"АЗИАТСКИЕ ХРИСТЫ" - читать интересную книгу автора (Морозов Николай Александрович)

Глава Х Философия индийского буддизма, рассматриваемая в связи с поздней христианской философией.

Большая часть положений, встречающихся в буддийском учении, может считаться не характерными для этой веры, а просто общим владением всех религиозных людей. Таковы учения о переселении душ, об экстазах, понятие святости. Но так называемые «четыре святые истины» составляют то, что отличает буддистов от не буддистов и составляет зерно и основу их закона.

В ночь под святым деревом, близ Урувелы, ему открываются эти четыре истины и он делается Буддой. Эти положения повторяются и обсуждаются в канонических текстах бесчисленное количество раз. Об их важности там говорится в чрезмерно гиперболических выражениях.

Вот они:

1. «Святая истина о страдании, монахи, такова: рождение есть страдание, болезнь есть страдание, смерть есть страдание, соединение с немилым есть страдание, разлука с милым есть страдание, недостижение желаемого есть страдание, — короче говоря, пятерная привязанность к земному есть страдание».

2. «Святая истина о происхождении страдания, монахи, такова: жажда к бытию и наслаждению и к желанию, находящему свое наслаждение на земле, жажда к наслаждению, жажда к созиданию, жажда власти ведут от возрождения к возрождению».

3. «Святая истина об уничтожении страдания, монахи, такова: уничтожение этой жажды через полное уничтожение желания, через устранение от него, через отчуждение от него, через лишение его всякой опоры».

4. «Святая истина о пути к уничтожению страдания, монахи, это святой осмерной путь — а именно: праведная вера, праведное решение, праведное слово, праведное дело, праведная жизнь, праведное стремление, праведное воспоминание и праведное самоуглубление».

Эти положения хорошо выражают однобокий пессимизм автора, совершенно тот же, как и в библейской книге «Иов многострадальный». Они наглядно показывают, что автор их был ослабевший, уже пресытившийся жизнью, мудрствующий, дряхлый старец, какими несомненно были и авторы всех мудрствующих библейских книг. Эта жалобная ария, монотонно распеваемая и во всех христианских церквях, настолько гипнотизировала их прихожан, что они стали уже неспособны отметить ее явной однобокости.

Ведь если бы наша жизнь действительно была только переходы от страдания к страданию, то разве большинство боялось ее потерять? И если авторы таких книг вместо того, чтобы их писать, не покончили свою жизнь самоубийством, то этим бы только доказали, что и сами не поняли о чем они так жалобно поют.

Домового ли хоронят,

Ведьму ль замуж выдают?

Всякий человек в здравом уме понимает, что жизнь есть счастье, которым дорожит все живое. Даже и для мистически настроенной души это ясно, как видим из стихотворения Лермонтова:

Когда волнуется желтеющая нива,

И темный лес шумит,

И прячется в саду малиновая слива

Под тенью сладостной зеленого листка.

Тогда смиряется души моей тревога,

И морщины на челе,

Я счастье на зеимле

А в небесах я вижу бога.

Единственная правильная точка зрения состоит в том, что моменты счастья преобладают во всей органической жизни над моментами горя, да и сами моменты усталости и страдания служат только подготовкой к более интенсивному восприятию счастья. А наша смерть? Она существует только для других, а собственной своей смерти еще никто не испытал, и если есть что-нибудь действительно, что существует лишь в воображении отдельного человеческого «Я», а не в реальности, то это представление о его собственной смерти.

Обыкновенно центральные идеи буддийского пессимизма европейцы находят в той мысли, что истинная сущность всего существующего есть небытие.

Но такое понимание буддизма представляет странную ошибку: всякий, кого интересуют не метафизические размышления позднейших веков, а то, что признается проповедью Будды и верованием его общины, не найдет и мысли о небытии. Положение о священных истинах ясно указывает нам, что если буддисты взвесили и нашли слишком легким этот мир, то основание этого было совсем не в том, что он есть обманчивое, кажущееся нечто, или вернее говоря, простое ничто, а только о том, что этот мир, как и у христиан, есть страдание и скрывает в себе только страдание.

Возвышенный, — так рассказывает традиция, — сказал пяти монахам следующее:[88]

«Телесность не есть Я. Если бы телесность была Я, то она не была бы подвержена болезни и можно было бы сказать: мое тело должно быть таким; мое тело не должно быть таким».

«Чувства не суть Я» — затем говорится и относительно чувств то же, что сказано относительно тела.[89] Потом такие же рассуждения повторяются относительно остальных трех элементов, составляющих по мнению буддистов, физическое и духовное бытие человека, т.е. относительно представлений, форм существования и сознания. Далее Будда продолжает:

— Как вы полагаете, постоянна или непостоянна телесность?

— Непостоянна, господи.

— А все непостоянное есть ли страдание или радость?

— Да, господи, все непостоянное есть страдание.

— Можно ли сказать о непостоянном, о страдании, подверженном изменению, что это я сам?

— Так сказать нельзя, господи.

Далее следуют те же рассуждения относительно чувств представлений, форм существования и сознания. Потом Будда продолжает:

«Поэтому телесность, чувства, представления и проч., все равно существуют ли они в нас или во внешнем мире, будут ли они сильны или слабы, далекой или близкой не Я, не Я сам. Так поистине должен думать всякий, обладающий праведным познанием. Мудрый, благородный слушатель слова, думающий таким образом, отвращается от телесности, отвращается от чувств и представлений, от форм и познания. Отвернувшись от них, он освобождается от желания, уничтожением же желания он получает искупление. В искупленном появляется знание об его искуплении, уничтожено возрождение, довершена святая жизнь, исполнена обязанность; нет более возвращения к этому миру».

В этой речи, приписываемой Будде, очевидно повторяются характеристические основные воззрения и браманского мышления, главной идеей которого было представление о существовании в мире дуализма. С одной стороны, вечно неизменное, имеющее все предикаты высшего блаженства. Это слово (Брама) ни что иное, как свойственное человеку истинное Я (Атман). С другой стороны, мир созидания и уничтожения, мир рожденья, старости и смерти, одним словом, мир страдания. Именно из этого-то дуализма и вытекает основная аксиома, вытекает положение, что спасение может быть только там, где нет ни созидания, ни уничтожения. Вытекает наконец, убеждение, что Я человека (Атта, то же самое, что по-санскритски Атман) не может принадлежать к миру явлений.

Но что же такое это я? Есть ли оно что-то высшее, чем мир явлений, или его совсем не существует? И что такое искупление? Есть ли оно возврат Я, заключенного в мире явлений, к самому себе, освобождение этого Я, или после исчезновения скоропреходящего не остается ничего, что бы оказалось существенным и постоянным? Мы видим, что апокрифическая речь Будды в Бенаресе оставляет этот вопрос совершенно открытым.

Будду делает Буддой его знание четырех священных истин. Формула каузальной связи, открывшаяся ему еще до достижения им достоинства Будды, занимает его ум, когда он сидит под деревом познания, «наслаждаясь блаженством искупления».

Средневековое учение европейской схоластики о наменах и фепоменах проникло и в Индию.

Диалог, в котором Будда объясняет своему любимому ученику Ананде большую часть формулы причинности, дает нам очень конкретное истолкование этого псевдо-философского положения, верно передающее первоначальный его смысл. «Если бы сознание, Ананда, не входило в тело матери, то образовались бы в ней имя и телесность?». «Нет, господи».

«А если сознание, Ананда, после того, как оно вошло в тело матери, опять оставит его, то появится ли «имя и телесность» при рождении?» — «Нет, господи». — «А если сознание у мальчика или у девочки, когда они еще малы, потеряется опять, — будут ли ими достигнуты тогда имя и телесность, рост, увеличение и процветание?» — «Нет, господи».

Таким образом, положение: «из сознания происходят имя и телесность» приводится к моменту зачатия. По буддийским представлениям, при смерти все остальные элементы, составляющие физическое и духовное существование человека, уничтожаются; тело, восприятие и представление исчезают, но не исчезает сознание. Как человеческое тело образовано из вещественных элементов, точно так же сознание представляется состоящим из соответственного духовного элемента. «Существует шесть стихий, ученики, — говорит Будда, — стихия земли, стихия воды, стихия огня, стихия воздуха, стихия эфира и стихия сознания». Вещество, из которого состоит сознание, выше всех других стихий, оно как бы обитает в своем собственном мире. «Сознание, — говорится в одном из текстов, — неуказуемое, бесконечное, все просвещающее; оно там, где нет ни воды, ни огня, ни земли, ни воздуха; оно там, где совершенно уничтожается великое и малое, ничтожное и могущественное, прекрасное и безобразное, там, где совершенно уничтожается имя и телесность».

Пока существо подвергается переселению душ, до тех пор сознание составляет звено, соединяющее различные существования. Только когда достигнута цель искупления — Нирвана, исчезает в ней и сознание совершенного умирающего.

То, что образуется в человеке из стихии сознания — в ту самую минуту, когда умирает старое существо, делается зародышем нового; этот духовный зародыш ищет и находит в теле матери тот материал, из которого он образует новое бытие, запечатленное именем и телесностью.

Как имя и телесность основаны на сознания, так и сознание в свою очередь основано на них. «Ананда, имя и телесность суть базис познания».

«Чтобы существовали имя и телесность, должно было существовать познание. А чтобы существовало познание, должны были существовать имя и телесность; от них происходит познание.

В другом месте Сарипутте, самому замечательному из учеников Будды, приписывается следующее сравнение: «как два снопа стоят, опершись друг на друга, так, друг, познание происходит из имени и телесности, а телесность из познания».

Но каким образом происходит, что существо, появляющееся на свет, облекается именно в это, определенное тело, а не в какое-нибудь другое? «Это тело, ученики, не ваше тело, и не тело других, его нужно считать делом прошлого, получившим известную форму, воплотившимся и сделавшимся чувствительным посредством мышления.

Сами мы представляем результат того, что мы делаем. В одном из браманских текстов мы встречали такое положение: «какое дело человек делает, к такому существованию он и приходит». А буддизм учит: «мое дело есть мое наследство, оно есть рождающее меня чрево матери, дело мое есть род, к которому я принадлежу, оно есть мое прибежище.

Закон причинности принимает здесь форму нравственной мировой потенции. От его действия никто не может уйти. «Ни в воздушном царстве, — говорится в Дхамманаде, — ни среди моря, ни в горных пещерах, нигде на земле не найдешь ты убежища, куда бы мог убежать от твоего злого дела».

И наоборот: «как приветствие родственников, друзей и товарищей встречает путешественника, издалека возвращающегося домой, — точно так же и того, кто делал добро, когда он переходит из этой жизни в загробную, встречают его добрые дела, как родственники своего возвратившегося друга». Сила наших дел проводит нас по пяти царствам переселения душ, через божественное и человеческое существование, через царство призраков, через животный мир и через ад. Доброго ожидает величие неба. Злого же адские стражи ведут к трону царя Ямы. Тот спрашивает его — не видал ли он, когда жил на земле, пятерых божеских посланников, посылаемых для предупреждения людей, не видал ли он пять явлений человеческих слабостей и человеческого страдания, а именно: ребенка, старика, больного, преступника, выдерживающего наказание за свое преступление и мертвого.

— Да, — скажет злой человек, — я видел их.

— И как же ты, человек, когда ты был в зрелых годах и когда ты состарился, не подумал про себя: ведь и я тоже не изъят от старости, рождения и вымирания. И потому буду творить добро в мыслях, словах и делах? Человек отвечает:

— Я не мог сделать так, господи; по своему легкомыслию я не думал так.

И тогда царь Яма сказал ему:

— Эти твои злые дела сделали не мать твоя, не отец твой, не брат твой, не сестра, не твои друзья и советники, не твои родственники, не аскеты, не браманы, не боги. Ты один сделал это и один ты должен пожинать плод их.

И адские стражи увлекают его в место мучения. Его кладут на раскаленную наковальню, бросают в кипящее море крови, мучат на кучах горячих углей и он не умирает до тех пор, пока не будет искуплен последний остаток его вины.

В диалоге Милиндапанха круг все возобновляющихся существований сравнивается с вращающимся около оси колесом или с попеременным происхождением дерева из семени, а семени из плода дерева, курицы из яйца, а яйца из курицы.

Когда дух нашел свое тело, а тело свой дух, тогда это духовно-телесное существо созидает себе органы, чтобы вступить посредством них в отношения с внешним миром. «Из имени и телесности происходит шесть органов субъекта: глаз, ухо, нос, язык, тело (как орган осязания) и мышление.

Органы субъектов вступают в определенные отношения к объективному миру. «Происходит их соприкосновение с внешним миром, а из соприкосновения происходит восприятие». «Из восприятия происходит жажда», ведущая от возрождения к возрождению». Мы существуем потому, что жаждем бытия, мы страдаем потому, что жаждем радости. «Кого побеждает презренная жажда, привязывающая к миру, того страдание растет, как растет трава. Кто побеждает презренную жажду, от которой трудно уйти в мире, от того отпадает страдание, как капли росы отпадают от цветка лотоса». «Когда корень не испорчен, срубленное дерево снова растет. Точно так же все снова и снова появляется страдание, если не убита жажда». «Дары истины выше всяких даров, сладость истины выше всяких сладостей, уничтожение жажды побеждает всякое страдание». «Из жажды, — гласит формула, — происходит привязанность».

Бытие каждого существа похоже на пламя; как пламя, так и наше бытие есть в некотором роде непрерывный процесс горения. Искупление есть угасание пламени (Нирвана). Но пламя не угасает до тех пор, покуда у него есть горючий материал, к которому оно «привязано». И как пламя, привязанное к ветру, проникает в даль, так и пламя нашего бытия не остается на одном месте, а совершает при переселении душ определенные странствования от неба к аду, от ада к небу.

Что называется формами в учении, приписываемом нашими европейскими учеными буддийским и браманским учителям?

Философия позднейших браманских школ, — говорит Ольденберг, особенно развивший буддийскую философию (стр. 223), — следующим образом говорит о Майне (Майе), которая представляет Единому Несозданному обманчивую картину мира, имеющего быть созданным: «когда Он, Знающий, погрузился в сон, приготовленный Майей, он увидал сновидения, имеющие множество форм: это я, это мой отец, это моя мать, это мое поле, это мое богатство». И уже сравнивали учение буддизма с этим сном браманской теософии.

В тексте «О совершенстве знания», которое буддисты считают особенно святым, мы читаем:[90]

«Будда сказал Сарипутте:

— Вещи, Сарипутта, существуют не так, как полагают.

— Как же существуют оне, господи? — спросил Сарипутта.

— Оне существуют, о, Сарипутта, — отвечал Будда, — только так, что оне поистине не существуют. К ним крепко привязаны обыкновенные, не получившие поучения. Они представляют себе существующими все вещи, из которых поистине ни одна не существует.

Потом Будда спросил святого ученика Субхути:

— Как ты полагаешь, Субхути, есть ли телесность не обман и восприятия, представления, формы и познание не обман?

— Нет, господи, — отвечал Субхути, — нет. Они обман. И телесность, и восприятия, и формы, и представления обман.

— Обман делает существа теми, что они суть».

Таким образом, рассуждение, изложенное в сочинении «О совершенстве знания делает незнание конечной причиной появления мира и вместе с тем существенным свойством его бытия, которое в действительности есть небытие.

Однако сам Ольденберг доказывает, что этой фидлософии не согло быть в первичном буддизме или брамаизме.

Для браманского ведийского мыслителя незнание есть незнание тождества собственного Я с тем великим Я, которое составляет источник и сумму всех Я. А у буддистов незнание есть источник форм существования.[91] Причем форма существования тела состоит в дыхании и выдыхании, форма существования речи в рассуждениях и взвешивании, а форма состояния духа состоит в впечатлении и восприятии.

Однако это общее учение о формах существования в других документах является в более простом виде: «случилось, — говорится в Санкгарупатти Суттанта[92], — что монах, одаренный верой, справедливостью, знанием, самоотречением и мудростью, подумал про себя: «хотел бы я возродиться после смерти в могущественном царском роде» Эти внутренние состояния и привели его в такое существование. Таков, ученики, путь ведущий к возрождению в данном существовании».

Верующий и справедливый монах, направивший при жизни свои мысли и желания на какие либо формы существования, возрождается в них до самого высшего класса богов, отделенных от Нирваны совершенно незначительным остатком земного. В конце концов Сутра говорит и о монахе, подумавшем про себя: «хотел бы я через уничтожение греховного существа в этой жизни познать и узреть свободное от грехов искупление в стремлениях и мудрости и в ней найти свое прибежище». Такой монах через уничтожение греховного существа еще в этой жизни познает и узрит свободное от грехов искупление в стремлениях и мудрости и в ней найдет свое прибежище. Этот монах, ученики, не возродится нигде».

А вот мы встречаем и совет не думать о начале мира: «Ученики! Не думайте, как другие: мир вечен, или мир не вечен, мир конечен или мир бесконечен… а думайте лучше так: «мир есть страдание», и еще думайте: «каков путь к уничтожению страдания».

Нам говорили часто, будто буддизм, как его излагают европейские ученые, отрицает существование души, но это в том же смысле, как и существование тела. «Тело, — говорит Ольденберг (стр. 236), — точно так же, как и душа, существует не как замкнутая, самоопределяющаяся сущность, а только как сумма разнообразно перемежающихся процессов происхождения и уничтожения. Восприятия, представления и все те явления, которые составляют внутреннюю жизнь человека, перекрещиваются. В центре этого разнообразия находится познание; когда тело сравнивается с городом, то познание сравнивается с властелином этого города.[93] Но познание не имеет родовых отличий от представлений и от ощущений, над появлением и исчезновением которых оно господствует. Познание тоже изменчиво и не представляется сущностью. Буддийское учение признает, что происходят явления зрения, слуха, самосознания и прежде всего страдания, но оно не признает сущности, которая была бы видящей, слышащей и страдающей.

Оставим на время священные тексты и займемся очень ясными рассуждениями об этих вопросах, которые мы находим в «вопросах Милинды», т.е. ионийского князя Менандра.

Царь Милинда говорит великому святому Нагасене:

— Как зовут тебя, достопочтенный, как имя твое, господи?

Святой отвечает:

— Я называюсь Нагасена, великий царь.

И сказал тогда царь Милинда:

— Хорошо, путь пятьсот Явана (греков) и восемьдесят тысяч монахов слушают Нагасена говорит: субъекта здесь нет. Можно ли похвалить его за это?

И царь Милинда сказал достопочтенному Нагасене:

— Составляют ли Нагасену волосы?

— Нет, великий царь.

— Ногти или зубы, кожа или мясо или кости составляют ли Нагасену?

— Нет, великий царь.

— Составляет ли Нагасену телесность?

— Нет, великий царь.

— Составляет ли Нагасену восприятие?

— Нет, великий царь.

— Составляет ли Нагасену представление формы и познание?

— Нет, великий царь.

— Или этот Нагасена есть соединение телесных восприятий, представлений, форм и познаний?

— Нет, великий царь.

— Таким образом, где я ни спрашиваю, нигде не нахожу Нагасены. Нагасена, господи, простое слово. Что же такое Нагасена? Ты говоришь неправду и лжешь. Никакого Нагасены нет.

И сказал тогда достопочтенный Нагасена царю Милинде:

— Пришел ли ты пешком или приехал на повозке?

— Я не хожу пешком, я приехал на повозке.

— Если ты приехал на повозке, великий царь, то объясни мне повозку: составляет ли ось повозку, великий царь?

И святой обращает против царя его собственную аргументацию. Повозка не есть ни ось, ни колесо, ни кузов, ни ярмо. Она точно так же не соединение всех этих составных частей и не что либо другое, кроме их.

— Где я ни спрашиваю, великий царь, нигде не нахожу я повозки; эта повозка есть простое слово. Что же такое есть повозка? Неправду говоришь ты, царь, и лжешь: нет никакой повозки. Ты, великий царь, глава всей Индии. Кого же ты боишься, что говоришь неправду? Пусть слышат это пятьсот Явана и восемьдесят тысяч монахов: это царь Милинда сказал: «я приехал на повозке» и спросил я его: «если ты, великий царь, приехал на повозке, то объясни мне повозку». А он не мог указать мне повозку. Можно ли похвалить его за это?»

И когда достопочтенный Нагасена сказал так, то пятьсот Явана похвалили его и обратились к царю Милинде с такими словами: «Теперь, великий царь, говори, если можешь!»…

И царь Милинда сказал достопочтенному Нагасене:

— Я не говорил неправды, достопочтенный Нагасена, относительно совокупности осей и колес, кузова и дышла, употребляется слово: «повозка».

— Поистине, великий царь, ты знаешь повозку. И точно так же относительно моих волос, моей кожи и костей, относительно телесности, восприятия, представлений, форм и познания употребляется слово: «Нагасена», но субъекта в строгом смысле этого слова здесь нет. Точно так же, великий царь, говорила перед Возвышенным Буддой монахиня Веджира таким образом: «Как в том случае, когда соединяются части повозки, тогда употребляют ее имя, так и в том случае, когда существуют пять групп элементов, составляющих бытие человека (телесность, восприятия, представления, формы существования и познание), употребляют слово личность — таково обыкновенное мнение.

— Прекрасно, достопочтенный Нагасена! Удивительно, достопочтенный Нагасена! Много разных вопросов приходило мне в голову и ты разрешил их. Если бы жил Будда, он бы похвалил тебя.

Это место из «вопросов Милинды» полемизирует против представления об субстанциональности души гораздо яснее, чем канонические тексты. Но в сущности говоря, и они стоят на той почве. И диалог только цитирует их. Хотя очевидно, что Милинда-Панха написана на северо-западе индийского полуострова, а священные тексты в той форме, в которой они сохраняются (!) в цейлонских монастырях, однако, в этих текстах встречаются цитированные в этом диалоге слова монахини Ваджиры. И обстоятельства, при которых они были произнесены, не оставляют нам никакого сомнения в том, что этот разговор святого Нагасены и греческого царя совершенно верно передает древнее церковное учение о личности. Мара, искуситель, всегда желающий запутывать людей в заблуждениях и ереси, является перед монахиней и говорит ей: «кем создана личность? Где находилась рождающаяся личность? Где личность, которая уничтожается?» Она отвечала ему: «Учение твое ложное — личность есть только сумма изменяющихся форм существования, личности нет. Как в том случае, когда соединяются части повозки, тогда употребляют слово повозка, точно так же и в том случае, когда существует пять групп, то это и есть личность — таково обыкновенное мнение. Происходит одно только страдание, существует и уничтожается одно только страдание. Не происходит ничего другого, кроме страдания; кроме страдания не уничтожается ничего другого».

Если страдание создается непрестанным изменением всего сущего, то уже нельзя сказать, что страдаю я, что страдаешь ты; остается только сознание, что страдание существует, или, вернее сказать, что страдание находится в постоянном процессе происхождения и уничтожения. Существуют только призраки Я и Ты, и этим призракам заблуждающаяся толпа дает имя личности.

Но ведь это, читатель, только дальнейшее развитие приписываемого Гераклиту изречения: «все течет», «все горит, как вечно живой огонь». И язык буддизма точно так же употребляет образы потока и пламени, как символы непрестанного движения всего бытия.

«Все, ученики, находится в пламени. И что же, ученики, это все, что находится в пламени? Оно зажигается огнем любви, огнем ненависти, огнем заблуждения; оно зажигается рождением, старостью и смертью, горем и печалью, заботой, страданием и отчаянием, — так говорю я. — Весь мир находится в пламени, весь мир покрыт дымом, весь мир пожирается огнем, весь мир трепещет».

А куда ведет все это?

«Если ты проплыл все страшное, бурное море,

Полное волн, и глубин и чудовищ различных —

Мудрость и святость тебе достаются на долю,

Берега ты достигаешь — цели всего бытия».

Так отвечает нам Самиутта Никайя. Жажда бытия несет душу от одного существования к другому так же, как ветер уносит пламя.

В «Вопросах Милинды» разговор заходит также о тождестве или нетождестве человека в его различных существованиях. Святой Нагасена говорит, что в ряду существований заменяют друг друга не одни и те же люди, но, однако, и не различные.

«— Объясни это сравнением, — говорит царь Милинда.

— Если человек, великий царь, зажжет свечку, то прогорит ли она целую ночь?

—Да, господи, она прогорит целую ночь.

— Но тождественно ли, великий царь, пламя в первую ночную стражу с пламенем в среднюю ночную стражу?

— Нет, господи.

— А тождественно ли пламя в среднюю ночную стражу с пламенем последней ночной стражи?

—Нет, господи.

— Стало быть, великий царь, свеча в первую ночную стражу была одна, в среднюю ночную стражу была другая, а в последнюю третья?

— Нет, господи, она прогорела всю ночь, так как пламя было привязано к одному и тому же веществу.

— Точно так же, великий царь, — заключил Нагасена, — смыкается цепь элементов человека. Один появляется, другой исчезает, потому что это и не есть один и тот же человек, но и не другой человек».

Мы видим, что тут буддизм предвосхитил уже и учение современных европейских физиологов о постоянном обмене веществ в живом организме. И неужели еще за 2000 лет назад, и даже не имея ни малейшего понятия об органической химии?

Познающий из пламени созидания, уничтожения и страдания, уходит в место успокоения (Нирвану), — говорит о понимании Нирваны как места, отождествляя ее с пространством, не созданным, вечным и бесконечным. «Я не знаю конца страданий, — говорит Будда, — если не достигнут конец мира. Но я возвещаю вам, что в этом одушевленном теле, которое величиной меньше сажени, пребывает целый мир, в нем пребывает и происхождение и уничтожение мира, в нем же и путь к уничтожению его». Но буддийские поэтические изречения постоянно приписывают святому, живущему еще на земле, обладание Нирваной.

«Ученик, богатый мудростью, отрешившийся от наслаждения и желания, достигает здесь на земле искупления от смерти, достигает покоя, Нирваны, вечного прибежища».

Того, кто, углубившись в себя, без колебаний и сомнений достиг берега того, кто отрешившись от земного, достиг Нирваны, того я называю истинным браманом».[94] Когда Нирваной называют не только загробную жизнь, ожидающую искупленного святого, но и то совершенство, которого он достигает в земной жизни, — то это не есть простая преднамеренная ошибка, а абсолютно точное выражение догматической мысли.

Когда считают буддизм религией небытия и стараются с этой точки зрения объяснить самую сущность его, то в действительности достигают этим только того, что совершенно упускают из виду те идеи, которые в нем самые существенные, — говрит Ольденберг (стр. 248).

Но составляет ли конец земного бытия конец бытия вообще? Принимает ли умирающего Совершенного во власть свою небытие?

Полагали, что ответ находится в самом слове «Нирвана», т.е. угасание. Самым естественным объяснением этого слова казалось предположение, что угасание есть угасание бытия в небытии. Но против подобного ответа очень скоро поднялись совершенно справедливые возражения. Ведь можно говорить об угасании и в том случае — и индусы действительно говорили о нем в таком смысле — когда бытие совсем не уничтожено. Об угасании можно говорить и тогда, когда освободясь от пламени страдания, люди находят путь к покою блаженства. Макс Мюллер с особенной горячностью защищает мнение, что Нирвана есть совершенство бытия, а совсем не его уничтожение.[95] Это переход духа к блаженному покою, столь же далекому от радостей мира, как и от его страданий. Была ли бы религией, — спрашивает Макс Мюллер, — та религия, которая в конце концов доходит до небытия? Она не была бы уже тем переходом от конечного к бесконечному, каким должна быть всякая религия. Она была бы внезапно исчезающей, обманчивой тропинкой, идя по которой человека сталкивают в пропасть небытия в ту самую минуту, когда он думает достигнуть цели вечного существования.

Но вот последующие европейские индиологи Джемс Д’Альви и, в особенности, Чайльдерс и Тренкнер «открыли» вдруг материалы о Нирване. По этим материалам Ольденберг и выяснил самим индусам, что их учение, для которого за преходящим бытием находится будущее вечное совершенство, не может считать царства Вечности начинающимся только там, где кончается мир скоропреходящего и не может создать его непосредственно из небытия. Он показал индийским ученым, что в самом царстве скоропреходящего, хотя и может быть, и в зачаточной только форме, должен быть присущ элемент, который, не будучи подвержен закону происхождения и уничтожения, носит в себе зародыш вечного бытия.

Для буддийской догматики, — доказал он буддистам, — конечный мир представляется существующим сам по себе. Все, что мы видим, все, что мы слышим, наши чувства, точно так же, как и представляющиеся нам объекты, — все это включается в круговорот происхождения и уничтожения. Но откуда происходит этот круговорот? Все равно, откуда бы он ни происходил, — он существует искони. Условное тут признается, как факт, мышление не решается привести его к безусловному.

Посмотрим, — продолжает он далее, но не приводит, так ли смотрят на этот вопрос буддийские тексты.

«И пришел странствующий монах, Ваххаготта, в то место, где пребывал Возвышенный»

— Как полагать надо, Готама, существует ли Я?

Возвышенный молчал.

— Может быть, досточтимый Готама, я не существует?

И опять Возвышенный не отвечал ничего. Тогда странствующий монах Ваххаготта встал со своего места и ушел.

Когда он удалился, достопочтенный Ананда спросил Возвышенного:

— Почему, господи, Возвышенный не отвечал на вопросы?

— Если бы я, Ананда, на вопрос «существует ли Я?» отвечал ему: «Я существует», то это бы, Ананда, подтвердило учение саманов и браманов, верящих в вечность.[96] А если бы я, Ананда, на второй вопрос отвечал: «Я не существует», то это бы, Ананда, подтвердило бы учение саманов и браманов, верящих в уничтожение».

Таким образом, — говорит Ольденберг (стр. 256), — официальное церковное учение признает, что Возвышенный Будда не учил ничего относительно вопроса: «существует ли Я?» и относительно того, продолжает ли жить после смерти совершенный святой, указавший уклонение от ответа на вопрос о загробной жизни.

Из других текстов, в которых находится такое уклонение от вопросов о последней цели, приведем еще в извлечении следующий диалог.

К учителю приходит достопочтенный Малункиапутта и высказывает свое удивление о том, что проповедь его оставляет без ответа ряд самых важных и самых глубоких вопросов. Вечен ли мир или ограничен во времени? Бесконечен ли мир, или он имеет конец? Будет ли жить совершенный Будда после смерти? «Мне не нравится, что все эти вопросы остаются без ответа, — говорит монах, — и это кажется мне несправедливым. Пусть Будда ответит мне, если он может». «Прямой человек, если он чего-нибудь не знает, если чего-нибудь не понимает, то так прямо и говорит: «Я этого не знаю, я этого не понимаю».

Мы видим, что вопрос о Нирване ставится Будде этим монахом очень прямо. Что же отвечает Будда? Он отвечает:

«— Говорил ли я тебе, Малункиапутта, будь моим учеником? Говорили ли, что я буду учить тебя, вечен ли мир или не вечен, ограничен ли он или бесконечен? Тождественна ли с телом жизненная сила или различна от него? Живет ли после смерти Совершенный, или нет? Или Совершенный после смерти живет и вместе с тем не живет?

— Ты мне не говорил этого, господи.

— Или, может быть, — продолжает Будда, — ты сам мне говорил: я хочу быть твоим учеником, открой мне, вечен ли мир или не вечен? Потому, Малункиапутта, пусть останется не открытым то, что я не открыл, и пусть будет открыто то, что я открыл».

Но уклонение от ответа на вопрос, который постоянно должен ставиться религиозным сознанием, не могло искоренить из умов учеников Будды потребности в каком-нибудь ответе — положительном или отрицательном.

И вот один из текстов рассказывает, что царь Козалы встретил на дороге между двумя своими столицами знаменитую по своей мцдрости ученицу Будды, монахиню Кхему.

Царь принес ей почтение и стал ее спрашивать о священном учении.

«— Существует ли, достопочтенная, — спрашивал царь, — Совершеный после смерти?

— Возвышенный не открыл, великий царь, чтобы Совершенный существовал после смерти.

— Стало быть, Совершенный не существует после смерти, достопочтенная?

— И этого, великий царь, не открыл Возвышенный, чтобы Совершенный не существовал после смерти.

— Стало быть, достопочтенная, Совершенный существует после смерти и вместе с тем не существует?

Ответ всегда один и тот же:

— Возвышенный не открыл этого.

Царь удивлен.

— Что же за причина, достопочтенная, что за основание, ради которого Возвышенный этого не открыл?

— Позволь, великий царь, мне спросить у тебя самого, — отвечает монахиня, — нет ли у тебя счетчика, который мог бы сосчитать песок Ганга, который мог сказать: здесь столько-то песчинок или столько-то сотен, или тысяч, или сотен тысяч песчинок?

— такого счетчика у меня нет, достопочтенная.

— Или у тебя, может быть, есть счетчик, который мог бы вымерить воду в великом океане и сказать: в нем столько-то ведер воды?

— такого у меня нет, достопочтенная.

— А почему нет? Великий океан глубок — бездонен, неизмерим. Точно так же, великий царь, и сущность Совершенного не может быть исчисляема числами телесного мира; она глубока, бездонна, неизмерима, как великий океан. Нельзя сказать, что Совершенный существует после смерти, но также нельзя сказать, что Совершенный не существует после смерти; нельзя сказать, что Совершенный существует после смерти и в то же время не существует.

Тогда царь Козалы принял с одобрением речь монахини, встал со своего места, с почтением преклонился перед нею и уехал».

И Ольденберг формулирует индусам сущность ответа их монахини так: «Тот, кто применяет к безусловному такие предикаты, как бытие и небытие, пригодные только для определения конечного условного, похож на человека, который попробовал бы сосчитать песок в Ганге или капли в море. Но он не одинок:

«Никакой мерой нельзя измерить того, кто ушел из жизни; нет слов, какими можно говорить о нем. Как все формы бытия отняты у него, так и у речи не хватает выражений для его определения».

Отметим еще один текст, в котором высказывается отношение к этому вопросу.

«Некоторый монах, по имени Ямака, высказывал еретическое мнение:

«Я понимаю возвещенное Возвышенным учение таким образом, что монах, освободившийся от грехов, когда распадается его тело, подлежит уничтожению, что он исчезает, что он не существует после смерти».

Ученые, полагающие, что буддийское верование признает целью жизни Совершенного небытие, могут из этого места увидать, что монах Ямака именно за это мнение назван еретиком.

Дотопочтенный Сарипутта берет на себя его обращение.

«— Как ты думаешь, друг Ямака, представляет ли тело Будды его истинное Я? Думаешь ли ты таким образом?

— Нет, друг, я так не думаю.

— А тождествен ли Совершенный с его восприятиями? Тождествен ли он с представлениями, формами существования, познанием? Думаешь ли ты таким образом?

— Нет, друг, я так не думаю.

— Полагаешь ли ты, друг Ямака, что Совершенный содержится в телесности, в восприятиях и т.д.?

— Нет, друг, я так не думаю.

— Думаешь ли ты, что Совершенный отделен от телесности?… и т.д.

— Нет, друг, я так не думаю.

— Полагаешь ли ты, друг Ямака, что Совершенный отличен от телесности, восприятий, представлений, форм и познания?

— Нет, друг, я так не думаю.

— Итак, друг Ямака, ты поистине не можешь понять Совершенного даже в этом мире. Какое же право ты имеешь сказать: «Я понимаю возвещенное Возвышенным учение таким образом, что монах, освободившийся от грехов, когда распадается его тело, подлежит уничтожению, что он исчезает, что он не существует после смерти?

— Друг Сарипутти, — отвечает ему тогда посрамленный монах, — это (об уничтожении после смерти) я составил по своему невежеству. Но теперь, когда я услышал учение достопочтенного Сарипутты, я оставил свое еретическое мнение и познал его учение.

Существует, ученики, не рожденное, не созданное, не сделанное, не имеющее формы. И если бы это не рожденное, не созданное, не сделанное, не имеющее формы не существовало, то для рожденного, созданного, сделанного, имеющего форму не было бы исхода, — говорит рукопись Удана».

По-видимому, эти слова напоминают нам речи браманских философов о Браме, не рожденном, не преходящем, который ни велик. Ни мал, имя которого «не то, не то», так как ни одно слово не может исчерпать его сущности. И, однако, эти выражения в связи со всем буддийским мышлением имеют совершенно другое значение. Для брамана реальность несозданного настолько велика, что пред ней бледнеет реальность созданного. Бытие и жизнь созданного происходят только из созданного. Для буддиста же слова: «существует несозданное» значат только то, что не созданное может быть искуплено от страдания созиданий, что существует путь из мира созданного в бесконечную неизвестность. Но ведет ли этот путь к новому бытию или он ведет к небытию? Буддийское верование колеблется между обоими этими решениями. Мысль о бесконечном, о вечном ни в одной религии не уходит в такую беспердельную даль, как в буддизме. Для буддиста эта мысль легкое дыхание, угрожающее каждую минуту исчезнуть, погрузиться в небытие.

Все эти выводы Ольденберга о сложной буддийской религиозной философии очень интересны, и потому было бы очень хорошо, если бы буддийские мудрецы и возрожденцы Индии, Тибета, Китая и Монголии прочли их хоть в этом моем совращенном и популяризированном изложении.

Нельзя же в самом деле, чтоб мы, европейцы, знали о них много-много больше того, что знают они сами!