798 г., что он лично знал иезуитов, "оплачиваемых английским правительством, которое они снабжают сведениями об условиях и положении в Южной Америке". Одним из осведомителей англичан был иезуит Вискардо, автор "Письма к американским испанцам", в котором призывал провозгласить независимость испанских колоний. Таких иезуитов, однако, были единицы из общего числа в несколько тысяч человек, высланных из Америки. Венесуэльский патриот Франсиско де Миранда в письме к Питту от 28 января 1791 г. писал, что для борьбы с Испанией можно использовать "лишь очень немногих" иезуитов. Со своей стороны иезуитский историк Батльори, автор биографии Вискардо, приходит к выводу, что участие иезуитов в освободительном движении – o легенда, выдуманная врагами католической церкви с тем, чтобы скомпрометировать в глазах власть имущих членов ордена Лойолы (Batllori M. El abate Viscardo. Caracas, 1953, p. 30).

Показателем отношения колониального духовенства к освободительной борьбе населения колоний в начале XIX в. следует считать его поведение в период вторжения англичан в Буэнос-Айрес в 1806-1808 гг., стремившихся использовать тяжелое положение Испании, чтобы захватить ее колонии, и во время высадки Миранды в Венесуэле в 1806 г.

Попытка англичан захватить вооруженными силами Буэнос-Айрес встретила решительный отпор со стороны местного населения, которое, отстранив проявивших трусость испанских властей, организовало народное ополчение, возглавившее оборону города. Англичанам вначале удалось захватить Буэнос-Айрес, но местное ополчение вскоре выбило их из города, а затем вынудило капитулировать.

Как же вело себя во время этих событий местное духовенство? Оно приветствовало английских захватчиков, ибо сочло более выгодным для себя присутствие английских колонизаторов, несмотря на то, что речь шла о протестантах, чем победу народного ополчения. В меморандуме, врученном от имени духовенства командующему английскими войсками, захватившими Буэнос-Айрес, генералу Бересфорду, говорилось: "Хотя потеря правительства, к которому привык народ, бывает причиной его величайших несчастий, неоднократно оно служило началом и его славы; мы не решаемся предсказывать, каково будет наше будущее, однако мы уверены, что благожелательность английского правительства возместит нам то, что мы только что потеряли" (Garcia J. A. La ciudad indiana. Buenos Aires, 1953, p. 218).

Совершенно иным было отношение духовенства Венесуэлы к Миранде и его добровольцам, высадившимся в Коро в 1806 г. в надежде поднять местное население на борьбу за независимость.

Испанцы были предупреждены о высадке Миранды и приняли соответствующие меры. Епископ г. Мериды Эрнандес Миланес объезжал прибрежные селения и внушал верующим, что в Венесуэлу собирается вторгнуться банда международных каторжников во главе с "чудовищем" Мирандой, еретиком и неверующим, запродавшим свою душу антихристу. Эти преступники, проповедовал епископ, не только поработят местных жителей, но и лишат их души спасения, заставят поклоняться сатане. "Священники, – рассказывает в своих воспоминаниях Джеймс Биггс, один из волонтеров Миранды, – убеждали свою паству, что люди Миранды висельники, еретики и неверные. Их цель – грабеж и распространение среди верующих вредных принципов с тем, чтобы опорочить пресвятую деву Марию" (Biggs J. Historia del intento de don Francisco de Miranda para efectuar una revolucion en Sur America. Caracas, 1950, p. 105).

Таким образом, духовенство в колониях накануне войны за независимость относилось крайне враждебно к идее освобождения от испанского господства.

История испанских колоний в Америке показывает, что папство и католическое духовенство участвовали в порабощении и эксплуатации индейского населения.

Армия церковников, действовавшая в колониях и захватившая в свои руки половину всех колониальных богатств, тормозила развитие местных производительных сил. Духовенство оправдывало ссылками на "божественное провидение" эксплуатацию индейцев их угнетателями, оправдывало рабство, осуждало сопротивление населения колониальному режиму.

Католическая церковь выступала против идеи независимости и сотрудничала с колониальными властями в подавлении освободительных движений. Церковники в колониях играли роль гасителей разума, они разрушили древнюю культуру индейцев, держали народ в невежестве, выступали против науки. Только путем духовного и физического террора католической церкви удалось подчинить своему влиянию местное население.

Таков итог деятельности католической церкви в испанских колониях Америки.

Библиография

Произведения К. Маркса и Ф. Энгельса

К. Маркс и Ф. Энгельс. Манифест Коммунистической партии. – Соч., т. 4, с. 419-459.

К. Маркс. Революционная Испания. – Соч., т. 10, с. 423-446.

К. Маркс. Лондонская газета "Times" о принцах Орлеанских в Америке. – Соч., т. 15, с. 332-336.

Ф. Энгельс. Диалектика природы. – Соч., т. 20, с. 339-625.

К. Маркс. Капитал, т. I. – Соч., т. 23.

К. Маркс. Теории прибавочной стоимости. – Соч., т. 26, ч. III.

Архив Маркса и Энгельса, т. VII. М., 1940.

Литература на русском языке

Альперович М. С. Аркадия Нового Света. – "Новая и новейшая история", 1969, № 3.

Альперович М. С. История Парагвая в освещении новейшей буржуазной историографии. – "Вопросы истории", 1970, № 1.

Альперович М. С. Революция и диктатура в Парагвае (1810-1840). М., 1975.

Альперович М. С., Слезкин Л. Ю. Новая история стран Латинской Америки. М., 1970.

Альтамира-и-Кревеа Р. История Испании, т. I-II. М., 1951.

Андреев М. В. Христианская церковь и расизм. – "Расы и народы", 1973, вып. 3.

Афанасьев В. Л. Бартоломе де Лас Касас. – "Новая и новейшая история", 1966, № 5.

Барнет М. Беглый раб. – "Иностранная литература", 1967, № 7.

Бартоломе де Лас Касас. К истории завоевания Америки. М., 1966.

Вайян Д. История ацтеков. М., 1949.

Вильямс Э. Капитализм и рабство. М 1950.

Война за независимость в Латинской Америке (1810-1826). М., 1964.

Вольский Ст. Иезуитское государство в Парагвае. – В кн.: Идеи планирования прошлого и будущего кн. 2. М., 1930.

Вольский Ст. Пизарро. М., 1935.

Вольтер. Статьи и материалы. М., 1947.

Вольтер. Избранные произведения. М., 1947.

Вольтер. Бог и люди. Статьи, памфлеты, письма, т. I-II. М., 1961.

Гельвеций К. А. О человеке, его умственных способностях и его восприятии. М., 1938.

Гольбах П. Письма к Евгении. Здравый смысл. М., 1956.

Григулевич И. Р. Антинародная деятельность католической церкви (XVI-XX вв.). – В кн.: Куба. Историко-этнографические очерки. М, 1961.

Григулевич И. Р. Прикладная миссионерская этнография. – В кн.: Современная американская этнография. М., 1963.

Григулевич И. Р. Католическая церковь в истории Эквадора. – В кн.: Эквадор. Историко-этнографические очерки. М., 1963.

Григулевич И. Р. Преступления инквизиции в Испанской Америке (XVI-XIX вв.). – "Новая и новейшая история", 1966, № 6; 1967, №7.

Григулевич И. Р. Христианство и расизм. – В кн.: "Нет!" расизму. М.. 1969.

Григулевич И. Р. "Мятежная" церковь в Латинской Америке. М., 1972.

Григулевич И. Р. Крушение иезуитского ордена в колониальной Америке. – "Новая и новейшая история", 1973. № 5, 6.

Григулевич И. Р. Рабство и церковь в колониальной испано-португальской Америке. – "Новая и новейшая история", 1976, № 5.

Григулевич И. Р. Инквизиция. М., 1976.

Гризингер Г. Иезуиты, т. I-П. СПб., 1868.

Дебрель А. История Южной Америки от завоевания до нашего времени. СПб., 1899.

Державин К. Н. Вольтер. М., 1946.

Дидро Д. Избранные произведения. М., 1956.

Записки солдата Берналя Диаца, ч. 1-2. Л., 1924-1925.

Кинжалов Р. В. Культура древних майя. М., 1971.

Коваль Б. И. Бразилия. Вчера и сегодня. М., 1975.

Крицкий Л. Г. Испанская церковь и роль католицизма в Латинской Америке в XIV-XIX веках. – "Вопросы истории", 1973, № 4.

Крус X. И. де ла. Десятая муза. М., 1966.

Куба. Историко-этнографические очерки. М., 1961.

Лаврецкий И. Тень Ватикана над Латинской Америкой. М., 1961.

Лаврецкий И. Р. Боги в тропиках. М., 1968.

Ланда Д. И. Сообщение о делах в Юкатане. Перев. со староиспанского, ввод, статья и прим. Ю. В. Кнорозова. М. – Л., 1955.

Лас Касас В. де. История Индий. М., 1968.

Латинская Америка в прошлом и настоящем. М., 1960.

Лафарг П. Поселения иезуитов в Парагвае. – В кн.: Из истории общественных течений. История социализма, т. II. СПб., 1906.

Леон-Портилья М. Философия нагуа. М., 1961.

Ле Риверенд X. Экономическая история Кубы. М., 1967.

Лопес-Вальдес Р. Расовая дискриминация на Кубе (от колониального периода до революции 1959 г.). – "Расы и народы", вып. 3, 1973.

Лозинский С. История папства. М.т 1961.

Магидович И. П. История открытия и исследования Центральной и Южной Америки. М., 1965.

Магидович И. П. Очерки по истории географических открытий. М., 1967.

Мариатеги X. К. Семь очерков истолкования перуанской действительности. М., 1963.

Марков В., Коссок М. О попытках реакционной историографии реабилитировать испанский колониализм в Америке. – "Новая и новейшая история", 1960, № 4.

Марти X. Избранное. М., 1974.

Мелентьева Е. Бартоломе де Лас Касас – защитник индейцев. Л., 1966.

Мёрнер М. Мисцегенация и взаимовлияние культур в Латинской Америке как историческая проблема. – В кн.: Расы и народы, вып. 1. М., 1971.

Мирошевский В. М. Освободительные движения в американских колониях Испании от их завоевания до войны за независимость (1492-1810 гг.). М. – Л., 1946.

Мирошкин М. Иезуиты в России в царствование Екатерины II и до нашего времени, т. I-II. СПб., 1867.

Михневич Д. С. Очерки из истории католической реакции (иезуиты). М., 1955.

Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955.

Народы Америки, т. I-П. М., 1959.

Нации Латинской Америки. М., 1964.

Парках В. Испанские и португальские поэты – жертвы инквизиции. М- Л., 1934.

Помбу Р. История Бразилии. М., 1962.

Прадо Жуниор К. Экономическая история Бразилии. М., 1949.

Прескотт В. Завоевание Мексики, т. I-П. СПб., 1885-1886.

Путешествия Христофора Колумба. Дневники. Письма. Документы. Перев. Я. М. Света. М,, 1956.

От Аляски до Огненной Земли. М., 1967.

Очерки истории Аргентины. М., 1961.

Очерки истории Бразилии. М., 1962.

Очерки истории Чили. М., 1967.

Очерки новой и новейшей истории Мексики. М., 1960.

Реклю Э. Опыты превращения новых людей в старых (Парагвай). – "Дело", 1869, № 9.

Свет Я. М. В страну Офир. М., 1967.

Свет Я. М. Колумб. М., 1973.

Святловский Н. В. Коммунистическое государство иезуитов в Парагвае в XVII-XVIII вв. Пг., 1924.

Томас А. Б. История Латинской Америки. М., 1966.

Томашевская Н. Лас Касас и возникновение рабства негров в Вест-Индии. – "Латинская Америка", 1972, № 1.

Хрестоматия испанской литературы с XII по XVIII в. М., 1948.

Штрахов А. И. О несостоятельности консервативно-клерикальных концепций испанских колониальных порядков на Ла-Плате. – "Новая и новейшая история", 1973, № 3.

Фиске Д. Открытие Америки, т. I-II. М., 1892-1893.

Фонер Ф. С. История Кубы и ее отношений с США. 1492-1845 годы (от завоевания Кубы до "эскалеры"). М., 1965.

Фостер У. З. Очерк политической истории Америки. М., 1953.

Фостер У. З. Негритянский народ в истории Америки. М., 1955.

Документальные и нарративные источники, богословские и правовые трактаты

Abad у Queypo M. Breve Exposition sobre el Real Patronato у sobre los derechos de los obispos electos de Am erica, que en virtud de los reales despachos de presentati on у gobierno administran sus iglesias antes de la confirmation pontifica. Madrid, 1820.

Acosta J. de. Historia natural у moral de las Indias. Mexico, 1940.

Alegre F. X. Memories para la historia de la provincia que tuvo la Compania de Jes us en Nueva Espa na, v. I-II. M exico, 1940-1941.

Antecedentes do Tratado de Madrid. Jesuitas e Bandeirantes no Paraguai (1703-1751). Rio de Janeiro, 1955.

Azara F. de. Descripti on e historia del Paraguay у del Rio de la Plata. Buenos Aires, 1943.

Benavente (Motolinia) T. de. Historia de los indios de la Nueva Espana. M exico, 1941.

Benavente (Motolinia) T. de. Relaciones de la Nueva Espana. Mexico, 1956.

Benzoni G. La historia del Nuevo Mundo. Caracas, 1967.

Bettendorf J. F. Chronica da missao dos padres da Companhia de Jesus no estado de Maranhao. Rio de Janeiro, 1910.

Bravo F. J. Coleccion de documentos relativos a la expulsion de los jesuitas de la Republica Argentina у del Paraguay en el reinado de Carlos III. Madrid, 1872.

Campo del Pozo F. Historia documentada de los agustinos en Venezuela durante la epoca colonial. Caracas, 1968.

Carreno A. M. Don Fray Juan de Zumarraga (Documentos ineditos). Mexico, 1950.

Cartas de religiosos de Nueva Espana. 1539-1594. Mexico, 1941.

Carayon A. Charles III et les jesuites de ses etats d'Europe et d'Amerique en 1767. Documents inedits. Paris, 1868.

Cassaus J. Historia de la Provincia de la Compania de Jesus en Nuevo Reyno de Granada en la America. Caracas, 1967.

Chantre у Herrera J. Historia de las Misiones de la Compania de Jesus en el Maranon Espanol, 1637. Madrid, 1901.

Charlevoix P. F. J. Historia del Paraguay, y. 1-4. Madrid, 1912-1913.

Clavijero F. J. Historia antigua de Mexico, t. 1-4. Mexico, 1958-1959.

Coleccion general de las providencias hasta aqui tomadas por el gobierno sobre el estranamiento у ocupacion de temporalidades de los regulares de Compania, v. I-V. Madrid, 1767-1784.

Corsarios franceses e ingleses en la Inquisition de la Nueva Espana. Siglo XVI. Mexico, 1945.

Cronicas de la Compania de Jesus en la Nueva Espana. Prologo у selection de E. Gonzales de Cossio. Mexico, 1957.

Diaz del Castillo B. Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espana, v. I-II. La Habana, 1963.

Documentos jesuiticos relativos a la historia de la Compania de Jesus en Venezuela, v. I-III. Caracas, 1966-1974.

Documentos para el estudio de los esclavos negros en Venezuela. Caracas, 1969.

Documentos para la historia de la iglesia colonial en Venezuela, t. I-II. Caracas, 1965.

Documentos para la historia economica en la epoca colonial. Viajes e informes. Caracas, 1970.

Documentos sobre la expulsion de los Jesuitas у ocupacion de sus tempo-ralidades en Nueva Espana (1772- 1783). Mexico, 1949.

Errazuriz C. Los origenes de la iglesia chilena. Santiago, 1873.

Faria P. de. Revelacion sobre la reincidencia en sus idolatrias de los indios de Chiapas despues de treinta afios de cristianos. Mexico, 1889.

Fernandez de Oviedo G. Historia general у natural de las Indias, islas у Tierra Firme del Mar Oceano. Madrid, 1851.

Fernandez P. Relacion historica de las Misiones de indios chiquitos que en el Paraguay tienen los padres de la Compania de Jesus, v. 1-2. Madrid, 1895.

Figueroa F. de. Relacion de las Misiones de la Compania de Jesus en el pais de los Maynas, v. I-II. Madrid, 1904.

Garcia G. La Inquisicion de Mexico. Mexico, 1908.

Garcia G. El clero de Mexico durante la domination espanola. Segun el Archivo Inedito Archiepiscopal Metropolitano. Mexico, 1906.

Garcia G. Autos de la fe de la Inquisicion de Mexico, con extractos de sus causas. 1646-1648. Mexico, 1910.

Garcia G. Caracter de la conquista espanola en America у en Mexico segun los textos de los historiadores primitivos. Mexico, s. f.

Garcia J. Los Jesuitas en Cordoba. Buenos Aires – Mexico, 1940.

Gines de Sepulveda J. Antologia. Madrid, 1930.

Groot J. M. Historia eclesiastica у civil de Nueva Granada, escrita sobre documentos autenticos, v. 1-5. Bogota, 1889-1893.

Hernandez F. Y. Coleccion de Bulas, Breves у otros documentos relativos a la iglesia de America у Filipinas, v. I-II. Brusselas, 1879.

Historia documental de Mexico, v. I-II. Mexico, 1969.

Historia general de la Compania de Jesus en la provincia del Peru. Cronica anonima de 1600, que trata del establecimiento у union de Compania de Jesus en los paises de habla espanola en la America Meridional, v. I-II. Madrid, 1944.

Jbanez de Echavarri B. Coleccion general de documentos tocantes a la tercera epoca de las conmocioncs de los regulares de la Compania en el Paraguay. Madrid, 1770.

Instruciones a los hermanos jesuitas administradores de haciendas. Mexico, 1950.

Juan J., Ulloa A. Noticias secretas de America. Buenos Aires, 1953.

La Iglesia en Espana у el Peru. Coleccion de documentos para la historia de la Iglesia en el Peru. Se encuentran en varios archivos, v. I-II. Seville, 1944.

Las Casas B. de. Disputa о controversia con Gin e s de Sepulveda. Madrid, 1908.

Las Casas B. de. Coleccion de tratados. 1552-1553. Buenos Aires, 1924.

Las Casas B. de. Del unico modo de atraer a todos los pueblos a laver dadera religion. Mexico, 1942.

Las Casas B. de. Breve Relacion de la destruction de las Indias Occidentales. Mexico, 1957.

Las Casas B. de. Obras escogidas. – "Biblioteca de autores espanoles", t. XCV, XCVI. Madrid, 1957-1958.

Las Casas B. de. Opusculos, cartas у memoriales. Madrid, 1958.

Libro primero de votos de la Inquisicion de Mexico, 1573-1600. Mexico, 1949.

Lopez de Gomara F. Historia de la conquista de Mexico, v. I-II. Mexico, 1943.

Lozano P. Historia de la de Jesus de la Provincia del Paraguay, v. 1-2. Madrid, 1754-1755.

Maroni P. Noticias autenticas del famoso rio Maranon у Mision apostolica de la Compania de Jesus de la Provincia de Quito en los dilatados bosques de dicho rio. Madrid, 1889.

Mendieta G. de. Historia eclesiastica indiana, t. I – III. Mexico, 1945.

Las Misiones de Pirit u. Documentos para su historia, t. I-II. Caracas, 1967.

Missionary in Sonora. The travel reports of Joseph Och, S. Y. 1755-1767. Los Angeles, 1965.

Muratori L. A. II cristianesimo felice nelle missioni dei Padri della Compagnia di Gesu nel Paraguay, v. I-II. Venezia, 1743-1749.

Pallares E. El procedimiento inquisitorial. Mexico, 1951.

Pastells P., Mateos T. Historia de la Compania de Jesus en la Provincia del Paraguay, v. I-VIII. Madrid, 1912-1959.

Pelleprat P. Relato de las Misiones de los Padres de la Compania de Jesus ne las Islas у en Tierra Firme de America Meridional. Caracas, 1965.

Pombal marq. Relaco abreviada da republica que os religiosos jesuitas das provincias de Portugal e Hespanha establecerem nos dominios ultra – marinos das duas monarchias. Lisboa, 1757.

Pou у Marti J. M. El libro perdido de las platicas о coloquios de los doce primeros Misioneros en Mexico. Roma, 1924.

Los primeros memoriales de Fray Bartolome de Las Casas. La Habana, 1972.

Proceso inquisitorial del cacique de Tetzcoco. Mexico, 1910.

Procesos de indios у hechiceros (1536-1548). Mexico, 1912.

Procesos de Luis Carvajal (El Mozo). Mexico, 1935.

Relacion breve de la venida de los de la Compania de Jesus a la Nueva Espana. A n o de 1602. Manuscrito anonimo del Archivo Historico de la Secretaria de Hacienda. Mexico, 1945.

Relaciones interesantes у datos historicos sobre las Misiones catolicas del Caqueta у Putumayo. Bogota, 1928.

Ribadeneyra A. Y. de. Manual Compendio de el Regio Patronato Indiano. Madrid, 1755.

Sahagun B. de. Historia general de las cosas de Nueva Espa n a, v. I-III. Mexico, 1946.

Sanchez Astudillo M. Textos de Catedraticos Jesuitas en Quito colonial. Estudio у bibliografia. Quito, 1959.

Santa Teresa S. de. Historia documental de la Iglesia en Uraba у el Darien, desde su descubrimiento hasta nuestros dias, v. I-IV. Bogota, 1956-1957.

Sep u lveda J. G. de. Democrates segundo о de las justas causas de la guerra contra los indios. Madrid, 1951.

Serna J. de la. Manual de ministros de indios para el conocimiento de sus idolatrias у extirpati o n de ellos. Mexico, 1892.

Soares Macedo J. C. Fontes da historia da Igreja Catolica no Brasil. S a o Paulo, 1954.

Solorzano у Pereyra J. de. Politica indiana, v. I-II. Madrid, 1647.

Sumario de las indulgencias plenarias, jubileos у gracias espirituales concedidas por los Summos Pontifices a los se n iores Inquisidores, fiscales etc. Lima, 1707.

Toro A. La familia Carvajal en Mexico, v. I-II. Mexico, 1944.

Torquemada J. de. Monarquia indiana, v. I-III. Mexico, 1943-1944.

Toussaint M., ed. Proceso у denuncias contra Simon Pereyns en la Inquisicion de Mexico. Mexico, 1938.

Trial of Gabriel de Granada by the Inquisition in Mexico (1642-1645), translated by D. Fergusson. Baltimore, 1899.

Vitoria F. de. Le c ons sur les indiens et sur le droit de guerre. Geneve, 1970.

Zumarraga J. de. Regla cristiana br e ve. Mexico, 1951.

Конкиста, папство и церковь

Andre s Marcos T. Vitoria у Carlos V en la soberania de Hispano America. Salamanca, J 946.

Andres Marcos T. Los imperialismos de Juan Gines de Sepulveda en su Democrates Alter. Madrid, 1947.

Azcona T. de. Isabel la Catolica. Estudio critico de su vida у su reinado. Madrid, 1964. Batallon M. Erasmo en Espana, v. I-II. Mexico, 1950.

Blanco-Fombona R. El conquistador espanol del siglo XVI. Madrid, 1923.

Braden Ch. Religious aspects of the conquest of Mexico. Durham, N. Carolina, 1930.

Carro V. D. La teologia у los teologosjuristas espanoles ante la conquista de America, v. I-II. Madrid, 1944.

Estudios sobre Fray Bartolome de Las Casas. Sevilla, 1974.

Friede J. Las Casas у el movimiento indigenista en Espana у America en la primera mitad del siglo XVII. Mexico, 1952.

Friede J. La censura espanola del siglo XVI у los libros de historia de America. Mexico, 1959.

Friede J. Bartolome de Las Casas, precursor del anticolonialismo. Su lucha у su derrota. Mexico, 1974.

Gimenez Fernandez M. Bartolome de Las Casas, capellan de S. M. Carlos у poblador de Cumana (1517-1523). Sevilla, 1960.

Gonzalez Calzada M. Las Casas, procurador de los indios. Mexico, 1948.

Grinan Peralta L. Bartolome de Las Casas como propagandista. Santiago de Cuba, 1961.

Hanke L. The Spanish struggle for justice in the conquest of America. Philadelphia, 1949.

Hanke L. Colonisation et conscience chr e tiene au XVI-e siecle. Paris, 1957.

Hanke L. Aristotle and the AmeRican indians. London, 1959.

Hanke L. Indios у espanoles en el Nuevo Mundo. Santiago de Chile, 1970.

Hanke L. El prejuicio racial en el Nuevo Mundo. Aristoteles у los indios de HispanoAmerica. Mexico, 1974.

Hanke L., Gimenez Fernandez M. Bartolome de Las Casas, 1479-1566.

Bibliografia critica у cuerpo de materiales para el estudio de su vida, escritos, actuacion у polemicas que suscitaron durante cuatro siglos. Santiago de Chile, 1954.

Houbert M. L'eglise et la defense des "sauvages". Le Pere Antoine Vieira au Br e sil. Bruxelles, 1964.

Irving L. A. Books of the Brave. Being an account of books and men in the Spanish conquest and settlement of the sixteenth century New World. Cambridge, Mass., 1949.

Leviller R. Organizacion de la iglesia у ordenes religiosas en el virreinato del Peru en el siglo XVI, t. I-II. Madrid, 1919.

Lipschutz A. El problema racial en la conquista de America у el mestizaje. Santiago de Chile, 1967.

Losada A. Juan Gines de Sepulveda. Madrid, 1949.

Miranda J. El erasmista mejicano fray Alonso Cabello. Mexico, 1958.

Pirotto A. D. Las bulas de Alejandro VI como titulo a la conquista de Indias. Buenos Aires, 1938.

Ramirez J. F. Fray Toribio de Motolinia у otros escritos. Mexico, 1957.

Rico Gonzales V. Hacia un concepto de la conquista de Mexico. Mexico, 1953.

Rios F. de los. Religion у estado en la Espana del siglo XVI. Mexico, 1957.

Tobar D. J. La iglesia ecuatoriana en el siglo XVI. Quito, 1934.

Torres A. M. El Padre Valverde. Quito, 1932.

Wexkman L. Las bulas alejandrinas de 1493 у la teoria politica del papado medieval. Mexico, 1949.

Zavala S. A. La filosofia politica en la conquista de America. Mexico, 1947.

Ybot Leon A. La iglesia у los eclesiasticos espanoles en la empresa de Indias, v. I-II. Barcelona, 1954, 1963.

Евангелизация и монашеские ордены

Arcila Robledo Fray G. Las Misiones Franciscanas en Colombia. Bogota, 1951.

Baty R. M. Las ordenes mendicantes у la aculturaci on religiosa a principios del Mexico colonial. – "America Indigena", Mexico, 1968, v. 28, N. 1, p. 35-50.

Borges P. Metodos Misionales en la cristianizaci on de America. Siglo XVI. Madrid, 1960.

Carrocera B. de. Los primeros historiadores de las Misiones capuchinas en Venezuela. Caracas, 1969.

Cordoba A. S. C. Los franciscanos en el Paraguay (1537-1937). Buenos Aires, 1937.

Garmendia A. Un catecismo para los indios en Sud America. Buenos Aires, 1933.

Geiger M. The Franciscan conquest of Florida (1573-1618). Washington, 1937.

Getino A. Influencia de los dominicos en la Leyes Nuevas. Sevilla, 1945.

Korth E. H. Spanish policy in colonial Chile (The struggle for social justice). Stanford, 1968.

Levillier A. Organizaci on de la Iglesia у ordenes religiosas en el Virreinato del Peru. Madrid, 1919.

Lodares B. de. Los franciscanos capuchinos en Venezuela. Caracas, 1929.

Maas O. Las ordenes religiosas de Espana у la colonizacion de America en la segunda parte del siglo XVIII. Barcelona, 1918.

Manzano у Manzano J. Sentido misional de la empresa de Indias. Madrid, 1941.

Navarro J. G. Los franciscanos en la conquista у colonizaci on de America. Mexico, 1965.

Perena V. L. Mision de Espana en America. 1540-1560. Madrid, 1956.

Phelan J. L. The millennial kingdom of the franciscans in the New

World. A study of the writings of Geronimo de Mendieta (1525- 1604). Berkeley, 1956.

Ricard R. La "Conquete spirituelle" du Mexique. Essai sur l'apostolat et les m ethodes missionaies des ordres mendiants en Nouvelle-Espagne de 1523-24 a 1572. Paris,. 1933.

Rivero J. Historia de las Misiones delos Llanos de Casanare, Orinoco у Meta. Bogota, 1883.

Saint-Lu A. La Vera Paz. Esprit evangelique et colonisation. Paris, 1968.

Scholes F. V., Roys R. L. Fray Diegode Landa and the problem of idolatry in Yucatan. Washington, 1938.

Sierra V. D. El sentido Misional de la. conquista de America. Madrid, 1944.

Tibesar A. Beginnings in colonial, Peru. Washington, 1953.

Vazquez Vazquez E. Distribution geografica у organizacion de las ordenes religiosas en la Nueva Espana (siglo XVI). Mexico, 1965.

Victoria Moreno D. Los carmelitas descalzos у la conquista espiritual de Mexico, 1585-1612. Mexico, 1966..

Webb E. B. Indian life at the old missions. Los Angeles, 1952.

Королевский патронат

Chacaltana С. Patronato nacional argentino. Buenos Aires, 1885.

Dornas J. О padroado e a igreja brasileira. Sao Paulo, 1938.

Egona A. de. La teoria del regio vicariato espa nol en Indias. Roma, 1958.

Esquivel H. B. Regimen eclesiastico argentino. Buenos Aires, 1928.

Farriss N. Crown and clergy in colonial Mexico. 1759-1821. The crisis of ecclesiastical privilege. London, 1968.

Fuente R. de la. Patronato у concordato en la Argentina. Buenos Aires, 1957.

Garcia Gutierrez J. Apuntes para la historia del origen у desenvolvimiento del Regio Patronato hasta 1857. Mexico, 1941.

Gomez Zamora M. Regio Patronato espa nol e indiano. Madrid, 1897.

Legon F. J. Doctrina у ejercicio del Patronato Nacional. Buenos Aires, 1920.

Perez A. G. El Patronato Espa nol en el Virreyno del Peru durante el siglo XVI. Tournas, 1937.

Sanchez Espejo C. El Patronato en Venezuela. Caracas, 1953.

Schiels W. E. King and church: the rise and fall of the Patronato ReaL Chicago, 1961.

Vargas J. M. Historia de la iglesia en el Ecuador durante el patronato espa nol. Quito, 1962.

Velez Sarsfield D. Relaciones del estado con la iglesia. Buenos Aires, 1919.

Инквизиция

Acosta Saignes M. Historia de los portugueses en Venezuela. Caracas, 1959.

Adler E. N. The Inquisition in Peru Baltimore, 1904.

Baez Comargo G. Protestantes enjui-ciados por la Inquisicion en Ibero-America. Mexico, 1960.

Besson P. La Inquisicion en Buenos Aires. Buenos Aires, 1910.

Bilbao M. El inquisidor mayor. Buenos Aires, 1871.

Вotem G. Nuevos antecedentes para una historia de los judios en Chile colonial. Santiago, 1963.

Cabada Dancourt O. La Inquisicion en Lima. Lima, 1935.

Carre no A. M. Don Fray Juan de Zumarraga, primer obispo у arzobispo de Mexico. Mexico, 1941.

Carre no A. M. Luis Carvajal, El Mozo. Mexico, 1956.

Chinchilla Aguilar E. La Inquisicion en Guatemala. Guatemala, 1953.

Conway G. R. G. An englishman and the Mexican Inquisition. Mexico, 1927.

Fernandez de Recas G. Aspirantes Americanos a cargo del Santo Oficio. Mexico, 1956.

Friedlander G. Los heroes olvidados. Santiago, 1966.

Garcia de Prodian L. Los judios en America. Sus actividades en los virreinatos de Nueva Castilla у Nueva Granada, siglo XVI. Madrid, 1966.

Garcia Icazbalceta J. Biografia de Don Fray Juan de Zumarraga. Mexico, 1897.

Garcia S. La Inquisicion en el Peru. Lima, 1953.

Gonzalez Casanova P. La literatura perseguida en la crisis de la colonia. Mexico, 1958.

Gonzalez Obregon L., Guillen de Compart D. La Inquisicion у la independencia en el siglo XVIII. Paris, Mexico, 1908.

Greenleaf R. E. Zumarraga and the mexican inquisition, 1536-1543. Washington, 1962.

Greenleaf R. E. The mexican inquisition of the sixteenth century. Albuquerque, 1969.

Jimenez Rueda J. Herejias у supersticiones en la Nueva Espana. Mexico, 1942.

Jimenez Rueda J. Don Pedro Moya de Contreras, primer inquisidor de Mexico. Mexico, 1944.

Junco J. Inquisicion sobre la Inquisicion. Mexico, 1956.

Lea H. Ch. The Inquisition in the Spanish dependencies. New York, 1908.

Lewin B. El Santo Oficio en America. Buenos Aires, 1950.

Lewin B. Supresion de la Inquisicion у libertad de cultos en la Argentina. La Plata, 1957.

Lewin B. La Inquisicion en Hispano-America (judios, protestantes у patriotas). Buenos Aires, 1962.

Liebman S. B. The jews in New Spain. Coral Gables, Florida, 1970.

Lohmann Villena G. Informaciones genealogicas de Peruanos perseguidos ante el Santo Oficio, v. I-II. Lima, 1955-1956.

Lopez V. F. La Novia del Hereje о La Inquisicion en Lima. Buenos Aires, 1917.

Mariel Ibanez J. La Inquisicion en Mexico durante el siglo XVI. Mexico, 1945.

Medina J. T. Historia del Tribunal de la Inquisicion de Lima (1569-1820), v. I-II. Santiago de Chile, 1956.

Medina J. T. Noticias bibliograficas de los jesuitas expulsos de America en 1767. Santiago, 1914.

Medina J. T. La Primitiva Inquisicion Americana, 1493-1509, v. I-II. Santiago de Chile, 1914.

Medina J. T. Historia del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisicion en Chile. Santiago de Chile, 1952.

Medina J. T. Historia del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisicion en Mexico. Mexico, 1954.

Medina J. T. La Inquisicion en el Rio de la Plata. Buenos Aires, 1945.

Medina J. T. La imprenta en Bogot у la Inquisicion en Cartagena de Indias. Bogota, 1952.

Monin J. Los judios en la America Espanola, 1492-1810. Buenos Aires, 1939.

Palma R. Anales de la Inquisicion en Lima. Madrid, 1897.

Perez-Marchand M. L. Dos etapas ideologicas del siglo XVIII en Mexico a trav es de los papeles de la Inquisicion. Mexico, 1945.

Revello de Torre J. Nuevos datos para el estudio de la Inquisicion en el Rio de la Plata. Buenos Aires, 1930.

Salvador J. G. Cristaos-Novos, jesuitas e Inquisi cao. Aspectos da sua actuacao nas Capitaias do Sui (1530-1680). S ao Paulo, 1969.

Toro A. Los judios en la Nueva Espana. Mexico, 1932.

Valle-Arizpe A. de. Inquisicion у cri-menes. Mexico, 1958.

Vicuna Mackenna B. Francisco Moyen о lo que fue la Inquisicion en America. Valparaiso, 1868.

Villasenor Bordes R. La Inquisicion en la Nueva Galicia. Guadalajara, 1962.

Wizniter A. V. Jews in colonial Bra-sil. New York, 1960.

Религия индейцев до конкисты

Caso A. La religion de los aztecas. Mexico, 1936.

Hultkrantz A. Les religions des in-diens primitifs de l'Amerique. Essai d'une synthese typologyque et historique. Stockholm, 1963.

Krickeberg W., Trimborn H., Muller W., Zerries O. Die Religion des Alten America. Stuttgart, 1961.

Metraux A. Religions et magies d'Amerique du Sud. Paris, 1967.

Rhomson E. S. Maya history and religion. New York, 1970.

Sejourne L. Pensamiento у religion en el Mexico Antiguo. Mexico, 1957.

Underhill R. M. Red man's religion. Beliefs and practices of the indians north of Mexico. Chicago, 1965.

Религия индейцев после конкисты

Beaver P. R. Church, state and the American indians. St. Louis, 1966.

Faron L. C. Hawks of the Sun. Mapu-che morality and its ritual atributes. Pittsburg, 1964.

Guiteras-Holmes С Perils of the soul. The world vew of Tzotzil indian. Glencoe, Illinois, 1961.

Hay A. R. The indians of South America and the gospel. Now York, 1928.

Mackay J. A. The other Spanish Christ. New York, 1930.

Madsen W. Christo-paganism. A study of mexican religious syncretism. New Orleans, 1957.

Monast J. L'univers religies des aymaras de Bolivie; observations recueil-lies dans les Cangas. CIDOC, Mexico, 1966.

Paredes R. Mitos, supersticiones у supervivencias populares de Bolivia. La Paz, 1936.

Pierson D. Cruz das almas. Rio de Janeiro, 1966.

Soustelle G. Tequila: un village na-huatl du Mexique oriental. Paris, 1958.

Tax S. and others. Heritage of Conquest. Glencoe, Illinois, 1962.

Wagley Ch. The social and religious life of a Guatemalan village. Menasha, Wis., 1949.

Иезуитский орден в испано-португальских владениях (кроме Парагвая)

Aguirre Eloggiaga M. La Compania de Jesus en Venezuela. Caracas, 1941.

Azevedo J. L. de. Os jesuitas no Grao-Para, suas missoes e a colonizacao. Coimbra, 1930.

Batllori M. La cultura hispano-italiana de los jesuitas expulsados. Espa n oles, hispanoAmericanos, filipinos. 1767-1814. Madrid, 1966.

Bravo F. Y. Atlas de cartas geograficas de los paises de la America Meridional en que estuvieron situadas las mas importantes Misiones de los Jesuitas como tambien de los territorios sobre cuya posesion versaron alii las principales cuestiones entre Espana у Portugal, acompanado de varios documentos sobre estos mismos у precedido de una introduccion historica. Madrid, 1872.

Colmenares G. Las haciendas de los Jesuitas en el Nuevo Reino de Granada. Bogota, 1969.

Delorme G. La obra de los jesuitas mexicanos durante la epoca colonial, v. I-II. Mexico, 1941.

Dunne P. M. Pioneer black robes on the west coast. Berkeley, 1940.

Dunne P. M. Pioneer Jesuits in Northern Mexico. Berkeley, 1944.

Dunne P. M. Early Jesuit Missions in Tarahumara. Berkeley, 1948.

Eguia Ruiz C. Algo sobre la Compa-nia у las lenguas indigenas. Buenos Aires, 1939.

Engelhardt Z. The missions and missionaries of California, v. I-IV. San Francisco, 1908-1915.

Enrich F. Historia de la Compa n ia de Jesus en Chile, v. I-II. Barcelona, 1891.

Fernandez A. Missionaries jesuitas no Brasil no tempo de Pombal. Porto Alegre, 1941.

Ferres C. epoca colonial. La Compa n ia de Jesus en Montevideo. Barcelona, 1919.

Fullop Miller R. Os jesuitas, seus segredos e seu poder. Rio de Janeiro, 1946.

Furlong G. Los jesuitas у la cultura rioplatense. Montevideo, 1933.

Furlong G. Los jesuitas у la escisi o n del reino de Indias. Buenos Aires, 1960.

Historia del Colegio del Salvador у de sus irradiciones culturales у espirituales en la ciudad de Buenos Aires, 1617-1943, v. I-III. Buenos Aires, 1944.

Gandia E. de. Las Misiones jesuiticas у los bandeirantes paulistas. Buenos Aires, 1930.

Garcia P. I. Los jesuitas en Cordoba. Buenos Aires, 1940.

Jacobsen J. V. Educational foundations of the Jesuits in sixteenth century New Spain. Berkeley, California, 1938.

Jesuitas e bandeirantes no Tape (1615-1641). Rio de Janeiro, 1969.

Les Jesuites, marchands, usuriers, usurpateurs et leurs cruates dans l'ancien et nouveau continent. La Haye, 1759.

Jouanen J. Historia de la Compa n ia de Jesus en la antigua Provincia de Quito, v. I-II. Quito, 1941-1943.

Leite S. Historia de Compa n ia de Jesus no Brasil, v. 1-10. Lisboa, Rio de Janeiro, 1938-1950.

Leonhardt C. Papeles de los antiguos Jesuitas de Buenos Aires у Chile. Buenos Aires, 1926.

Lewin B. La supuesta participation jesuitica en la rebeli o n de Tupac Amaru. Cochabamba, 1948.

Mercado P. de. Historia de la Provincia del Nuevo Reino у Quito de la Compa n ia de Jesus, v. I-II. Bogota, 1957.

Mille A. Derrotero de la Compa n ia de Jesus en la conquista del Peru, Tucuman у sus iglesias del antiguo Buenos Aires, 1567-1768. Buenos Aires, 1968.

Pacheco J. M. Los Jesuitas en Colombia (1567-1654), v. I-II. Bogot a, 1959-1962.

Pena Batlle M. A. La Compa n ia de Jesus en Santo Domingo durante el periodo hispanico. Ciudad Trujillo, 1950.

Porto Aurelio. Historia das missoes orientais do Uruguay, v. I-II. Porto Alegre, 1954.

Rivero J. Historia de las Misiones de los Llanos de Casanare у los rios Orinoco у Meta. Bogota, 1956.

Sanchez Baquero J. Fundacion de la Compa n ia de Jesus en Nueva Espana. Madrid, 1945.

Sierra V. D. Los Jesuitas Germanos en la conquista de Hispano-Am e rica. Prologo de Ricardo W. Staudt. Siglos XVII-XVIII. Buenos Aires, 1944.

Taurel R. N. Les Jesuites dans l'Amerique Meridionel. Paris, 1951.

Techo N. del. Historia de la Provincia del Uruguay у de la Compa n ia de Jesus. Madrid, 1897.

Torres Salmando E. Los antiguos jesuitas del Peru. Lima, 1882.

Valle Llano A. La Compa n ia de Jesus en Santo Domingo durante el periodod hispanico. Ciudad Trujillo, 1950.

Vargas Ugarte R. Los jesuitas del Peru, 1568-1767. Lima, 1943.

Иезуиты в Парагвае

Cardozo E. Paraguay indigena, espa n ol у jesuita. Mexico, 1959.

Capdeville B. Misiones jesuiticas en el Paraguay. Asunci o n, 1923.

Charles P. Les reductions du Paraguay. Louven, 1926.

Cobler A. Der christliche Kommunismus in den Reductionen von Paraguay. W u rzburg, 1876.

Conzelmann P. Wirtschaftswachstum und entwicklung im Jesuitens Staat von Paraguay. K o ln, 1958.

Demersay L. A. Histoire physique, economique et politique du Paraguay et des e'tablissements des Jesuites, v. I-II. Paris, 1860-1864.

Descola J. Quand les Jesuites sont au pouvoir. Paris, 1956.

Fossbinder M. Der "Jesuitenstaat" in Paraguay. Halle, 1926.

Furlong G. Misiones у sus pueblos de guaranies. Buenos Aires, 1962.

Garay B. El comunismo de las Misiones de la Compa n ia de Jesus en el Paraguay. Asuncion, 1921.

Gay J. P. Historia de la Republica Jesuitica do Paraguay. Rio de Janeiro, 1863.

Geer J. – S. Der Jesuitenstaat in Paraguay. Staats, Wissenschaftsform und Entwicklungsgeschichte. Nurenberg, 1928.

Gothein E. Der christlichsoziale Staat der Jesuiten in Paraguay. Leipzig, 1883.

Graham R. (G. B. Cunningham). A vanished Arcadia, being some account of the Jesuits in Paraguay, 1607 to 1767. London, 1901, 1924.

Hauber M. La vie quotidienne au Paraguay sous les jesuites. Paris, 1967.

Hernandez P. Organization social de las doctrinas guaranies de la Compa n ia de Jesus, v. 1-4. Barcelona, 1913.

Lugon С. La republique communiste chretiene des guaranies (1610-1768). Paris, 1959.

Lugones L. El imperio jesuitico. Buenois Aires, 1945.

Monner Sans R. Misiones Guaraniticas (1607-1800). Pinceladas historicas. Buenos Aires, 1892.

Morner M. The political and economical activities of the Jesuits in the La Plata region. Stockholm, 1953.

Moussy V. M. de. Memoire historique sur la decadence et la ruine des missions des Jesuites dans le basin de la Plata. Leur etat actuel. Paris, 1865.

Muriel D. Historia del Paraguay desde 1697 hasta 1767. Madrid, 1918.

Nusdorffer B. Beitrag zur Geschichte von Paraguay und denen Missionen. Frankfurt, 1768.

Otruba G. Der Jesuitenstaat in Paraguay. Idee und Wirklichkeit. Wien, 1962.

Palmas E. Los jesuitas en el Rio de la Plata. Historia de las Misiones en la epoca colonial. Buenos Aires, 1941.

Pastells P. Historia de la Compa n ia de Jesus en la Provincia de Paraguay, v. 1-7. Madrid, 1912.

Peramas J. M. La Republica de Platon у los Guaranies. Buenos Aires, 1947.

Popescu D. Sistema economico en las Misiones jesuitas. Barcelona, 1967.

Techo N. de. Historia de la provincia del Paraguay de la Compa n ia de Jesus. Madrid, 1897.

Toussaint Bertrand J. Les missions ou reductions des jesuites au Paraguay (1609-1767). Paris, 1926.

Запрещение иезуитского ордена

Batllori M. El abate Viscardo. Historia у mito de la interventi o n de los jesuitas en la Independencia de HispanoAmerica. Caracas, 1953.

Bravo F. J. Inventarios de los bienes hallados a la expulci o n de los Jesuitas у ocupaci o n de sus temporalidades por decreto de Carlos HI en los pueblos de Misiones fundadas en los margenes del Uruguay, Parana, en el Gran Chaco, en el pais de Chiquitos у en el de Mojos. Madrid, 1872.

Bravo F. J. Coleccion de documentos relativos a la expulsi o n de los jesuitas de la Republica Argentina у del Paraguay. Madrid, 1872.

La expulsion de los jesuitas de las provincias de Sonora у Sinaloa en 1767. Mexico, 1959.

The expulsion of the Jesuits from Latin America. M. Morner, ed. New York, 1965.

Hernandez P. El estra n amiento de los jesuitas del Rio de la Plata у de las Misiones del Paraguay por decreto de Carlos III. Madrid, 1908.

Kratz G. El tratado hispanoportugues de limites de 1750 у sus consecuencias. Estudio sobre abolici o n de la Compania de Jesus. Roma, 1954.

Medina J. T. Noticias biobibliografi-cas de los jesuitas expulsos de America en 1767. Santiago, 1914.

Trueba A. La expulsion de los jesui tas у el principio de la revolucion.. Mexico, 1954.

Церковь и рабство негров

Acosta Saignes M. Vida de los esclavos negros en Venezuela. Caracas, 1967. Bastide R. Les religions africaines ou Brasil. Paris, 1960.

Boxer Ch. Race relations in the Portugese colonial empire. 1415-1825. Oxford, 1963.

Brito Figueroa F. El problema Tierra у Esclavitud en la historia de Venezuela. Caracas, 1973.

Cepero Bonilla R. Azucar у abolici o n. La Habana, 1971.

Congar I. M. – J. The catholic church and the race question. Paris, 1959.

Conrad R. The destruction of Brasi-lian slavery. 1850-1888. Berkeley, 1972.

Corvin A. F. Spain and the abolition of slavery in Cuba. 1817-1886. Austin, 1967.

Degler C. N. Neither Black nor White. Slavery and race relations in Brasil and United States. New York, 1971.

Ely T. Cuando reinaba su majestad el azucar. Buenos Aires, 1963.

Endrek E. El mestizaje en Cordoba. Siglo XVIII у principios del XIX. Cordoba, 1966.

Franco J. L. AfroAmerica. La Habana, 1961.

Franco J. L. La presencia negra en el Nuevo Mundo. La Habana, 1968.

Franco J. L. Los palenques de los negros cimarrones. La Habana, 1973.

Freyre G. Casa Grande e Senzala, v. I-II. Rio de Janeiro, 1961.

Irazabal С Venezuela esclava у feudal. Caracas, 1964.

Jacobs son S. Am I not a brother? British missions and the abolition of the slave trade and slavery in West Africa and the West Indies. 1786-1838. Uppsala, 1972.

Jaramillo Uribe J. Esclavos у se n ores en la sociedad colombiana del siglo XVIII. – In: Ensayos sobre historia social colombiana. Bogota, 1968.

Lipschutz A. El indoAmericanismo у el problema racial en las Americas. Santiago de Chile, 1944.

Lipschutz A. El problema racial en la conquista de America у el mestizaje. Santiago de Chile, 1963.

Margraf J. Kirche und Sklavereiset der Entdeckung Amerikas. T u binggen, 1865.

Martinez-Alier V. Marriage, class and colour in Nineteenth century Cuba" Cambridge, 1974.

Midlo Hall G. Social control in slave plantation societies. A comparison of St. Dominique and Cuba. Faltimore, 1971.

Moreno Fraginals M. El ingenio. La Habana, 1964.

Morner M. Race mixture in the history of Latin America. Boston, 1967.

Ortiz F. Los negros esclavos. La Habana, 1916.

Ortiz F. Marti у las razas. La Habana, 1953.

Ortiz F. Contrapunteo cubano del tabaco у az u car. La Habana, 1963.

Races and class in Latin America, New York, 1970.

Saco J. A. Historia de la esclavitud, v. I-V. La Habania, 1944.

Sempat Assadourian С. El trafico deesclavos en Cordoba. 1588-1610, Cordoba, 1965.

Slavery in the New World. A reader in comparative history. New York,. 1969.

Tannenbaum F. Slave and citizen.. The negro in America. New York,, 1946.

Tolentino H. Raza e historia en Santo Domingo. Santo Domingo, 1974.

Экономические интересы церкви

Bannon J. F. Indian labor in the Spanish Indies. Boston, 1966.

Chevalier F. La formaci on de los grandes latifundios en Mexico. Mexico, 1956.

Costeloe M. P. Church wealth in Mexico. A study of the Juzgado de Capellanias and archbishopric of Mexico. 1800-1856. Cambridge, 1967.

Inchausti A., Sartiauz T. Origenes del poder economico de la Iglesia. Mexico, s. a.

Mora J. M. L. El clero, el estado у la economia nacional. Mexico, 1950. La obra Pia de Chuao, 1568-1828. Caracas, 1968.

Semo E. Historia del capitalismo en Mexico. Los origenes. 1521-1763. Mexico, 1973.

Troconis de Veracoechea E. Las obras pias en la Iglesia colonial venezolana. Caracas, 1971.

Vazquez Vazquez E. Distribucion geografica у organizaci on de las ordenes religiosas en la Nueva Espana (siglo XVI). Mexico, 1965.

Церковь и колониальное общество

Albornoz P. O. Historia de la action o clerical en el Ecuador. Desde la conquista hasta nuestros dias. Quito, 1963.

Ayarragaray L. La iglesia en America у la dominati o n espanola. Buenos Aires, 1920.

The black legend. Anti-Spanish attitudes in the Old World and the New. Gibson Ch., ed. New York, 1971.

Blanco Seguro R. Historia eclesiasti-ca de Costa Rica. – "Revista de los Archivos Nacionales", 1960, N 1-6.

Bayle C. Espana en Indias. Madrid, 1942.

Bravo Ugarte J. Diocesis у obispos de la Iglesia Mexicana (1519-1965). Mexico, 1965.

Casiello J. Iglesia у estado en la Argentina. Buenos Aires, 1948.

Castanedo Delgado P. La teocracia pontifical у la conquista de America. Vitoria, 1968.

Castillero R., Ernesto J. Breve historia de la iglesia panamena. Panama, 1965.

The conflict between church and state in Latin America. Pike Т. В., ed. New York, 1966.

Cuesta Mendoza A. Historia eclesiastica del Puerto Rico colonial. Ciudad Trujillo, 1948.

Cuevas M. Historia de la iglesia en Mexico, v. I-V. Mexico, 1946-1947.

Dussel D. Historia de la iglesia en America Latina. Coloniaje у liberation (1492-1973). Barcelona, 1974.

Egana A. de. Historia de la iglesia en la America Espanola. Desde el descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX. Hemisferio Sur. Madrid, 1966.

Espejo F. E. Escritos, v. 1-3. Quito, 1912-1926. Eyzagnirre J. Intereses catolicos en America, v. I-II. Mexico, 1863.

Figuero G. La formacion del clero indigene en la historia eclesiastica. 1500-1810. Caracas, 1965.

Gallegos Rocafull J. M. El pensamiento mexicano en los siglos XVI у XVII. Mexico, 1951.

Garcia J. A. La ciudad Indiana. Buenos Aires, 1953.

Garcia у Sanz P. Apuntes para la historia eclesiastica del Peru. Lima, 1876.

Gibson Ch. The Aztecs under Spanish rule. New York, 1964.

Gibson Ch. Spain in America. New York, 1966.

Gibson Ch. The Spanish tradition in America. New York, 1968.

Gomez Hoyos R. La iglesia de America en las leyes de Indias. Madrid, 1961.

Gonzalez Casanova P. El Misioneismo у la modernidad cristiana en el siglo XVIII. Mexico, 1948.

Gonzalez Suarez F. Historia eclesiastica del Ecuador. Quito, 1881.

Groot J. M. Historia eclesiastica у civil de Nueva Granada, escrita sobre documentos autenticos, v. 1-5. Bogota, 1889-1893 History of Latin American civilisation, v. I-II. L. Hanke, ed. London, 1967.

Holleran M. P. Church and state in Guatemala. New York, 1947.

Ingenieros J. La evolution de las ideas argentinas. Buenos Aires, 1946.

Instituto Superior de Estudios Eclesiasticos. Libro Anual. 2-a parte. Mexico, 1974.

Larrea J. I. La iglesia у el estado en el Ecuador. Sevilla, 1954.

Leturia P. de. Relaciones entre la Santa Sede e HispanoAmerica, 1493- 1835, v. I-III. Roma, 1959-1960.

Levillier R. Organization de la iglesia у ordenes religiosas en el Virreinato del Peru. Madrid, 1919.

Lievano Aguirre I. Los grandes conflictos sociales e economicos de nuestra historia, v. I-II. Bogota, 1960.

Lopetegui L., Zubillaga F. Historia de la iglesia en America Espanola. Desde el Descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX. Mexico, America Central. Madrid, 1965.

Mecham J. L. Church and state in Latin America. Chapel Hill, N. Carolina, 1966.

Memoria del Primer Congreso Venezolano de historia eclesiastica. Maracaibo, 1969.

Moses B. The establishment of Spanish rule in America. An introduction to the history and politics of Spanish America. New York, 1965.

Moses B. South America on the eve of emancipation. New York, 1965.

Moses B. Span's declining power in South America. 1730-1806. New York, 1965.

Mases B. The Spanish dependencies in South America. An introduction to the history of the their civilisation, v. I-II. New York, 1965.

Murray P. V. The Catholic church in Mexico, v. I (1519-1910). Mexico, 1965.

Oliveira Torres J. C. de. Historia das ideas religiosas no Brasil: a Igreja e a sociedade brasileira. Sao Paulo, 1968.

The origins of the Latin America revolutions, 1808-1826. Humphreys R. A., Linch J., eds. New York, 1966.

Ortiz F. Historia de una peiea cuba-na contra los demonios. La Habanar 1959.

Perelstein B. La cultura "Occidental-Cristiana" – ideologia del expansionismo colonial. Buenos Aires, 1956.

Perez Ayala J. M. Antonio Caballero у Gongora, virrey у arzobispo de Santa Fe, 1723-1796. Bogota, 1951.

Porras Munoz G. Iglesia у estado en Nueva Vizcaya (1562-1821). Pamplona, 1966.

Quirarte M. El problema religioso en Mexico. Mexico, 1967.

Restrepo J. P. La iglesia у el estado en Colombia. London, 1881.

Robles O. Filosofos mexicanos del siglo XVI. Mexico, 1956.

The Roman Catholic church in colonial Latin America. Greenleaf R., ed. New York, 1971.

Rubio-Merino P. Don Diego Camacho у Avila, arzobispo de Manila у Guadalajara de Mexico (1695-1712). Sevilla, 1958.

Sainz de la Mora J. La colonization espanola у la iglesia en America. La Habana, 1911.

Santa Teresa L. de. Historia documentada de la iglesia en Uraba у Darien. Desde de descubrimiento hasta nuestros dias, v. 1-15. Bogota, – 1956-1957.

Silveira Camargo F. de. Historia eclesiastica do Brasil. Petropolis, 1955.

Silva Cotapos C. Historia eclesiastica de Chile. Santiago, 1925.

Sosa F. El episcopado mexicano, v. I-II. Mexico, 1962.

Vargas Ugarte R. Historia de la iglesia en el Peru, v. 1-3. Lima, 1953- 1961.

Waiters M. A history of the church in Venezuela, 1810-1930. Chopel Hill, Mass., 1933.

Watters M. Telon de fondo de la iglesia colonial en Venezuela. Caracas, 1951.

Zuretti J. C. Historia eclesiastica argentina. Buenos Aires, 1945.