ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. Греческая и Средневековая Философия

Pati, domine, aut mori — страдания, Господи, или смерти — так молилась св. Тереза, жившая во второй половине XVI-ro столетия.

За две тысячи лет, с лишним, до нее, один из знаменитых циников, основатель школы и ученик Сократа, Антисфен, воскликнул — лучше мне сойти с ума, чем испытать удовлетворение жизнью (μανείην μάλλον η ήσθείην — Целлер II-l, 260). Платон, по преданию, сказал, что ученик Антисфена, Диоген, — это сошедший с ума Сократ. И Платон был прав. Безусловно Диоген, и не только Диоген, но и учитель его и его ближайшие ученики были сумасшедшими, и притом не просто сумасшедшими, а именно сумасшедшими Сократами, т. е. сумасшедшими мудрецами. Бояться удовлетворения — в то время, как все человечество, за все время своего существования, в удовлетворении видело смысл и сущность жизни, — разве это не очевидное безумие, притом, безумие «систематическое», такое же систематическое, как и мудрость Сократа.

Как жили циники, — это более или менее всякий знает, и об этом едва ли нужно распространяться, тем более, что современного человека не очень соблазняет ужас жизни, ее трудность и грязь, — период «натурализма» давно прошел. Мы даже торопливо пробегаем те строки пророка Иезекииля, в которых он рассказывает о своих приготовлениях к пророчеству, о лепешках, которые он ел по повелению Бога. Нужно только не забывать, что циники считали себя отмеченными перстом Божьим.

Они говорили τους άγαθους άίδρας θεων είκόνας eιναι — хорошие люди подобны богам — (Целлер II—1, 267). Так же, как и Сократ, они повиновались тайному, непонятному внушению отдавать красоту и радость существования взамен безобразия и ужасов. Они говорили, что красота и радость не нужны, что они мешают человеку приблизиться к Богу, что они дают удовлетворение, а удовлетворение хуже, чем безумие; от удовлетворения, учили они, надо бежать, как от чумы. Как известно, современники ненавидели и презирали циников, называли их собаками, и только немногие, очень чуткие люди, как Платон, и, если верить преданию, ученики Аристотеля удивлялись или, по крайней мере, задумывались над странной жизнью этих безумных мудрецов, этих отверженных людей. Я не буду останавливаться на аргументации, которой циники оправдывали свое миросозерцание, точнее свою жизнь. Помимо того, что их учение, т. е. соображения, которые они предлагали в доказательство своей правоты, затерялись в глубине веков, как затеривается все, что не может идти на потребу людей, я не думаю, чтобы эта аргументация представляла бы для нас очень большой интерес, даже и в том случае, если бы она была очень тонкой, остроумной и убедительной. У нас так много остроумных и убедительных аргументаций — что, право, гораздо полезнее забыть иные из тех, которые мы уже усвоили, чем усваивать новые. Тем более, что несомненно жизнь циников отнюдь не определялась их рассуждениями. Не было еще случая, чтобы человек шел на безумие, руководствуясь доказательствами рассудка. А если бы такой парадокс и оказался возможным, если бы действительно разум мог бы своими доказательствами приводить к безумию, — тогда… тогда ведь этим самым разум навсегда отменил бы себя. Но, повторяю, несомненно разум не повинен в безумном бреде и безумной жизни циников, как неповинен он в безумии Иезекииля. Безумие имеет свой самостоятельный источник, свою смелость и свою силу, и свою — кто знает, правоту? Платон, ученик Сократа говорил, что величайшее несчастие сделаться ненавистником разума (мисалог'ом). Циники, тоже ученики Сократа, вовсе не находили в этом несчастия, наоборот, они видели в том, что Платон считал разумом, начало всякого несчастия. Платон добивался законченности, объяснения, довольства, удовлетворения. А все такие душевные состояния, сказали бы циники, если бы знали средневековую терминологию, — от лукавого. Почему они так думали, — вернее чувствовали — едва ли кто может дать ответ на этот вопрос.

Было что-то в глубине души циников, что делало им ненавистной всякую законченную устроенность на земле. Платон был прав: в Сократе было два гения. Один, нашедший свое выражение через философию Платона и особенно Аристотеля, — гений разума. Другой, попытавшийся получить свое выражение в философии циников. Платон и Аристотель покорили весь мир. Вот уже две с половиной тысячи лет, как господствуют эти великие ученики великого учителя над человеческими умами.

Кто хочет, чтобы его слушали, кто хочет оставить после себя заметный след в истории, — тот должен пройти школу греков. Даже средневековье, даже католицизм, как увидим ниже, не избег в этом отношении общей участи. Хотя и существует мнение, что в средние века философия была прислужницей теологии, но это не больше, как fable convenue. У теологии были в распоряжении костры и потому казалось, что все ей повинуются, казалось, что она неограниченная повелительница. На самом же деле отношение философии к теологии всегда, и в первые века христианства и вплоть до настоящего времени, было то же, что и отношение между римлянами и завоевавшими римскую империю варварами: побежденные диктовали законы победителям. Формально власть принадлежала, конечно, католическому духовенству. Но оно не смело и шагу ступить, не справившись предварительно у своих светских греческих учителей. Недаром Фома Аквинский называет Аристотеля просто Philosophus' ом, т. е. вечным, неизменным и непреодолимым законодателем мысли. То, что Фома говорил, уже задолго до Фомы думали и делали католические мыслители. И если они называли Аристотеля praecursor Christi in naturalibus[1] — то это только потому, что теология с ее кострами требовала, как и все завоеватели, признания за собой внешних суверенных прав. На самом же деле, Аристотель был и остался для католичества praecursor' ом Christi, как in naturalibus, так и in supernaturalibus[2]. Мы не преувеличим, если скажем, что Аристотель господствовал не только над мыслью, но и над фантазией европейских народов.

Католичество без аристотелевской философии так же немыслимо, как немыслимо оно было без римского оружия. Чтобы победить непокорных и заставить склониться пред собою народы, католичеству был необходим и аристотелевский разум и — римский легион. His signis (этими знаками) и только his signis оно могло создать для себя то прочное положение, которому до сих пор дивятся и не могут надивиться историки.

Если бы вместо Аристотеля, потомка разумного Сократа, католицизм избрал себе в вожди Диогена, потомка Сократа безумного, католичеству история отвела бы только несколько незаметных страниц, как сейчас отводят учению и жизни циников, стоиков, или средневековых еретиков — неудачников. Прочные победы даются только здравому смыслу, умеющему создавать великие философские системы и организовывать обширные государства с вышколенными армиями. Миром правит не сумасшедший, а здравомыслящий Сократ. И тем не менее, как это ни странно, через 2000 лет после Диогена, св. Тереза, канонизированная и признанная великой католической церковью, повторяет слова древнего циника: pati aut mori — если ей не дано страдать, то она не хочет жить, она предпочитает умереть.

Слова Антисфена и св. Терезы, затерявшиеся, в качестве сомнительных парадоксов среди бесчисленного количества других парадоксов как ни на что не нужные и мало стоющие, как нельзя более подходят к тому, чтобы открыть доступ в ту область, которую я хочу предложить вниманию читателя. Каков Сократ разумный, — это все знают, или думают, что знают. Разумным Сократом у нас принято измерять ценность всех явлений жизни. Ведь Платон, когда он назвал Диогена сумасшедшим Сократом, ни мало не сомневался в том, что этим своим приговором он лишает навсегда Диогена места в ареопаге вершающих судьбы человечества. Я бы сказал больше, — Платон не только хотел отнять у Диогена право быть судьей и вершать судьбы людей, он хотел этим своим приговором отвести Диогена даже в том случае, если бы Диоген претендовал не на роль законоучителя или судьи, а только на простую роль свидетеля. Диоген и свидетелем быть не может, ибо Сократ, сошедший с ума, уже больше не Сократ, даже не человек. Его можно из нравственных побуждений не лишать жизни, носчитаться с ним совершенно не приходится. Так говорил и думал древний грек, несмотря на то, что в древние времена еще прочно держалась мысль, что безумие имеет божественное происхождение[3]. Современная же мысль усвоила убеждение Платона, как самоочевидную истину, не подлежащую ни доказательству, ни даже обсуждению. Если ее не всегда высказывают, то только потому, что она кажется слишком самоочевидной. Но, что без нее наша мысль не может сдвинуться с места, это все знают и никогда не забывают. Чтобы не ходить далеко за примером, я укажу только на двух историков — Гарнака и Ренана. Оба говорят: «нельзя безнаказанно пренебрегать здравым смыслом»[4] Они нигде этого не подчеркивают, не находят нужным даже выставлять это положение, как «предпосылку» своего мышления. Но попробуйте лишить названных писателей этой предпосылки, и вся их огромная историко-философская работа потеряет под собой почву. Непосредственный опыт, конечно, на их стороне; пренебрежительное отношение к здравому смыслу безусловно ни для кого не проходит безнаказанно. Но, точно ли необходимо во что бы то ни стало избегать наказания? Что, если Антисфен и св. Тереза правы? Что, если можно, если нужно сознательно пренебречь здравым смыслом и сознательно же понести наказание? Ведь от наказания не уйдет человек, как бы он ни изворачивался! За то, что человек появляется на свете, ему приходится тяжело расплачиваться: жизнь покупается ценой ужаса неизбежной смерти. Это можно забыть, но не знать этого нельзя. Еще Анаксимандр считал всякое индивидуальное существование незаконным, и эту незаконность все существа должны искупать гибелью; но ведь новые существа приняли и незаконность и ответственность за незаконность своего появления на свете. И большой вопрос, лучше ли было бы, если бы в виду грозившего наказания, в виду неизбежной смерти, все живое отказалось бы от безумия существования, следуя советам Гарнака и Ренана или указаниям здравого смысла.

Может кстати будет здесь припомнить, что по учению Платона (Целлер II, 533) для человека так же больно переходить отсозерцания чувственного мира к постижению истинно сущего, как для глаза, привыкшего к темноте, перейти к внезапному свету. И тут непосредственно перед новой жизнью, — угроза и опасность наказания. Когда-то наступит новая жизнь, и будет ли новая жизнь, — а угроза наказания стоит перед нами во всей своей конкретной осязаемости. И все-таки Платон, осудивший Диогена, устремился к боли, к страшному. Pati aut mori — если в этом человеческий «идеал», то ведь вернейший путь к нему именно в пренебрежении к здравому смыслу, ко всякому смыслу. Сумасшедший Сократ — т. е. Диоген или Антисфен, окажутся более надежными вождями, чем Сократ разумный, т. е. Платон или Аристотель.

И далее: здравый смысл сразу намечает путь историка и философа (ведь каждый историк есть философ, ибо историк не может описывать, он принужден мудрствовать, лукаво мудрствовать, — кажется теперь это уже не тайна. Нужно мудрствовать каждому, кто говорит о жизни; нужно выбирать из того, что видишь, нужно объяснять, нужно оценивать — а ведь, это и значит философствовать). Раз опасность подвергнуться наказанию признается мотивом столь серьезным, стало быть ясно, что опасностей следует избегать и, стало быть, еще яснее, что нельзя идти туда, где вас ждет опасность. Вопреки Терезе, человек спасается и от смерти и от страданий, вопреки Антисфену, нет ничего хуже безумия и лучше удовлетворения и довольства. И, раз в этом основная задача жизни, то, стало быть, философия, стремящаяся дать человеку мудрость, должна добывать только такие истины, которые помогают избавиться от безумия и страдания и отдаляют на возможно продолжительный срок смерть. Философия так и делает — она опасных истин не признает. И, чтобы вернее достигнуть своей цели, она опасные истины не называет истинами, а называет заблуждениями. Тот же протестантский историк Гарнак говорит, что возможность вреда от истины не служит возражением против нее. И не только свободомыслящий Гарнак, даже ортодоксальный католик, как Цан, утверждает то же: и от своего имени, и от имени католической церкви, которую он представляет в своем сочинении, он заявляет, что добивается истины во что бы то ни стало и готов принять всякую истину, не справляясь о том, будет ли она полезна или вредна, потребует ли она жертвы или принесет награду. Я, конечно, знаю, что нельзя сравнить Цана с Гарнаком. Гарнак замеча-тельный историк, имя которого прогремело на весь мир, Цан скромный профессор, известный только в католических ученых кругах. Затем, Гарнак совершенно свободен от внешних уз, Цан подлежит предварительно цензуре своего духовного начальства. И тем не менее, в данном случае они совершенно сошлись. И тот и другой вовсе не безразлично относятся к вредной истине. Более того, оба они в гораздо большей степени пекутся о пользе, чем об истине. Относительно Цана, я думаю, никто и спорить со мной не станет. Для правоверного католика не то 1— что полезность, но полезность истины для католической церкви всегда являлась и является высшим критериумом. Но этого он никогда не скажет. Наоборот, он патетически восклицает, что истина для него дороже всего на свете. И знаете, я далек от того, чтобы подозревать Цана в сознательной лжи. Вероятнее, что он совершенно искренен, что он в самом деле думает, что служить католической церкви и служить истине все равно. Если он вам скажет, что туркам достался Константинополь потому, что схизматики греки отказались присоединиться к флорентинской унии, если он скажет вам, что в тот час, когда на ватиканском соборе был провозглашен догмат «непогрешимости» папы, Бог послал свои громы и молнии, как тогда, когда Он возвестил на Синае Свой Завет, он (Цан) и в самом деле думает, что он сообщает только одну истину и что кроме истины ему ничего не нужно. Он проверяет свои суждения особым, как ему кажется, высшим критерием. Гарнак, конечно, смеется над легковерным католиком. С ним, он уверен, не может случиться ничего подобного, — он историк опытный и изощренный, он знает, как легко люди попадаются в силки предрассудков и суеверий, и он умеет оберечься. Нужно только не пренебрегать здравым смыслом — и истина обеспечена за тобой. Но допустите, что эта его предпосылка неверна, допустите, что здравый смысл помеха для истины и, что наоборот, господство истины есть погибель для здравого смысла, т. е. что истина опасна для здравого смысла, как она опасна для католичества. Согласился бы Гарнак принять ее, тем не менее? Выбрал бы он такую опасную истину или предпочел бы здравый смысл? Двух ответов, я полагаю, быть не может. И, стало быть, утверждение Гарнака, что истина оценивается им независимо от ее вреда и пользы, не соответствует действительности. Оно есть pia fraus (благочестивая ложь), повидимому в такой же степени необходимый положительному ученому, как и богослову. Истина становится для Гарнака неприемлемой гораз-до раньше, т. е. в гораздо менее серьёзных случаях, чем обсуждаемый нами. Она будет отвергнута не только тогда, если она посягнет на права так называемого здравого смысла, но даже и тогда, когда ей придется опорочить какое-нибудь иное, привычное и нужное убеждение. Если бы истина потребовала признания того, что Лютер вовсе не был таким уже идеально-немецким человеком, каким его изображают протестанты, если бы нужно было согласиться, что реформация была делом не великого пророка, а скажем, отступника — хватило ли бы у Гарнака мужества отнять у своих единоверцев их возвышающий обман? Даже больше: при той опасности для протестантизма, для общественной нравственности, которой грозит низведение Лютера с пьедестала, мог ли бы Гарнак, при всей своей незаурядной добросовестности, разглядеть истинного Лютера? Для того, чтобы видеть то, что есть, мало искреннего желания, мало даже мужества — нужна иной раз героическая готовность резать ножом по живому телу. И, кажется, люди на это редко, может никогда не бывают способны. Видят они не потому, что хотят видеть, а потому, что не видеть не могут. И пока не наступил их час, они остаются католиками, либеральными протестантами, либо просто учеными- позитивистами, материалистами или идеалистами.

Я назвал здесь имена трех современных писателей: Гарнака, Ренана и Цана не случайно. Мне хотелось указать на тех людей, современников наших, которые, по задачам своей деятельности, стоят ближе всего к религиозному творчеству, или, по крайней мере, к иудейско-христианскому религиозному творчеству. По общему представлению, господствующему в наше время, религиозное творчество по существу своему отличается и должно отличаться от всякого иного творчества. Это вам скажет и такой человек, который всю жизнь свою положил на изучение истории и литературы церковной, и такой человек, который кроме минимальных, обязательных сведений, почерпнутых из ходячих учебников, ничего о религии не знает. Но когда вы коснетесь вопроса, каков же именно источник религиозного познания, есть ли религия познание, в чем критерий истинности религиозных познаний — тут уже единогласия вы не скоро добьетесь. Один станет говорить об откровении, другой о внутренних переживаниях, третий, на манер Спенсера, об анимизме и т. д. И чембольше вы станете допытываться, тем яснее вам станет, что у каждого человека, независимо от того, много или мало изучал он религиозные движения, есть какое-то свое credo, неизвестно откуда почерпнутое и уже недоступное решительно никаким влияниям. Тут мы наталкиваемся, по-видимому, на какое-то предопределение, fatum: еще до рождения человека, в книге судеб записано быть ему католиком, либеральным протестантом, свободомыслящим. И Гарнак, и Ренан, и Цан имели пред собой творения огромного количества вдохновенных титанов духа— и все же они прошли мимо них так же, как если бы все эти исписанные огненными буквами книги совсем не существовали. Они знали, что знали — и учиться у прежде живших людей не хотели. Читал ведь Ренан и Исайю, и Иеремию, знал он апостола Павла, читал отцов церкви — мало того что читал, он ценил их и любил, как будто бы они были для него близкими и родными существами — но зажечься их огнем ему не дано было. Святые, великие безумцы, святое, великое безумие — вот его приговор. Но эпитет безумный, сумасшедший, к какому бы святому имени вы его ни приставили, губит все. И для Ренана пророки и апостолы были и остаются безумцами прекрасными, но в своем безумии предназначенные вечно блуждать в фантастических областях. То же вам скажет Гарнак. Он, как и Ренан, интересуется больше всего историей прошлых исканий. Не то, чтобы у него не было религиозных убеждений; сравните его маленькую книжечку «Wesen des Christentums» с огромной «Dogmengeschichte» или с каким угодно другим историческим его сочинением (всегда многотомным), и вы увидите, что, собственно говоря, ему почти нечего сказать о своей вере, о своем христианстве. Даже большая часть «Wesen des Christentums» тоже посвящена истории христианства и полемике с противниками. Если бы Гарнаку поставили условие написать такую книгу о своей христианской вере, в которой не было бы ни истории, ни критики предшествовавших воззрений, я не знаю, мог ли бы он написать больше двух трех бледных страниц. Прочтите внимательно его «W.d. Chr.». Вы, вероятно, будете поражены тем обстоятельством, что почти каждый раз, когда он бросает исторические отступления, перестает говорить об истории и приступает к изложению своих собственных мыслей, он принужден остановиться — и, словно чтобы набрать воздуху, восклинуть: meine Herren. Пафос апостола или пророка не присущь Гарнаку. Ибо пафосу свойственно пренебрегать здравым смыслом и нести соответствующее наказа-ние, а мы видели, что Гарнак, вместе с Ренаном и, как увидим, вместе с католической догматикой, считает недопустимым разрыв с здравым смыслом. И потому он прибегает к излюбленному ныне историко-научному методу. Нечего и говорить, что Гарнак один из замечательнейших историков нашего времени. Его «Dogmengeschichte наряду с «Geschichte der Griechischen Philosophie» Целлера, является положительным шедевром в своем роде. Он превосходно умеет рассказать и об Афанасии Великом, и о бл. Августине и о Лютере. И с убедительностью, которой позавидуют многие, показывает, что весь смысл истории христианства сводится к тому, что сейчас принято называть либерально-протестантским учением. Гегель мог бы торжествовать: лишний раз доказано, как дух познал себя на протяжении двух тысячелетий исторического развития. Все Тертуллианы, Амвросии, Иринеи, Августины, Пелагии, средневековые мистики, схоластики, даже сам Лютер существовали, мучились, искали только для того, чтобы ныне восторжествовала истина современного либерального протестантства, которая в коротких словах определяется следующим образом: мы верим в Бога, отца всех живущих людей, через Иисуса возвестившего нам о прощении грехов. Причем Иисус, по учению Гарнака, отнюдь не может быть признан воплощением Бога. Иисус уже во времена Шлейермахера и особенно А. Ритшля считается таким же человеком, по своей сущности, как и остальные люди. Все евангельские чудеса, все события ветхозаветной истории, пророчества и предсказания подвергаются суду разума и, за отсутствием твердых доказательств, отвергаются, как продукт фантазии, если и не нездоровой, то некультурной. Правда, Гарнак, по примеру своих предшественников, никогда резко не подчеркивает своего разрыва с церковным прошлым, он избегает открытого спора с господствующим в ортодоксальном протестантстве взглядом. Такова уже традиция протестантских теологов: они всегда избегали резких выступлений и предпочитали, во избежание соблазна, вливать новое вино в старые меха, т. е. в старые привычные слова влагать совершенно иное содержание. Гарнак никогда, например, не ставит прямо вопроса: был ли Иисус человеком или Богом, — он спрашивает: «gehört Jesus ins Evangelium?», принадлежит ли Иисус Евангелию? Это уже его противники в споре с ним, чтобы обличить его, избирают более резкую и вызывающую формулировку. Задача Гарнака прежде всего в том, чтобы, проследив историю и развитие догматики в католичестве, показать, что историянеизбежно вела к разрушению и гибели почти всякой догматики, и что последний и решительный удар «почти» всякой догме нанесла реформация. Настоящее время стремится завершить начатое Лютером дело. Гарнак считает, что его понимание и исповедание христианства есть истинное постижение учения Христа. Дух в области религии уже доразвился до последнего предела и тут ему уже придется остановиться и ждать, чтобы в остальных областях человеческого творчества он дошел до соответствующей высоты, и тогда человечество сможет считать свою историю законченной, уже обходиться без Гегеля. Нечего и говорить, что я излагаю Гарнака «своими словами». Гарнак слишком умен, образован и даровит, чтобы обличать себя такого рода откровенностями. Он знает, что «истина», какая бы она ни была, не может предстать даже пред ее собственным творцом совсем обнаженной. Гарнак нигде не говорит, что «почти» все догматы погибли — почти я от себя прибавил. Гарнак нигде не говорит, что дух уже доразвился, в его, Гарнака, понимании, до последних пределов. Он поступает, как поступали все до него ·— он только называет свое понимание христианства истинной религией. Но между его утверждением и моими словами по существу разницы нет. Но разница не по существу, в глазах компетентных судей значит не мало, я это знаю, и потому признаюсь, что если бы дело шло на этот раз о Гарнаке, мне пришлось бы совсем иначе его рассказывать. Но как ни значителен и ни интересен Гарнак сам по себе, на этот раз я не могу отдать его личности должного внимания. Гарнак, в истории религиозных движений, как Целлер в истории философии, делает одно в высшей степени спорное допущение. Он, следуя Гегелю, думает, что дух развивается во времени, и, стало быть, каждая следующая эпоха, сравнительно с предыдущей, является более приблизившейся к последней цели развития. Причем, тоже следуя Гегелю, он считает, что наше время уже знаменует конец развития. Я сказал, что это положение спорное, — нужно и можно сказать сильнее: это положение несомненно ложное. Дух человеческий вовсе не развивается во времени. Или еще лучше: он когда развивается, а когда и не развивается. Если мы сравним XIX век по Р. Хр. с VIII веком до Р. Хр, то можем сказать, что в религиозном отношении люди пошли вспять. Есть у нас псалмопевцы, как царь Давид, есть у нас мудрецы, подобные царю Соломону, есть у нас пророки, как Исайя? Зовите хоть сотню Гегелей — они ничего не поделают с этим обстоятельством. А меж тем прошло почти тритысячелетия. Если бы дух все развивался, как того хочет Гегель, какие бы у нас должны быть Давиды и Исайи! Стало быть, применять общую формулу Гегеля тут безусловно нельзя. Дух дышет, где хочет, и время ему не указ. То понимание истинной религии, которое дает Гарнак, не только не может считаться высшим пунктом развития, сравнительно с пониманием царя Давида, но ясно и несомненно является огромным шагом назад.

Последуем далее за Гарнаком. Он особенно интересен для нас в виду того, что его, не преувеличивая, можно назвать современным «нормальным» историком, подобно тому, как католики называют своего Фому Аквинского нормальным теологом. Гарнак протестант и поклонник Лютера — стало быть, непримиримый враг католичества. Он даже в самом Лютере беспощадно преследует пережитки католицизма. И разницу между католицизмом и своей собственной, совершенно свободной от всяких исторических пережитков, религией он определяет таким образом. Католичество ищет наркотических возбуждающих средств для того, чтобы вырвать человеческую душу из власти обыденности, либеральное же протестантство дает крепкую, питательную, здоровую пищу духа. И для Гарнака ясно, что человек перед такой дилеммой не может долго колебаться. Наркотику нужно отбросить и пользоваться только здоровой пищей. И точно, здравый смысл прекрасно знает, что нельзя безнаказанно пользоваться наркотиками — стало быть, католицизм должен быть отвергнут и уступить свое место протестантизму, взамен безумных оргий средневекового религиозного опьянения, новейшее время должно принять трезвый религиозный позитивизм, последнее слово религиозного откровения. Правда, Гарнак знает, что даже и его скромная, применившаяся к духу нашего времени религиозность, не может быть научно оправдана. Как бы охотно ни уступал он один за другим догматы, унаследованные протестантизмом от католичества, все же, если он хочет быть похожим на религиозного человека, ему придется сохранить несколько утверждений, более или менее парадоксальных с точки зрения людей, стоящих на трезвой научной точке зрения [5]. Он отрицает непогрешимость догматовцеркви, отрицает божественность Христа, он отрицает таинства и т. д. Но он признает Библию единственной в своем роде книгой. Он признает Христа единственным в своем роде человеком, равного которому в мире не было и не будет, ибо ни Сократ, ни Магомет, ни Будда, ни даже ветхозаветные пророки — Исайя или Иеремия — с Христом сравниться не могут. Он признает, что Библия должна производить на всех людей неотразимое впечатление и, если ее читать без предрассудков и не под руководством католического священника, то она непременно приводит к той вере, к тому пониманию Бога, которые Гарнак считает единственно истинными и единственно христианскими. Что и говорить — сравнительно с утверждениями католичества, утверждения Гарнака не могут быть названы слишком парадоксальными — хотя он сам, как я уже упомянул, не отрицает того, что всякое утверждение верующего человека не может не быть парадоксальным. (См. сноска стр. 20). Но, очевидно, Гарнак надеется, что в таком количестве парадоксы, вопреки приведенному раньше его собственному мнению, не вызовут слишком большого гнева в здравом смысле и не повлекут за собой неизбежного наказания. Больше того, Гарнак, как и все апологеты, склонен думать, что его парадоксы встретят благосклонное отношение со стороны здравого смысла и даже, вместо наказания, принесут высокую награду. Таков смысл его Dogmengeschichte и его «W.d. Chr.». Спешу прибавить, что я не исчерпал всех «парадоксов», допускаемых современной либеральной теологией. Еще есть один, особенно для нас интересный, в виду того, что он по своему характеру так близок к ненавистному католичеству. Гарнак почти разрешает канонизировать Лютера. Приводя одно из наиболее дерзновенных писем реформатора, Гарнак говорит: правы католики, если они в этих словах Лютера видят признак мании величия и безумия. Действительно, человек, который позволяет себе так говорить — пророк, либо сумасшедший[6]. Что Лютер не был сумасшедшим, по мнению Гарнака, это, конечно, са-мо собой разумеется. Стало быть, Лютер был пророком, получавшим на самом деле откровение от Бога.

Мне кажется, что я исчерпал главные парадоксы, допускаемые Гарнаком. Является естественный вопрос: раз парадоксы, хоть и небольшие, допускаются, как и чем отличить парадокс допустимый от недопустимого? Лютера разрешается считать пророком или почти пророком, почему же не считать пророком или почти пророком doctor a angelicus'a Фому Аквинского или Сведенборга? Или почему не допустить такого, примерно, парадокса, что человечеству наркотики пригодны, и даже более нужны, чем простая и здоровая пища? На здравый смысл ссылаться принципиально как будто нельзя, раз признано, что в религиозной области он уже не может явиться верховным судьей. И вот, чтобы выйти из затруднения, Гарнак предлагает суд истории. Она одна решает, каким парадоксам дозволено, каким не дозволено направлять человеческую жизнь. Все, что не имеет будущего, все что осуждено на гибель, по мнению Гарнака, как и всех других историков, уже именно тем самым, что оно не могло отстоять себя, доказывает свою внутреннюю негодность; в этом отношении наш историк христианства ничем не отличается от других историков. Это положение одинаково соответствует и Гегелевскому учению, и суждению обыкновенного не научного опыта, который, хотя ничего не знает о развитии духа, всегда естественно, инстинктивно почти, стремится к оправданию успеха. Вопрос только в том, — для нас этот вопрос имеет необыкновенную важность — диктует ли в данном случае законы повседневному опыту здравый смысл, или, наоборот, сам здравый смысл получает на этот раз директивы от опыта. На основании всех тех сочинений Гарнака, которые мне пришлось читать, я не могу решить, как он отвечает на этот вопрос. Я могу только догадываться, что такого вопроса он себе не ставил. Мне кажется, что если бы его прямо спросить, он бы ответил, что не его дело ломать себе голову над такими трудностями. Что это уже область философа, а он только историк и теолог. Правда, в старину теологи от философских вопросов не отказывались: Ориген, бл. Августин, Фома Аквинский, Дуне Скот, Оккам и даже Лютер на этих вопросах больше всего и пробовали свои теологические силы. Правда и другое: может Гарнак и не хочет ставить этого вопроса, но разрешать-то он его разрешает — и если не explicite, то implicite, вы нужный вам ответ найдете в его сочинениях.

Приведу одну большую цитату из его «Dogmengeschichte». Noch hat es in der Welt keinen starken religiösen Glauben gegeben, der nicht an irgend einem entscheidenden Punkt sich auf eine äussere Autorität berufen hätte. Nur in den blassen Ausführungen der Religionsphilosophen oder in den polemischen Entwürfen protestantischer Theologen wird ein Glaube konstruiert, der seine Gewissheit den eigenen inneren Momenten entnimmt… Jesus Christus hat sich auf die Autorität des Alten Testamentes, die alten Christen haben sich auf den Weissagungsbeweis, Augustin hat sich auf die Kirche, selbst Luther hat sich auf das geschriebene Wort Gottes berufen[7] (Harnack D.G., 111,81).

Вы видите из нее, что Гарнак, как это ни трудно, прибавляет новый загадочный парадокс к комплексу парадоксов, которые являются самим условием существования религий. Ни одна вера ни одного человека, утверждает историк, всю жизнь свою занимавшийся изследованием двух-тысячелетнего развития христианства, знающий религиозную литературу так, как может кроме него в наше время мало кто знает, — ни одна вера ни одного человека не могла держаться без внешнего авторитета. И Павлу нужен был авторитет, и Христу, и, как выражается Гарнак, «даже Лютеру». Почему Гарнак говорит даже Лютеру, а не даже Христу — если уже нужно говорить то, что он говорит — не знаю и даже догадаться не могу. Ведь все-таки Христос для Гарнака единственный по религиозному сознанию человек? Или Гарнак прежде лютеранин — потом христианин? Но не будем ломать голову над вопросом, для разрешения которого у нас нет достаточных данных, и перейдем к существу дела. По мнению Гарнака, основывающемуся на изучении религиозной литературы двадцати веков, условием веры является внешний авторитет. Прежде всего, это мнение глубоко католическое[8]. Как известно, уже блаженный Августин утверждал, что если бы он не получил св. Писание от католической Церкви, он бы никогда не уверовал в него. Все католичество, вся вера католичества покоится на авторитете непогрешимой церкви. Католические оппоненты Лютера до сих пор все свои возражения реформатору главным образом (и вполне правильно) строят на том, что Лютер выступил против авторитета церкви. Так что последний парадокс Гарнака — тоже чисто католический. Но Гарнак без него обойтись не мог и, отлично понимая, какому риску он подвергает весь строй своих либерально-протестантских идей, он, со свойственной ему добросовестностью, все-таки обнажил свое слабое место, не дожидаясь, чтоб это сделали его противники. Вера без авторитета, говорит нам представитель новейшей теологической мысли в Германии, невозможна. Я опять-таки не стану сейчас разбирать и анализировать и, еще меньше, оценивать приведенное суждение Гарнака. Об этом будет речь впереди. Мне только необходимо установить, что опыт Гарнака, опыт, повторяю, превосходного ученого, даровитейшего и умнейшего, знатока религиозной литературы, приводит к такому заключению о значении авторитета в религиозных вопросах. Немного опережая изложение и заходя вперед, я тут же должен сказать, что считаю заключение Гарнака совершенно неверным. Если бы он знал только Апостола Павла и Лютера, этого было бы вполне достаточно для противоположного вывода. Я уже не говорю о средневековых мистиках и сектантах, уходивших от авторитетов, на которых они воспитывались и выросли. С уверенностью можно сказать: дело всех религиозных гениев сводилось к разрушению существовавших религиозных авторитетов. Особенность жизни и смысл мучительного и напряженного существования этих людей в том именно заключался, что они сами должны были быть авторитетами для других, в то время, когда они для себя не имели никакого авторитета. Гарнак этого не заметил, не хотел или не умел заметить? Вероятно, тут причина лежит глубже. Мы помним что Гарнак считает парадоксы законными в области религии. (Wes. d. Christ. 44). И, вместе с тем мы знаем, что даже те парадоксы, которые допускают признанные людьми исповедания христианства, даже парадоксы ортодоксального протестантизма, я не говорю уже о католичестве, кажутся Гариаку неприемлемыми. Как же найти критериум для парадоксов? Где взять плотину, которая бы задержала могучий и страшный поток разрешенного парадоксального творчества? Здравый смысл и угроза наказания удержит ли безумное человечество? И, затем, разве здравому смыслу можно довериться? Ведь ему и переусердствовать недолго: он, того и гляди, вместе с прочими, противными Гарнаку парадоксами наложит свое veto, задержит и те, которые Гарнак признает необходимыми и спасительными. Здравый смысл тоже не может быть предоставлен самому себе. Историк это знает. Историк помнит отчаянную борьбу хотя бы того же Лютера с Фомой Мюнцером и Карлштадтом. Историк помнит, какая буря поднялась в Германии, когда Лютер впервые восстал против авторитета. Историк может припомнить немало и других аналогичных картин из близкого и далекого прошлого. Здравый смысл не удержит людей. Нужна иная сила, нужна твердая, непоколебимая власть. Ferret vulgus nisi paveat[9]. A стало быть, так как истина одна для всех, то авторитет обязателен и для Лютера, и для Августина, и даже для Иисуса. На этом пока мы и остановимся и покинем на время Гарнака.

Итак, новейшая либеральная теология, в такой же мере, как и католичество, не может обойтись без авторитета. В качестве верной и преданной прислужницы философии, теология не доверяет себе, не доверяет человеку, как взрослые не доверяют младенцам. Философия же с давних времен установила, как незыблемейший свой принцип, что всякая истина должна быть проверена и что, прежде чем выступать с какой-нибудь истиной, человек обязан обзавестись особым пробирным камнем, который называется критериумом. Последняя власть, решающее слово — по общему убеждению — должно принадлежать человеческому разуму. Даже своего Творца человек не примет, не справившись предварительно с тем, соответствует ли он предъявляемым разумом требованиям. Я напомню здесь вопрос Сократа в Евтифроне: потому ли добро хорошо, что его любят боги, или потому боги любят добро, что оно хорошо[10]. Иными словами, существуют нормы, принципы для отличия добра и зла. Эти нормы человеческому разуму прекрасно известны. И прежде, чем принять богов, мы ставим себе вопрос: подчиняются ли боги тому, что наш разум признает добром, или не подчиняются. Если не подчиняются, то они не боги, не настоящие боги. Potestas clavium, право вязать и решать, по учению Сократа, принадлежит не обитателям неба, а жителям земли. Не только Сократ, не только ученики Сократа, но и ученики учеников Сократа, как те, которые остались язычниками, так и те, которые своими творениями положили основание католической догме, в равной степени всегда считали себя вправе и обязанными проверять свои суждения какими либо прочно установленными критериями. Нечего и говорить, что и здесь, как и везде, люди умело себя обманывали. Захватывая potestas clavium, они никогда не решались признаваться, что позволяют себе такую дерзновенную узурпацию. Возьму первый попавшийся пример. «Jubes, quod ad probem», пишет Августин, «si quis dicat, tempus esse motum corporis? Non jubés». Это значит, он обращается к Богу с вопросом, приказывает ли Бог ему согласиться с теми, которые утверждают, что время есть движение тела. И сам отвечает за Бога: non jubés — ты не приказываешь. Не думаю, чтобы нужно было долго останавливаться над истолкованием этого места. Лучше привести еще одно рассуждение бл. Августина, в истолковании современного католика. Августин говорит: intellege ut credas, crede ut intelligas[11] (понимать чтобы верить и верить чтобы понимать). Прежде, чем верить, нужно разобраться в законности прав того, кто претендует, чтобы ему верили на слово, нужно прежде всего решить вопрос, кому верить — cui sit credendum; и с этой точки зрения разум предшествует вере — «ipsa (ratio) antecedit fidem»[12]. Тут для нас одинаково любопытно и важно отметить и скрытую гордыню человеческую (я говорю гордыню, только применяясь к господствующему словоупотреблению — на самом деле, как мы увидим впоследствии, гордыни тут не так уж много), и выставляемое на показ смирение.

Если приведенного примера недостаточно — я могу предложить на выбор один из многих других. Ансельм Кентерберийский, рационалист par excellence, т. е. человек, который в такой же мере, как и Сократ не примет и не услышит слова, хотя бы это было слово Божие, если оно не будет ему понятно, т. е. если оно не будет находиться в соответствии с теми нормами истины и лжи, добра и зла которые должны быть для всех обязательными, человек, написавший книгу «Cur deus homo», где доказывается modo geometrico, что Бог не мог не воплотиться — этот же человек пишет: «non tento, Domine, penetrare altitudine tuam, quia nullatenus comparo illi intellectum meum;sed desidero aliquatenus intelligere veritatem tuam, quam credit et amat cor meum» (Proslogion, chap. 1).(Я не пробую, Господи, проникнуть в Твои высоты, так как я никак не могу сравнивать с ними мой разум; но я хочу как-нибудь постигнуть Твою истину, в которую сердце мое верит и которую оно любит).

Если вы обратитесь к царю средневековых схоластиков, к doctor’у angelicus’у — Фоме Аквинскому, вы увидите, что и здесь дело обстоит так же. Такое же показное смирение и та же внутренняя гордыня разума. Фома Аквинский был человеком необыкновенным — он видел многое такое на яву, чего большинство людей и во сне не видали. Он разговаривал с давно ушедшими из мира святыми, он вступал в общение с апостолами. Однажды даже, во время молитвы перед crucifix' ом, Сам Христос сошел к нему с креста и сказал ему: bene de mi scripsisti (ты хорошо писал обо Мне) и спросил его, какой он хочет себе награды. Кажется, такие экстраординарные события должны поколебать доверие Фомы к существующим авторитетам, т. е. к Philosophus у и к возведенному philosophus'oм на трон разуму. Но у Фомы получилось совсем противоположное. Никто из католических писателей, ни до него, ни после него, не умел и не хотел так отстаивать вечные прерогативы разума. Для него, больше чем для кого-нибудь другого, Аристотель был praecursor Christi не только in naturalibus, но и in supernaturalibus[13]. Когда нужно было решать вопрос о том, приемлемо или неприемлемо какое-нибудь сверхъественное явление — обращались за справками и указаниями к Аристотелю. Нельзя было верить просто, прежде чем верить, нужно было ответить на вопрос — cui est credendum (в кого верите). И на этот вопрос, кроме Аристотеля и тех, кому Аристотель делегировал свои божественные права, никто не смел ответить. Я приведу сейчас один любопытнейший пример из Summa theologica.

Ставится знаменитый вопрос, доселе еще волнующий, как теологов, так и светских людей, умеющих под теологическим покровом отличать сущность и смысл внутренней борьбы. Utrum ad justificationem impii requiratur motus liberi arbitrii? (Summa Th., De Gratia, Q. 113, Art. 3, Заглавие. — Требуется ли для оправдания грешника движение свободной воли?). Всем известно, какое огромное значение придавало средневековье вопросу о свободе воли.

Новейшее время убедило себя, что та постановка вопроса, которая казалась наиболее правильной средневековью, уже мало соответствует состоянию наших научных знаний. Для средневекового человека, вопрос о свободе воли был неразрывно связан с вопросом о спасении души и, стало быть, о страшном суде. Сейчас всем ученым людям кажется, что говорить о спасении души и о страшном суде значит празднословить, ибо никакого страшного суда нет и все души ожидает одинаковая участь. Поэтому и вопрос о свободе воли приобретает чисто теоретическое значение, так что лучший способ его разрешения — есть устранение самого вопроса. И вопрос прекрасно устраняется тем или иным способом. Я полагаю, что новое время едва ли много выиграло от того, что избавилось от вопроса. Больше того, скажу сейчас, что этот вопрос должен и может быть поставлен именно так, как его ставило средневековье — т. е., в связи с вопросом о спасении души и о страшном суде. Ибо все философские вопросы должны обсуждаться в таком фантастическом освещении. Вы можете не верить тому, что Фома Аквинский беседовал с пророками и апостолами, это ваше дело. Но вы не можете не признать, что человек, не бывавший в той фантастической области, где возможны хотя бы такие иллюзии, — не годится для философии. Тот, кто не испытал хоть раз, что наряду с нашей обыкновенной жизнью есть еще какая-то жизнь, в которой происходят события, совершенно своеобразные и нисколько не похожие на те, о которых свидетельствует повседневность, тот может быть превосходным землепашцем, или ботаником, или даже историком, но тот не подходил даже и к преддверию последней тайны. Такой человек может быть кантианцем, гегельянцем, может даже, как материалисты делают, признавать чудеса, но — философия для него будет навсегда закрытой областью. Ибо дело вовсе не в том, чтобы разрешать себе какое-либо парадоксальное утверждение, как это принято в господствующей философии. Кант поразил людей допущением, что время и пространство только формы нашего восприятия. Гегель поразил законом развития. Материалисты пошли еще далее: они говорят, что их «разуму совсем не противоречит утверждение возможности такого необыкновенного чуда, как превращение мертвой материи в живое сознание. За сто или пятьсот тысяч лет камень, говорят они, превращается в человека. Как известно, сейчас утверждения материалистов всюду высмеиваются. Разум, говорят им, такого чуда признать не может. И мне кажется, что материалистамсамим не совсем ловко признавать возможность такого чуда, и большинство из них предпочитает свою последнюю метафизическую веру прятать за позитивизмом. Они продолжают думать, что сперва были только камни — и что потом из этих камней сделались люди, но говорить этого они не хотят и заслоняются научными словами ignoramus (мы не знаем) или не так уже научным ignorabimus (мы не будем знать). Материалисты, конечно, знают, что делают и, если прячутся, то, стало быть, им прятаться нужно. Но, если отбросить соображения общественно-политические, то нужно сказать, что представляемые против материализма соображения совершенно не выдерживают критики. Правда, их утверждения совершенно фантастичны, гораздо более фантастичны, чем утверждения самого безудержного католика. Для разума гораздо легче принять, что хлеб и вино обращаются в тело и кровь, чем — что камень обращается в человека. Но разве неприемлемость для разума может служить возражением против какого-нибудь метафизического утверждения? Разве есть еще такие наивные люди, которые думают, что в области метафизики нужно считаться с разумом? Ведь, если можно говорить с уверенностью и твердостью о чем-либо, прямо или косвенно соприкасающемся с областью метафизики, то ведь именно только о том, что метафизика есть область, совершенно неподчиненная ни разуму, ни его законам. И с большей вероятностью можно предполагать, что степень истинности какого либо метафизического утверждения находится в обратном отношении с ее приемлемостью для разума. Так что существующие возражения против материализма, т. е. указания на то, что он не мирится с законами нашего мышления, не только не порочат, но скорее оправдывают его. Из того, что наш разум не понимает, как камень может обратиться сразу или постепенно в Сократа, вовсе не следует, что камень в Сократа обратиться не может, а только, что наш разум не умеет понимать чудесного. Все чудесное, свободно возникшее претит нашему разумному сознанию, которое хотело бы подчинить себе во что бы то ни стало жизнь с ее буйным своенравием. Любопытно — я уже отмечал это давно — что с самых первых моментов пробуждения человеческой мысли, люди делали попытки положить пределы своеволию жизни. Своеволие почему-то всегда казалось угрожающим. Правда и то, что человек никогда не умел — даже в собственной голове — так представить себе жизнь, чтобы совершенно вытравить из нее этот раздражающий его элемент свободноготворчества. Все шли на копромиссы, т. е. соглашались допустить каприз, но в возможно малой доле. Выражаясь языком схоластики — принимали potentia ordinata[14], т. е. раз навсегда установленный — хотя бы и капризом — порядок, но potentia absoluta[15] бежали, как головы Медузы. Возьмем для примера древнейшего замечательного мыслителя Эмпедокла. Он все, или почти все, объясняет, нигде даже не останавливаясь слишком долго над вопросом, почему он одни объяснения принимает, другие — отвергает. Откуда взялись живые существа? Выросли из земли отдельные члены разных тел, потом стали соединяться между собою. Сперва получились уродливые тела ·— они погибли. Потом понемногу гармонично подобрались. И таких объяснений у Эмпедокла сколько хотите, и они все его вполне удовлетворяли. И он требовал, чтобы его объяснения признавались истинными — не в пример прочим. Очевидно, что у него — да еще задолго до него в человеке вкоренилась привычка добиваться не столько истины, сколько объяснений, появился своеобразный вкус, неистребимая автономная потребность, которые стали пафосом философского творчества, как пафосом религиозного творчества является стремление во что бы то ни стало примирить человека с уготовленной ему богами судьбой. Объяснить мир хотят одни, оправдать другие. Но и те и другие свои объяснения и примирения достигают одним способом: обобщением наблюдаемых отдельных явлений в общие законы. Иными словами, узнавши кое-что, люди решают, что они уже очень много знают, что они почти все, даже просто все знают, что у них есть общие положения, которые дают возможность ориентироваться в загадочном и сложном разнообразии действительной жизни. Они создают себе априорные положения, служащие основой и являющиеся результатом дискурсивного мышления. Кант был гораздо правее, чем это может казаться на первый взгляд, когда утверждал, что человек диктует свои законы миру. Диктует, что и говорить! Но и молодой Шопенгауер был прав, когда истолковывал учение Канта в том смысле, что все наши дискурсивные суждения есть только сетка, набрасываемая нами на живую действительность, и потому о ней ничего не говорят и говорить не могут, т. е. никаких познаний они нам не дают. В новейшее время Риккерт подхватил мысль

Шопенгауэра и подробно развил ее в своем огромном сочинении. Дискурсивное мышление существует только для того, чтобы человек имел иллюзию совершенного знания. На самом деле, отвлеченные понятия не только не дают познания действительности, но наоборот, от действительности уводят. Действительность иррациональна, абсолютно непознаваема, и наша наука есть только идеальное незнание жизни. Риккерт, правда, вопреки Шопенгауэру, за свой собственный страх и риск, утверждает, что такое идеальное незнание является апофеозом науки. Наука, уводящая от действительности к отвлеченным положениям, по мнению современного философа, имеет все права называться самым лучшим, совершенным знанием. Почему так судит Риккерт, почему, приняв целиком от Шопенгауэра его теорию дискурсивного мышления, он не решается идти дальше за учителем и искать, как это делал Шопенгауэр, иных источников знания — я с уверенностью сказать не могу. Но все вероятия говорят за то, что тут восторжествовал принцип primum vivere deinde philosophare[16]. Современный ученый чувствует, что для него отказаться от дискурсивного мышления значит потерять право на жизнь. Если обобщающая наука не дает совершенного знания, то, значит, ставится вопрос о самом праве существования науки. Ботанику, физику, математику такая постановка вопроса не так страшна. Они знают, что если их науки и не окажутся совершенным или самым совершенным из возможных знаний, то — хоть это и не очень приятно — беды нет: жить еще можно, есть другие оправдания для них — чисто практического характера. Но какие оправдания, в таком случае, подыщет для себя философия? Практического значения она не имела и, если только выяснится, что у нее нет совершенного знания, ей нужно перестать существовать, перестать жить. Шопенгауэр этого не боялся. Он смело решил, что если дискурсивное мышление, на котором зиждутся положительные науки, в философии результатов и не дает — то можно обойтись и без него. Можно найти и другой источник философского знания — даже более заманчивый и привлекательный. И точно, источником философии Шопенгауэра являлась чистейшая фантазия, которую он, отдавая дань философским традициям, называл интуицией. Его великолепный бред о любви, о музыке, о покрывале Майи и т. д. никому и в голову не придет назвать наукой, как никому непридет в голову называть наукой вдохновенные пророчества Платона в «Симпозионе», «Федоне», или «Государстве» об эросе и бессмертии души. Но не мало находилось и находится охотников, которые не променяют мысли Шопенгауэра и Платона на самые трезвые суждения. Риккерт, как большинство современных философов, бредит, но фантазировать и пророчествовать не умеет и ему остается только одно: рассуждать даже после того, когда он так подробно, вслед за Шопенгауэром, доказал, что рассуждения только уводят от действительности. Primum vivere — deinde philosophare[17], девиз оказывается непоколебимым.

Такова роль разума, претендующего на высшие суверенные права. Ясно, что, начиная от Сократа и кончая Кантом и его современными учениками, разум ставил себе определенную задачу. Он боролся с произволом и систематически преследовал все попытки свободного творчества перейти заранее установленные границы. Не менее, я полагаю, ясно и другое: своих целей разум мог достичь только одним путем — декретируя ограничительные законы человеческим начинаниям. И мне кажется, что люди до настоящего времени не дали себе отчета в том, до какой степени законодательная деятельность разума ограничивала их творчество. Все восхваляют Сократа за его великое открытие: диалектику. Критика чистого разума есть ни что иное, как протестантский гимн Сократу. Мы радуемся, что после Сократа мы уже не вправе утверждать все, что считаем справедливым, истинным или нужным. Наоборот, справедливым или истинным можно считать только то, что не расходится с предписанными разумом положениями. Каким способом удалось разуму так терроризировать человеческую душу, не склонную, как известно, к подчинению, вольную, капризную даже по своей природе? Католичество или магометанство покоряло огнем и мечем. Чем победил Сократ? Какое очарование было у этого безобразного Силена, что ему удавалось околдовывать своей диалектикой даже буйных Алкивиадов? Алкивиад, не подчинявшийся грозным государственным законам, смирялся перед безоружным, разговаривающим Сократом. И сейчас, через две с половиной тысячи лет, все, даже католические ученые, смиренно склоняются перед тем, кого древний оракул назвал мудрейшим из людей! Сава-нарола писал когда-то о trionfo del сгосе[18], все католические апологеты трубили о том же, — на самом деле, ведь только победа Сократа может быть названа вселенской, только одному ему удалось на самом деле покорить почти весь мир. И, если есть сегодня уголки в нашем мире, в которых власть древнего мудреца не признается — то можно с уверенностью сказать, что завтра их не будет. И, наоборот, с неменьшей уверенностью можно сказать, что в тот день, когда люди сбросят с себя власть Сократа и признают своим вождем сумасшедшего Диогена — наступит конец мира. Правда и то, что наиболее непримиримые потомки Диогена — такой угрозы не боялись. Более того, они свои лучшие надежды связывали с концом мира и полтора тысячелетия боролись во имя этой безумной идеи. Но средние века окончились, и сейчас даже католичество, если и не отказалось принципиально от своей идеи, то постаралось до такой степени приукрасить и смягчить ее, обезвредить дополнительными оговорками, понятными современному уму, что, если бы встал из гроба Фома Аквинский или святой сатана, папа Григорий VII, они бы не поверили, что современная католическая церковь — это все та же церковь, на созидание и защиту которой они положили столько труда и гения. Церковь, которая ради соображений гуманности, делится с кем бы то ни было своими potestas clavium — казалась бы им уже не телом Христовым, а одним из многочисленных учереждений, которые создавались, в течение веков, человечеством. Ведь в той уступке, в том признании, которое делает Pohle (он далеко не единственный, конечно), и которое «понимают» современные католики, только слепой может не видеть, что власть преемников ап. Петра уже не тайно, а открыто делегируется преемникам Сократа. Католическая церковь вправе вязать и разрешать не всех людей, а только тех, которые принадлежат церкви. Иначе это было бы безнравственно и неразумно, т. е., иными словами, не церковь, в силу принадлежащей ей власти определяет, что разумно и что нравственно, а наоборот, нормы разумности и морали, возвещенные язычником Сократом, являются обязательными для католической церкви. Иными словами, lumen naturale — у Сократа другого светоча ведь не было — католичеству так же нужен, как и какому-нибудь Гегелю или Вольтеру. Тайна откровения тоже должна освещаться добытойдревними язычниками искрой. Еще раз подчеркну, что говорил раньше: католичество не могло даже в средние века обойтись без Сократа. Но тогда уступки разуму и морали делались только фактически, — теоретически же, de jure, источником религиозного познания считалось только откровение. Теперь же даже величественное здание католичества поколебалось. Защищаясь против своих многочисленных врагов — главным образом против протестантства — католичество уже решается принять тот forum, который Сократ считал единственно компетентным для разрешения всех спорных вопросов. Оно готово в важнейшем вопросе признать право безапелляционного решения за разумом. Вместо феерического освещения, даваемого прежним lumen supernaturale (сверхъественный свет), современный человек видит жизнь в бледном, белом свете сократовского lumen naturale (естественный свет). Когда приходится выбирать между сумасшедшим и здравомыслящим Сократом, даже католичество уже не колеблется. Ватиканский собор только недавно, почти на наших глазах, постановил, что если кто-нибудь станет утверждать, что разум противоречит вере, то он подлежит анафеме — anathema sit.

Мы можем вернуться теперь к вопросу Фомы Аквинского: Utrum ad justificationem impii requiratur motus liberi arbitrii? (Summa Th., De Gratia, Ia-IIae, Q. 113, Art. 3, Questio). Вот его ответ: «Respondeo dicendum, quod justificatio impii fit Deo movente hominem ad justitiam: Ipse enim est 'qui justificat impium', ut dicitur Rom. 4, 5. Deus autem movet omnia secundum modum uniuscujusque: sicut in naturalibus videmus quod aliter moventur ab ipso gravia et aliter levia, propter diversam naturam utriusque. Unde homines ad justitiam movet secundum conditionem naturae humanae. Homo autem secundam propriam naturam habet, quod sit liberi arbitrii. Et ideo in eo, qui habet usum liberi arbitrii, non fit motio a Deo ad justitiam absque motu liberi arbitrii.[19] (Ib., Conclusio)[20].

Проследите внимательно за ходом мысли Фомы. Он берет из послания ап, Павла к Римлянам положение, что спасает грешника Бог. Но ему мало того, что говорит ап. Павел. Или еще лучше: он не смеет показать своим читателям жизнь в том феерическом освещении, которое дается lumen supernaturale великого апостола. Человеческий глаз — да и то не всякий — может такое освещение выдержать только в течение нескольких мгновений. Если прав Павел, если Бог спасает грешников, и человек оправдывается, как сказано в Римлян. III, 28, верою, независимо от дел ·— colligimus igitur, fide justificari hominem absque operibus legis[21], — то первый результат такого невероятного для человеческого разума положения — есть необходимость отречься от lumen naturale. Ибо, вспомните, чему учил Сократ, вспомните, как прославлял он дела, как убеждал он всех, что именно делами, собственными делами только и можно спастись. При свете Павлова lumen supernaturale Сократовский lumen naturale гаснет. Или наоборот — вся феерия Павла не может произвести никакого впечатления, если ее представить при дневном освещении, изобретенном Сократом. Как известно — дальше нам придется долго на этом остановиться — приведенный из послания Павла стих послужил яблоком раздора между католичеством и Лютером. В противоположность Фоме Аквинскому, Лютер не только не сделал попытки ослабить впечатление слов апостола, но наоборот, он решился уже в своем переводе названного текста своевольно прибавить усиливающее и резко выявляющее смысл слово sola. Он, вопреки греческому тексту и его традиционным толкованиям, перевел слова апостола следующим образом: sola fide justificari hominem[22] и т. д. To-есть своим переводом совершенно отрезал всякую возможность примирения между Павлом и Сократом, между иудаизмом и эллинизмом. Он торжественно отрекся, ради феерического lumen supernaturalis от трезвого lumen naturale. Если бы ему пришлось параллельно с Ватиканским собором дать свою формулу отношения разума квере — он должен был бы сказать, что кто заявит, что разум не находится в коренном противоречии с верой — тому анафема во веки веков. Он это, как мы увидим впоследствии, и говорил. Фома же Аквинский, princeps scholasticorum[23], в нашем представлении всегда связанный с тем, что есть наиболее фантастического, феерического и вечно загадочного в католицизме, сам боится учения ап. Павла не меньше, чем всякий другой, не то что католик, но даже, если угодно, атеист или язычник. Он крепко вцепился за видимый мир и не смеет ни на минуту оторваться от него. Бог движет каждую вещь, объясняет doctor angelicus сообразно ее природе. Мы видели, говорит он, что в естественном порядке вещей Бог приводит в движение каждую вещь сообразно ее особенностям, более легкую одним способом, более тяжелою — другим. Стало быть, и оправдывая людей, Он сообразуется с движениями данной каждому свободной воли. Естественно возникает вопрос: раз для выяснения тайны человеческого спасения, тайны благодати Божьей нам нужно справляться у нашего бедного разума — как будто бы дело шло не о глубочайшей тайне, а о разрешении одной из тех хитроумных загадок-ребусов, которые выдумывают сами люди, или которые выдумала для людей природа — для какой надобности заглядывать в священные книги? Это с одной стороны. С другой же — кто дал право нормальному теологу Фоме Аквинскому или, еще лучше, первому встречному современному католическому профессору, сочиняющему свою многотомную догматику по образу и подобию Summa theologica Фомы, ограничивать свободу творчества самого Бога. Незаметное sicut in naturalibus videmus[24] является для Фомы — а вслед за Фомой и для всего католицизма, вплоть до наших дней, ключем к разгадке всей великой тайны божественного творчества. Ведь можно еще спросить — и, надеюсь, совершенно законно, что видел нормальный теолог in naturalibus? Он рабски следовал за своим Philosophus'ом, который, как мы знаем, был для средневековья praecursor Christi in naturalibus[25]. И вот получается, как я уже указал, поразительное явление: для того, чтобы судить о невидимой тайне божественной, мы обращаемся за аналогиями к видимому миру. Законодателем же для видимого мира оказывается все тот же Аристотель. Может ли быть теперьсомнение в том, что Philosophus для католичества был не только praecursor Christi in naturalibus[26], но также и praecursor Christi in supernaturalibus[27], т. е., иными словами, духовным руководителем набожного католика был незнавший откровения язычник, и миф о зависимости философии от теологии должен быть, в числе прочих мифов, сдан в кунсткамеру очень любопытных, но уже ни для чего ненужных и даже вредных заблуждений. Я не хочу этим сказать, что духовное творчество средневековья должно быть отвергнуто. Наоборот, чем больше знакомлюсь я с этой эпохой, называемой не без основания эпохой глубочайшей ночи, тем больше убеждаюсь я, что можно указать мало исторических периодов, в которых духовная деятельность человека достигала большего напряжения, чем в средние века. Если сравнить век просвещения — 18-ый и век творчества положительных наук — 19-ый с веками 12-ым и 13-ым, то сравнение будет далеко не в пользу нового времени. Наоборот, скорее станешь удивляться поверхностности и совершенному отсутствию любознательности наших ближайших предков и современников. Правда, средние века это одна длинная непрерывная ночь. Все, что было сильного, беспокойного и одаренного уходило в монастыри, чтобы в уединении отдаться мечте и грезе. И, может быть, оттого и позвали вечно бодрствующего Аристотеля, чтобы не совсем утерять связи с тем, что называется действительностью. Откуда было Фоме Аквинскому знать, что происходило in naturalibus[28] и были ли, в самом деле, какие-нибудь naturalia[29]. В своем монастыре у ног Распятия Фома даже не знал наверное, есть ли еще что-нибудь на свете, кроме того, о чем ему рассказывали приходящие из иного мира святые и мученики. И, когда нужно было рассказывать людям о своей вере — он учился у своего Philosophus'a языку, который был бы понятен бодрствующим и здравомыслящим людям. Аристотель объяснил ему, что люди недоверчивые и самолюбивые существа. Если им рассказывать все, что проходит в ночных видениях перед глазами отшельника, измученного постом и бдениями и что так непохоже на их денные видения, они никогда не поверят ничему. Им покажется, что их обманывают или над ними смеются — средний человек всегда склонен подозревать, что его хотят обойти, обмануть или надним хотят посмеяться и, для того, чтобы снять с себя всякое подозрение, — нужно найти связь между днем и ночью, между прозой обыденности и распущенной оргией безудержных фантазий. Человек поверит в Бога только тогда, когда Бог подчинится его, человеческому разуму — sicut in naturalibus videtur[30] и ограничит свой вечный произвол выработанными обыденной практикой нормами. Моисей, пророки, Христос, апостолы и великие учителя средневековья — начиная от Тертуллиана и кончая Лютером, Лойолой, св. Терезой или Иоанном де ла Круа, лишь постолько могли быть оценены людьми, посколько они могли примениться к человеческим нуждам. Вспомните легенду о великом инквизиторе Достоевского.

Ожесточенная и резкая полемика Аристотеля против Платона всем известна. Известно тоже, что центральным пунктом своих нападений на учителя Аристотель избрал учение Платона об идеях. Платон утверждал, что идеи имеют независимое трансцендентное существование, т. е., что поверх доступного обыкновенному познанию видимого мира, существует еще один невидимый, недоступный чувствам мир, и что этот мир постигается в моменты вдохновенного прозрения некоторыми людьми, и он, этот фантастический, с точки зрения обыкновенного сознания, мир и есть единственно реальный мир, в котором жила всегда душа человеческая до ее соединения с телом, и куда она вновь вернется, когда сбросит с себя оковы своего земного существования. Только в мире, прекрасном и совершенном, жизнь имеет смысл и значение, только он прекрасен и привлекателен, обыкновенный же мир возбуждает в прозревшем человеке лишь отвращение и презрение. Диалектика, главным образом, и направлена на то, чтобы разрушить привычные наши привязанности к тому, что привязанности не заслуживает. Отвращение к видимому миру, неудовлетворенность обычными его, даже лучшими благами, есть начало очищения, т. е. начало мудрости, ведущей к постижению истинного и вечного добра. Пока ты ценишь и любишь то, что считается ценным и хорошим большинством людей, пока ты гонишься за почестями, славой, блеском, богатством, за радостями жизни ·— ты слепец, не подозревающий, что тыидешь прямым путем к пропасти, к вечной гибели. Задача философа состоит в том, чтобы обесценить в своих глазах и глазах близких людей все блага, чтобы сделать обычную жизнь постылой и противной, и поставить, как цель жизни, тоску по иному миру, где вечное добро сменит преходящие, и потому мало стоящие ценности, влекущие к себе ныне толпу людей, не знающих, что им нужно. В VII главе своего «Государства» Платон рассказывает, ставшую знаменитой, притчу о пещере. Мы все сидим в пещере, спиной к истинной и прекрасной жизни. Нам не видна действительность — мы видим только на стенах своей пещеры тени от действительных вещей. И мы так привыкли к сумраку своего мрачного обиталища, что яркий свет истины и реальности нам страшен. Как совы и другие ночные птицы, мы можем жить только во тьме. Свет ослепляет нас.

Это платоновское учение об идеях казалось более всего невыносимым Аристотелю; он, как я сказал, напал на своего учителя со всей беспощадностью убежденности, верующей в свою правоту. Он забыл даже благодарность, которая обязывает к учителям учеников. Истина прежде всего. Дружба должна склониться перед истиной. Даже наиболее горячие поклонники Аристотеля находят выпады его против Платона слишком резкими. Но, самое любопытное, что даже наиболее пылкие защитники Аристотеля должны были признать два обстоятельства. Во-первых, несмотря на свое резкое полемическое отношение к Платону, Аристотель все-таки в своей метафизике принужден был принять многое из учения об идеях. И второе — метафизика Аристотеля не более свободна от противоречий, чем метафизика Платона. А меж тем критика платоновских идей у Аристотеля всецело (как и всякая, впрочем, философская критика) основывается на выявлении противоречий разбираемого учения. Является вопрос: если взамен учения, отвергаемого, как противоречивое, приходится предложить другое учение, столь же противоречивое, то что этим достигается? И еще более интересный — а для нас особенно существенный вопрос — действительно ли Аристотель отверг учение Платона об идеях из-за замеченных им в этом учении противоречий? Если хотите, поставьте проблему более обще — позже все равно нам придется это сделать — действительно ли мы отворачиваемся от того или иного учения, потому что мы заметили в нем противоречия? Или решающим моментом тут является нечто иное?

Обращаю внимание на указанное соображение: аристотелево учение о форме и материи страдает не меньшими противоречиями, чем учение Платона об идеях, как истинных реальностях. Аристотель хочет думать, что единственной реальностью являются индивидуальные вещи. Но он не хочет уйти от Сократа и Платона. Он признает, что чувственное восприятие не может быть источником познания, что познание направлено не на изменяющееся и преходящее, а на вечное и неизменное, что, стало быть, предметом познания является не частное, индивидуальное, т. е. единственно, по его мнению, реальное, а общее, т. е. по его учению на самом деле не существующее. Это противоречие проходит через всю систему метафизики Аристотеля. У него получается, что познание, т. е. высшее, относится к чему-то не реальному, и он так же мало может вывести свое реальное, т. е. единичные, индивидуальные вещи, из общих понятий, как и Платон видимый мир из своих невидимых идей. Оба они добиваются истинного, вечного познания, т. е. познания доказанного, обоснованного. Оба они презирают эмпирию и «мнение» (δόξα) и стремятся показать, вслед за Сократом, что людям не предоставлено думать, что им вздумается, что есть истинные и ложные суждения, и что первые из них, с необходимостью, не допускающей никаких возражений, выводятся из самоочевидных истин. И оба грешат одним: ни тот, ни другой не могут даже и приблизительно осуществить свою задачу. Вместо необходимости, ими обещанной, получается произвол. Они мечтали создать метафизику, подобную математике, где всякое положение последующее будет неизбежно вытекать из предыдущего, — но создали учения, раздираемые невыносимыми противоречиями.

Если можно говорить о единстве у Платона и Аристотеля, то только разве о единстве в намерениях. И Платон и Аристотель не выставляли напоказ собственных противоречий. Наоборот, каждый из них говорил тихим тоном, который исключал всякую мысль о возможности противоречий в его собственной системе. Но в самом ли деле они их не замечали? В самом ли деле люди такой великой проницательности, так хорошо умевшие уличать своих противников, не видели собственных недостатков? Не повторяется ли тут история евангельской притчи о сучке в чужом и бревне в своем глазу? Я думаю, что нет, что тут причина совсем другого порядка. После Платона и Аристотеля было ещемного великих философов, и с каждым неизбежно повторялась та же история. Он замечал противоречия у своих противников и обличал их, а о своих молчал, как будто бы их совсем и не было. И даже сейчас, в наше время, повторяется то же. Философы страстно обличают друг друга в противоречии, точно противоречие было бы смертным грехом, и точно когда-либо существовали философские учения, свободные от противоречий. Эта странная, возведенная в систему, недобросовестность философской критики никого не смущает. Все привыкли к ней, никто о ней не беспокоится, даже не говорит — как никто не говорит о принятой среди дипломатов заповеди: не говори правды. Я даже недавно прочел у одного признанного и очень ученого философа утверждение, что если в системе философа есть хоть одно противоречие — она уже теряет всякое значение. Но Аристотель, я убежден в том, не мог так думать. Он видел не только противоречия у Платона, но и свои собственные. Если же он выступал с резкой критикой учения своего великого предшественника, учителя и друга — то не потому, что его беспокоила противоречивость в утверждениях, а потому, что самые утверждения Платона были для него неприемлемы, мешали тому делу, которое он, правильно или неправильно, считал самым важным в жизни. Это тем очевиднее, что Аристотель спокойно и доверчиво щедрой рукой черпал у Платона, каждый раз, как только ему казалось, что созданное Платоном пригодится ему. Я, по поставленной себе задаче, не могу здесь останавливаться долго над выяснением того, чем Аристотель обязан Платону. Да и нужды в том нет: это без меня давно сделали другие. Как я уже говорил, считается общепризнанным, что Аристотель в своем учении о формах принял почти все учение Платона об идеях: отверг только положение о независимом их существовании (трансцендентность идей). Нам нужно себе выяснить, что именно в этом утверждении Платона так отталкивало Аристотеля. Недоказуемость и противоречивость утверждения не возмутила бы так нашего философа — это мне кажется несомненным. А затем, вот еще одно указание, которое отрицательным путем нас подведет к уяснению интересующей нас загадки.

Несколько лет тому назад очень известный немецкий ученый, принадлежащий к так называемой Марбургской школе, Наторп, выпустил большое исследование об идеях Платона. И — как это ни покажется странным — теперь, через две тысячи пятьсот летпосле Платона, Наторп доказывает, что все нападки Аристотеля на Платона совершенно напрасны, ибо Платону никогда и в голову не приходило считать идеи трансцендентными реальностями. Хоть все и читали Платона, но никто до сих пор Платона не понимал, так как все на него глядели глазами Аристотеля. Аристотель же, хоть и проучился у Платона целых двадцать лет, не разобрал своего учителя, ибо по существу не способен был постигнуть его, как вообще догматики не могут постигнуть критицистов. Уже для Платона, утверждает Наторп, было ясно то, что формулировал Кант: предметом нашего мышления не могут быть вещи, а только отношения. Но Аристотель, как догматик, наивно воображал, что знание есть знание о вещах. Ему потому и казалось, что только индивидуальные вещи действительны, а общие понятия не действительны. На самом деле общие понятия суть такие же категории нашего разума, как и индивидуальные вещи, и к ним, стало быть, в такой же мере применим предикат бытия. У Наторпа, как у последовательного кантианца, это значит, что предикат бытия есть только предикат, даваемый нашим сознанием, и, стало быть, ничего о существовании ал sich не говорящий. Это Платон знал и это, только это он утверждал, но Аристотель, для ограниченного понимания которого предикат бытия мог быть приложим только к индивидуальным вещам, на основании того, что Платон считал идеи существующими, решил, что Платон их принимал тоже за индивидуальные и, разумеется, трансцендентные вещи. На самом деле ничего подобного Платон не утверждал. Для него идеи были только логическими формами, только методом научной обработки, только закономерностью, — а вопрос о трансцендентности их существования им даже не ставился. Последующие читатели Платона, загипнотизированные Аристотелем, уже не читали своими глазами Платона. Они повторяли о великом философе то, что им показал Аристотель.

Такова основная мысль Наторпа, которую он проводит через всю свою большую книгу с основательностью и терпением, свойственным немецким ученым. Насколько мне известно, однако, книга Наторпа не произвела желаемого действия. Идеи Платона и теперь, как прежде, истолковываются так, как их истолковал Аристотель. У меня же лично получилось еще такое, добавочное, впечатление: несмотря на все озлобление Наторпа по отношению к Аристотелю, Наторп все же является учеником ипоследователем не Платона, а Аристотеля, ненавистного ему Аристотеля. Если уж искать психологическое толкование того или иного понимания Платона, то ведь недалеко ходить и за психологией Наторпа. О нем-то именно и можно сказать, что его философская мысль под влиянием Аристотеля и всех его преемников, вплоть до самого Канта, так оформилась, что самое существование трансцендентных сущностей кажется ему чудовищной несообразностью, смертным грехом. Он ценит, он видит в Платоне только то, чего не отверг Аристотель, что через Аристотеля стало достоянием средневековой, а затем и современной философской мысли. Только Аристотель имеет двойное преимущество пред Наторпом (и если угодно, пред непосредственным учителем Наторпа — Кантом): он первый восстал против фантастического элемента в философии — это одно, а другое, что он имел смелость открыто отметить и подвергнуть критике незаконные элементы в учении своего божественного учителя. Преимущества немалые, в особенности первое. Ему-то Аристотель и больше всего обязан своим тысячелетним влиянием. Благодаря Аристотелю — этого никто отрицать не станет — стала возможной современная наука, стал возможным сам Кант с его трансцендентальной дедукцией.

Повторяю, метафизика Аристотеля так же противоречива, как и метафизика Платона. Но ведь теория познания Канта, которая предъявила претензии на некогда принадлежавшие метафизике права, исполнена не меньших противоречий. Если и ей суждено было сыграть столь решающую роль в истории человеческой мысли, то вовсе не из-за ее стройности и логической законченности. Я говорил, говорю и не устану это повторять: миф о существовании логически законченных, не заключающих в себе противоречий философских систем, нужно считать ушедшим в историю. Ибо логическая законченность это такой же идол, как Перун. Есть борода и усы из серебра и золота, но Бога нет. Заслуга (если это заслуга) Канта в том, что он надолго вытравил из философии элемент таинственности и сверхъестественности. Он, как и Аристотель, подвел сознание к «первоначальным» истинам, т. е. к истинам, без которых, по его мнению, наука невозможна, и эти истины стали стражами, задерживающими всякие попытки дальнейшего любознания. Что бы ни говорил Наторп, разница между критицизмом Канта и метафизикой Аристотеля куда менее значительна, чем разница между синтети-ческими идеями Канта и идеями Платона. Да это и сам Наторп фактически признает. Разбирая «Федона он мимоходом, как будто бы даже не считая, что это может возбудить в ком-нибудь недоумение, позволяет себе утверждать, что содержание этого диалога не имеет никакого отношения к бессмертию души, и что, если бы такая задача была у Платона, то ее нужно считать совершенно неудавшейся, ибо тезис о бессмертии души Сократу удается доказать лишь благодаря недозволенному логическому скачку. Так говорит Наторп о «Федоне» и других диалогах Платона, в которых поднимается и разбирается вопрос о бессмертии души. Для Наторпа это метафизика, недозволенное — так же, как и учение Платона об анамнезисе, — а, стало быть это не главное. Главное — это учение Платона о синтетических учениях a priori, то есть об идее, как методе, т. е. о науке, имеющей своим источником не действительность и не, упаси Боже, чувственные впечатления (сенсуализм — самое бранное слово в наше время), а «сознание» вообще а логическую закономерность, которой потому можно приложить предикат бытия, что этот предикат и к индивидуальным вещам применяется лишь по указу того же «сознания» вообще. Если Наторп разрешает Платону говорить о вечности, то лишь в одном очень условном смысле. Можно говорить о вечности во мгновении, т. е. той вечности, которую Шлейемахер нашел у Спинозы и которая передалась по наследству современной протестантской теологии. Такая вечность была у Платона — этого Наторп не отрицает.

Нужно еще отметить, что хотя Наторп действительно впервые (вместе с Г. Когеном) решился подвергнуть Платона описанному выше духовному оскоплению, его дело было уже вполне подготовлено. Оно уже было даже закончено, если хотите, историей, — и именно в факте торжества Аристотеля над Платоном. Ибо отнять у Платона его идеи — значит отдать его под руку Аристотеля. Этого, до Наторпа, историки философии, как известно, не делали. Но им это и не нужно было. Хотя они, излагая философию Платона, излагали его учение о воспоминании, о бессмертии души, эросе, мании, о загробном суде и отводили соответственное место его идеям, но выходило, что идеи это то, от чего Платон, по существу, мог бы и отказаться, как мог бы он отказаться от своих миеов. Наука от этого нисколько бы не пострадала, — даже выиграла бы, — ибо наука «идеями» Платона не воспользовалась. Аристотель их раскритиковал, — аистория их почтительно выпроводила в соседнюю, определенно отмежеванную от философии область, в поэзию.

Кто не знает, что Платон был великим поэтом — и что добрая половина его философского багажа, стало быть, не может быть пропущена досмотрщиками философии, И самой главной контрабандой, конечно, являются идеи. Есть и другое, тоже опасное и недозволенное, — о чем сейчас будет речь, — но «идеи» стоят на первом плане. Как продукт поэтического творчества, они могут быть допущены — поэту дозволено нести какой угодно вздор. Но философ вправе выставлять только доказанные истины. А в том, что такие истины существовали и существуют у человечества, сомневаться не дозволяется. И вот, во имя этих доказанных истин, прежние историки выпроваживали платоновские идеи в область поэзии. Наторп же истолковывает их в таком смысле, в каком они могли бы уже удовлетворять Канта и, без сомнения, не вызвали бы отпора у Аристотеля. А какие такие бывают доказанные истины, во имя которых история произнесла свой суд над Платоном, об этом у нас будет сейчас речь.

В платоновском «Федоне» читаем мы следующее: Κινδυνευ'ουσι yàp οσοί τνγχάνονσιν όρθως άπτομ,ενοι φιλοσοφίας λεληθναι τους άλλους, ότι ουδέν άλλο αυτοί έπιτηδευουσιν η απόθνησκέιν τε καΐ τεθνάναΐ. (Федон, 64 Α).

Это значит, что те, которые всецело отдаются философии, скрывают от непосвященных, что они ничего другого не делают, как упражняются в умирании и смерти. Если вы заглянете в любой из современных учебников философии и поищете определения излагаемой в нем науки, вы найдете там что хотите, — но даже намека не найдете на то, что философия есть упражнение в смерти и умирании. Если вы станете по учебникам истории философии знакомиться с учением Платона, вы опять-таки узнаете многое, но от вас останется скрытым, что Платон давал философии вышеприведенное определение. Как до «Федона» так и теперь для огромного большинства людей эта тайна — даже после того, как Платон открыл ее людям — осталась тайной. Почему так случилось? Произведения Платона много читались, из них в особенности много читали «Федона». Но как прежде, так и сейчас не только большая публика, но и ученыеспециалисты не знают, в чем была главная задача Платона. А меж тем в «Федоне» это признание повторяется два раза. Через несколько десятков страниц (Федон 80, Е) Сократ опять утверждает, что, философствуя, душа упражняется в умирании. И ведь, если угодно, весь «Федон» есть лишь развитие этой основной темы: философствовать — придвигаться к смерти, значит вырываться из видимой жизни и вступать в область вечной тайны, именуемой смертью. Это все читали, и ученые и неученые ·— и этому никто не поверил. Недаром в том же «Федоне» (Федон 69 Е) Платон утверждает: Τοις δε πολλοίς άπιστίαν παρέχει — толпа не верующа. Никто не согласится признать, что можно действительную, осязаемую жизнь променять на проблематическое упражнение в смерти. Кому и для чего оно нужно? Но, если это так, если с одной стороны все дело философа сводится к приготовлению к смерти и умиранию, с другой же стороны толпа, т. е. все люди, верят только тогда, когда их к вере принуждает очевидность или сила, равная очевидности, как быть философу, обращающемуся с речью к людям? Если он просто расскажет, что он знает или что он видел, ему не поверят: мы не видели, стало быть этого нет, ответят ему. Хуже: его проникновенности и его мудрости противопоставят обыкновенный житейский опыт, как равноправный, как единственно решающий. Платон был свидетелем того, как два человека толпы дерзнули бросить вызов мудрости Сократа. Они не посмотрели на то, что оракул признал Сократа мудрейшим из людей. Он не мудрец, а преступник, заявили они. Он не признает богов и развращает юношество. И Анит с Мелитом победили. Суд афинских граждан признал Сократа виновным и его подвергли самому позорному и страшному наказанию. Сила оказалась на стороне τών πολλών, той самой толпы, которая не верит, которая вольно ничего не признает, которая уступает только по принуждению.

Сократ это чувствовал и понимал задолго до возникновения его дела. Он знал, что он один и что против него все. И в его одинокой душе впервые зародилась мысль о возможности бороться с толпой особым оружием — диалектикой. Люди толпы владеют кулаком, владеют даже словом — они умеют говорить красно, — но доказывать они не умеют. И вот для самозащиты Сократ и выдумал особое искусство борьбы, спора — основным условием которого является предположение, что есть ряд непререкаемых, одинаковых для всех обязательных истин. Втечение десятков лет Сократ ходил по площадям, базарам и другим общественным местам и убеждал людей только в одном: нет произвола в мире, над всем живым, не только над людьми, но и над богами, стоит вечный, неизменный и умеющий постоять за себя закон. Уже, как я вскользь упоминал в одном из ранних диалогов Платона, в «Эвтифроне» Сократ ставит с необыкновенной остротой этот вопрос: потому ли добро хорошо, что его любят боги, или боги любят добро, потому что оно хорошо (Эвтифрон 10 а)[31]. И решает его во втором смысле. И богам произвол не разрешен, и они связаны в своей любви и в своей ненависти. В «Апологии» и в «Ионе» Сократ высказывает свое презрение к поэтам; они хоть видят и знают глубокомысленные вещи, но они знают их случайно: ού τεχνη. . άλλα θεία μοίρα.[32]. Они сами не понимают, т. е. не умеют объяснить и доказать того, о чем они говорят. Через все произведения Платона красной нитью проходит противоположение επιστήμη —знания и θεία μοίρα — т. е. вдохновение, божественное попечение (Федр 244 с; Целлер II-1, 498 примечание). Он против тех, которые делают то, что делают не по мудрости, а как-то по природе, в припадке вдохновения (ου σοφία ποιόίεν α ποιόίεν, άλλα φυσει τινι καϊ ενθουσιάζοντες. Апология 22 с. Целлер II—1, 498).

И хотя θεία μοίρα… ανευ νου собственно Значит по божественному вдохновению, но раз нет отчетливого понимания, Платон считает, что такая добродетель, такое знание ничтожно и приравнивает их к случаю (Менон 100 а). Он ценит лишь ту добродетель, которую человек, как учитель, может передать людям. Для него поэтому добродетель и знание синонимы. В «Протагоре» Сократ заставляет признать своего противника, что толпа ошибается, полагая, что знание бессильно и не может властвовать[33]. Знание есть прежде всего сила и самая могучая сила на земле. В своей защитительной речи он, в ответ на обвинения Анита и Мелита, гордо и уверенно говорит: что могут сделать мне Анит и Мелит. Привлечь к суду, оклеветать. Они могут даже добиться у суда моего осуждения, смертного мне приговора. Все это так, — но вреда они мне принести не могут. Ибо дурной человек никогда не может повредить хорошему.

В связи с этим находится и другое, особенно поражающее своей смелостью и необычайностью для того времени (да и для нашего времени) положение: Сократ утверждает, что если выбирать, то лучше самому вынести несправедливость, чем быть несправедливым. Об этом говорится и в «Федоне» и в других произведениях Платона, но никогда Платону не удавалось с такой силой развить эту мысль, как в диалоге «Горгий»: Сократу противопоставлен противник такой огромной силы, что у иных по прочтении этого диалога является даже сомнение, можно ли считать победителем в состязании Сократа. Некоторые на этом основании даже отказываются признавать Платона автором диалога. И точно, Калликл говорит с истинным вдохновением, — но мне кажется, что это именно и служит доказательством подлинности диалога. Платон чувствовал, что он берет на себя, выступая с таким утверждением. Нужно помнить, что одно дело в наше время, через две с половиной тысячи лет после Платона, повторять заученные фразы о преимуществе нравственной силы перед физической, другое дело впервые увидеть и высказать такую мысль. Не то, что наши современники больше проникли в нее и постигли ее. Я уверен, что и сейчас, как в древности, вы во всем мире найдете самое незначительное число людей, которые могли бы, положа руку на сердце, сказать, что они больше боятся быть несправедливыми, чем испытать несправедливость. Ибо трудно, бесконечно трудно выносить унижение, сознавать себя слабым и беспомощным, неумеющим защитить свою правоту и вместе с тем сохранить гордое сознание своего преимущества. Калликл об этом говорит бесподобно. Но именно потому, что Платон мог вложить в уста противника Сократа такую вдохновенную речь, можно судить о глубине источника, из которого вытекло творчество Платона. Ясно, что когда Калликл говорил, перед Платоном неотвязчиво стояла картина смерти Сократа. Да, Сократ, великий учитель, лучший и мудрейший из людей, беспомощно свалился под ударом ничтожных людишек, Анита и Мелита, как в наше время пал Пушкин, сраженный пулей никому не нужного Дантеса. Сократ говорил, что Анит и Мелит не могут ему повредить, что злой не опасен для доброго. Но Анит и Мелит живут, а Сократа отравили, как живодеры отравляют бродячих собак. Может быть, Сократ был неправ, может быть, все-таки

Анит и Мелит были сильнее его? Для Платона это не был отвлеченный вопрос, для него это был вопрос жизни и смерти. Это даже не был для него и вопрос в том смысле, в каком принято понимать теперь это слово.

Со смертью Сократа, душа Платона стала не той, что была прежде. Произошел какой-то внутренний сдвиг, после которого не так уже виделось, не так слышалось. То же небо, те же звезды, те же люди, но есть еще что-то, чего прежде не было видно и слышно. Что-то далекое, неясное, неосязаемое и невидимое, но властно притягивающее, приобрело загадочную власть над душой. Платон остался жить и после смерти Сократа — и жил еще очень долго, почти пятьдесят лет. Может быть, под старость впечатление ослабело и сгладилось. Но навсегда осталось гложущее и мучительное чувство тоски и неудовлетворенности. И до конца жизни Платон продолжал настойчиво доказывать, что лучше претерпеть несправедливость, чем быть несправедливым.

Продолжал доказывать… Спрашивается, зачем были доказательства? Зачем было Платону так настойчиво добиваться признания своей истины? Разве недостаточно того, что истина есть истина? Разве недостаточно, что сам Сократ знал, что Анит и Мелит не могут повредить ему, разве нужно, чтобы и Мелит и Анит признали это? И, затем, разве это достижимо? Толпе свойственно неверие и его не преодолеешь, — пусть себе не верит, пусть торжествует в сознании своей силы. Но этого ни Сократ, как мы говорили выше, ни Платон и ни один из живших после них философов не умели вынести. Нам еще не раз придется говорить на эту тему, но сейчас особенно следует остановиться. Всем известно, какую колоссальную роль сыграли Сократ и Платон в истории европейской мысли. Без преувеличения можно сказать, что наша наука началась с Сократа. Он первый высказал и заставил людей принять то положение, что истина необъясненная и недоказанная не есть истина. Основа мира есть некая вечная, невидимая простому глазу, но доступная напряженной мысли гармоническая связь отношений. Может быть, особенно удачно

Выражено это его убеждение в «Горгии»: Φασὶ δ' οἱ σοφοί, ὦ Καλλίκλεις, καὶ οὐρανὸν καὶ γῆν καὶ θεοὺς καὶ ἀνθρώπους τὴν κοινωνίαν συνέχειν καὶ φιλίαν καὶ κοσμιότητα καὶ σωφροσύνην καὶ δικαιότητα, καὶ τὸ ὅλον τοῦτο διὰ ταῦτα κόσμον καλοῦσιν, ὦ ἑταῖρε, οὐκ ἀκοσμίαν οὐδὲ ἀκολασίαν. (Горгий, 507е), т. е. мудрецы утверждают, что земля и небо, боги и люди держатся дружбой, общностью и порядком, рассудительностью и справедливостью и потому все называется космосом-порядком, а не акосмией и аколасией, т. е. беспорядком и распущенностью. И еще через несколько строк прибавлено: ἰσότης ἡ γεωμετρικὴ καὶ ἐν θεοῖς καὶ ἐν ἀνθρώποις μέγα δύναται (Горгий, 508 а) т. е. большое значение имеет и меж богов и меж людей геометрическое равенство, т. е. идеальный порядок.

В этих немногих словах высказывается заветнейшая мысль Сократа и Платона. Если существует вечный, от начала мира установленный порядок, столь прочный и неизменный, что ни на земле, ни на небе, ни среди богов он не допускает отступлений — значит все наши силы должны быть направлены отнюдь не на то, чтобы осуществлять свои случайные и преходящие желания. Ибо порядок этот не есть нечто выдуманное, зародившееся в голове мудрого или глупого человека. Порядок есть всепобеждающая сила. Его можно игнорировать, можно не знать, — но уйти от него нельзя, как нельзя уйти от законов геометрии. Этот порядок — везде и во всем, в самой душе человека. Попробуйте вырваться из его власти: ваша борьба будет напрасна. И, наоборот, каждого, даже самого невежественного человека, путем простых вопросов можно постепенно подвести к тому месту, с которого и ему, доселе слепому, мгновенно откроется все величие и стройность основанного на неизменных принципах космоса. Он будет поражен и ослеплен дотоле невиданным чудным зрелищем и вместе с тем будет принужден признать, что вовсе не совсем для него ново это знание, что он уже однажды, в иной жизни, был приобщен ему, и только вступив на землю позабыл то лучшее, что было ему дано некогда в удел.

Великое искусство открывать этот невидимый мир гармонии открыли Платон с Сократом и назвали его диалектикой. Условием возможности диалектики очевидно является предположение об универсальности человеческого разума. То, что люди считали до Сократа источником познания — опыт, познания дать не может. Опыт, состоящий из чувственных восприятий, изменчив и непостоянен, как и сами чувственные восприятия. То, что сейчас кажется холодным, прежде казалось горячим, предметы вблизи квадратные издалека кажутся круглыми, больному представляет-ся горьким то, что здоровому кажется сладким. Уже предшественники Сократа вплоть до софистов чрезвычайно искусно доказывали ненадежность и непрочность знаний, основанных на чувственном опыте. Гераклит с его утверждением, что все течет, все постоянно изменяется, нет ничего равного себе, нельзя два раза выкупаться в одной реке (потом утверждали, что и один раз нельзя выкупаться в одной реке), и элеаты доставили Сократу и Платону превосходный материал для критики познания, основанного на чувственном опыте. Такое познание приводит именно к акосмии, к признанию невозможности стройной системы мироздания» Учение софистов есть совершенно законный вывод из предположения о том, что единственным источником познания является чувственный опыт. Но учение софистов было наиболее неприемлемым и ненавистным для Сократа. Ибо, если софисты правы, в таком случае правы и Анит с Мелитом, и Сократ вполне заслуженно был подвергнут позорной казни. И гимн Калликла силе есть последнее слово человеческой мудрости. Тот в этом мире прав, кто правдой или неправдой добьется успеха. Геометрия знает порядок, но основы мироздания подрывают даже самую идею о порядке.

Что мог противопоставить Сократ видимой действительности и тем своим многочисленным противникам, которые, ссылаясь на эту действительность, порочили учение великого мудреца? Чем мог победить Сократ, чем мог соблазнить он душу многочисленных афинских юношей, искавших его духовного руководства? Ответ на этот вопрос представляет для нас исключительный интерес. Из всего предыдущего изложения, надеюсь, пока выступает ясно одно. Сократ очевидно был далеко не так не прав, когда утверждал, что нравственность и истинное знание есть одно и то же. Вы видите, что все время его поиски идеала человека и идеала знания приводили его к одному месту. Источник как науки, так и морали — в космосе. Основная первая предпосылка, выражаясь современным языком, как возможности существования науки, так и возможности морали, есть предвечный порядок, господствующий как на небе, так и на земле, обязательный как для людей, так и для богов. И вторая предпосылка: человеку дано постичь этот порядок. Попробуйте отказаться от одного из этих допущений — и все дело Сократа и Платона рушится. Ясно, стало быть, что все силы патриархов философии должны быть направлены в сторону доказательствназванных предпосылок. Именно доказательств — ибо их непосредственной очевидности никто не принимал. Наоборот, непосредственная очевидность была за утверждениями противоположными. Видимая действительность и прежде и теперь подтверждает правоту Анита и Мелита, Калликла, софистов. Незыблемого порядка нет ни во внешнем мире, ни в мире моральном. Ведь в первом случайность обыкновенная вещь, во втором — удача, сила, хитрость, неразборчивость в средствах обеспечивают победу.

Сократ нашел, как известно, выход из этого трудного положения. Он первый среди философов ввел в употребление общее понятие, установил, что наше знание относится не к индивидуальному, а к общему. Он принял целиком критику эмпирического знания, представленную его предшественниками. Но эмпирическое знание и не есть знание. Тут речь может быть только о мнениях, и мнения, на самом деле, могут быть и бывают многообразными, ибо основываются на чувственных восприятиях. Но за пределами чувственного восприятия есть нечто общее, нечувственное, постигаемое только разумом. Это разумное есть предмет истинного знания. Мудрец ищет и находит только это. Метод нахождения этого общего был известный метод вопросов. Сократ, правда, все свое внимание сосредоточил на вопросах морали, а не чистой науки. Уже Платон, продолжая дело Сократа, применил его метод ко всем областям, возбуждавшим человеческую пытливость. И это не случайность, что наука взяла свое начало от этики, что впервые космос был открыт в человеческой душе, и лишь вслед за тем во внешнем мире.

Если следить за рассуждениями Сократа и Платона, то может показаться, что будто последовательность была иная. Сократ свои изыскания начинал обыкновенно с анализа простых и несложных внешних явлений и затем уже переходил к более сложным. Основной его вопрос, служивший конечной целью всех его диалогов — вопрос о сущности добра, большей частью был не исходным, а заключительным моментом его рассуждений. В начале беседы говорится о кузнецах, кормчих, врачах и их занятиях. В чем разница, спрашивает он, между поваром и врачом. И тот и другой заботятся о нуждах тела. Но повар угождает телу, дает ему то, что телу приятно, врач — то, что телу полезно. На ряде таких примеров из повседневной жизни выясняется разница между пользой и удовольствием, а соответ-ственно этому — между наукой и эмпирическим знанием. А это именно то, что Сократу или Платону и требовалось. Оказывается, что непосредственно человек не знает, что ему на самом деле нужно. О своих истинных нуждах может судить только тот, кто почерпнул сведения свои не из мутного источника эмпирии, а из чистого родника отвлеченного знания. Это первый шаг. Раз выяснено, что могут быть два источника познания, из которого первый дает лжезнание и только второй дает истину, у Сократа уже есть почва под ногами. Доступен ли Аниту и Мелиту, Протагору и Горгию настоящий источник? Знают ли они, что такое знание? Что дает оно? Они думают, что оно дает только сведения. Но они так думают только по своему невежеству и своей ограниченности. Сократ «сведениями» не интересовался. Немножко больше, немножко меньше сведений — от этого жизнь человека не изменится. И Платон, хотя его интересы, в этом отношении, гораздо шире, чем интересы Сократа, никогда не отождествляет философии с наукой. Такое отождествление впервые вводится Аристотелем. Для Платона философия является еще таинством приобщения к иному миру — миру идей, и философствовать значит упражняться в смерти и умирать.

Еще это значит стремиться к добру. О добре впервые заговорил Сократ. Он о науке, об «общем понятии» только потому заговорил, что это для него было этапом к добру. Повар угождает телу, врач лечит тело. А в области духа? Что делают софисты? Тоже угождают душе. Истинных нужд души они не знают. Они думают, что приятное и хорошее одно и то же. Не только не одно и то же, но прямо противоположное. Пусть Калликл как угодно красноречиво и вдохновенно говорит об ужасном положении и беспомощности человека, не умеющего защитить себя и друзей своих от несправедливости врагов — Сократа это не пугает, как и Платона. Торжествующему Архелаю, путем убийств и других преступлений добившемуся власти и богатства, они не завидуют[34]. Ему хорошо, — но он не хорош. Он получил то, что может дать повар, но если его повести к врачу, врач признает его безнадежно, неизлечимо больным самой ужасной болезнью, какая только может существовать на свете.

В этом важнейшее и наиболее замечательное открытие Сократа. Человеку нужно не счастье, не удача, — а добро. Счастье, удачу дает и отнимает случай, добро добывает себе только сам человек: его никто не может ни дать, ни отнять у человека. Что это так, в этом Сократу и Платону порукой был их разум, который ничего не утверждает произвольно, который всякое свое положение может обосновать и доказать, который безошибочность своих утверждений выводит и демонстрирует именно тем, что никто из людей и богов — непременно богов тоже — не может избегнуть признания правоты его притязаний. Вот почему нужно всем доказывать — и Аниту и Мелиту, и Горгию и Протагору. Вот почему так важна диалектика, вот почему так важна наука. Сильны, конечно, Анит и Мелит — они убили Сократа. Но последняя победа не за ними — дурной человек никогда не может повредить хорошему. Дурной вредит только себе.

Мне приходилось до сих пор говорить о Сократе и о Платоне, как об одном лице. Иначе это невозможно. Трудно отделить, где кончается дело Сократа и начинается дело Платона. Но я считаю, что ввиду задачи настоящей работы в этом особой беды нет. Если они и не тождественны, то дополняют друг друга. Теперь же я могу перейти к одному Платону. Нелегкую задачу оставил ему в наследство Сократ, не только своим учением, но и своей жизнью и особенно смертью. Трудность была двоякого характера. Злой человек не может повредить доброму, учил Сократ. Раз так — значит главная задача человека в жизни быть добрым и хорошим. И, так как с другой стороны безумно ставить себе недостижимую задачу, стало быть, нужно признать, что человек, во-первых, знает очень определенно, что такое добро в этой жизни, во-вторых, если захочет, может выполнить предъявляемые ему добром требования, т. е. быть хорошим.

Нужно тут же отметить, что все вышедшие из Сократа школы (главным образом я имею в виду циников и стоиков), исходили из этого предположения. Больше того, даже средневековые схоластики не могли никогда освободиться от этого принципа. Знаменитый спор блаженного Августина с Пелагием, который возбудил, и до сих пор возбуждает, столько волнений и розни среди католических учителей, в сущности прошел бесследно. Платон утверждал, что загробный судия никогда не откажет

В воздаянии в ином мире φιλοσόφου τὰ αὑτοῦ πράξαντος [35] (Горгий 526 с). И еще: душа спастись может только в этом мире. Если она здесь не спасется, там уже поздно будет. Так впоследствии и Фома, и другие доказывали, что facienti quod in se est deus infallibiter dat gratiam[36].

Куда вы ни заглянете, с какой системой морали и философии ни ознакомитесь, вы неизбежно столкнетесь с тем положением, что смысл и главная задача нашей жизни состоит в том, чтобы осуществить в пределах наших сил определенную нравственную задачу. Даже Спиноза, который, как известно, в противоположность Платону отверг идею возмездия за добро и зло, который утверждал, что Богу совершенно чуждо ratio bonitatis, даже Спиноза смотрел на жизненную задачу человека именно с точки зрения осуществления ясного идеала добра. У Спинозы даже, пожалуй, эта сторона внутренне проявляется с особенной рельефностью — только по странному капризу судьбы во вне она получила наиболее скупое выражение. Я лично могу указать только одно место у Спинозы, в котором он совсем сбрасывает с себя тяжелые доспехи философа, считающего себя призванным принимать водительство чистого разума и повиноваться только логике. Может быть, именно в силу особенного внутреннего напряжения всего его существа, он так боялся обнажаться. Даже наедине с собой он никогда не снимал с себя оружия. Кажется, он даже спал — если только этот человек вообще когда-нибудь спал — в доспехах. В глубине души его жило неистребимое убеждение, что если он сам не защитит себя, то никто за него не вступится, а Анит и Мелит не дремлют. Послушайте его рассказ из «Tractatus de intellectus emendatione» (вступление): Videbam enim me in summo versari periculo, et me cogi, remedium, quamvis incertum, summis viribus quaerere; veluti aeger lethali morbo laborans, qui ubi mortem certam praevidet, ni adhibeatur remedium, illud ipsum, quamvis incertum, summis viribus cogitur quaerere, nempe in eo tota ejus spes sita[37],

В таком положении был Спиноза, по его собственным словам. Где было искать помощи, remedium? Обыкновенныесредства, излюбленные толпой, ему ничего не обещали: Illa autem omnia, quae vulgus sequitur, non tantum nullum conferunt remedium ad nostrum esse conservandum, sed etiam id impediunt, et frequenter sunt causa ineritus eorum, qui ea possident, et semper causa ineritus eorum, qui ab iis possidentur (Spinosa, Tract, de intellectus emendatione, Introductio, стр. 9) [38].

При таких обстоятельствах Спиноза и поставил свой вопрос: чего следует человеку добиваться — изменчивых и преходящих благ жизни или чего-либо прочного и неизменного? Исход его рассуждений был таков: блага жизни изменчивы, это несомненно. Притом несомненно тоже, что одним они даются, другим нет. То же, что он поставил себе, как цель жизни, может быть тоже недостижимо, но если оно достижимо, — то оно имеет одно огромное преимущество перед желаниями и стремлениями толпы: оно неизменно. Sed amor erga rem aeternam et infinitam sola laetitia pascit animum ipsaque omnis tristitiae est expers; quod valde est desiderandum, totisque viribus quaerendum (Spinosa, Ibd., стр. 11)[39].

Вот в кратких, но очень выразительных словах история спинозовских исканий и нахождений. Он пришел к философии не затем, чтобы позабавиться или развлечься, не затем, чтобы образовать свой ум, научиться легко и интересно разговаривать и поражать собеседников обилием разнообразных и разносторонних сведений. Большинству современных ученых философов это покажется почти невероятным, до такой степени философия стала специальностью и дисциплиной наряду со всякими другими специальностями — химией и т. д. Но Спиноза пришел к философии не как к науке, а как к роднику новой жизни, как к источнику мертвой и живой воды. «Summis viribus» (всеми силами) искал он средства спасения от неминуемой гибели. И — сейчас для нас это самое главное — он был убежден, что только собственными силами он может спастись.

При всей противоположности системы Спинозы и Платона, эта черта у них общая. Оба они убеждены в том, что спастись человек может собственными своими силами и что, стало быть, ему самому и приходится находить этот путь к спасению.

Вы видите, сколько уже накопилось предпосылок, из которых складывается гранитный фундамент для будущих великих философских систем. Не знаю, замечает ли читатель, что каждая предпосылка является вместе с тем и ограничением. Можно спастись только своими силами — для Сократа, Платона и Спинозы это является источником величайших надежд. Это же является условием возможности философии, как учения, обнимающего собой все бытие. Ибо так может утверждать только тот, кто вместе с тем полагает, что человеческий разум может проникнуть во все тайны жизни. Иначе, всем этим утверждениям можно с одинаковым правом противопоставить и противоположные. Может быть мы знаем путь к спасению, а может и нет. Может быть мы и умеем отличать добро от зла, а может и не умеем. Может космос — порядок — обязателен и для людей и для богов, а может быть высшая жизнь осуществляется в акосмии. И, наконец, φιλοσόφου τὰ αὑτοῦ πράξαντος [40] (Горгий, 526, с) может быть нечего совсем ждать, как нечего ждать и обыкновенному смертному, ухлопавшему жизнь свою на мелкие корыстные дела.

Я уже не говорю о том, что спор между Калликлом и Сократом допускает третье решение, о котором спорщики и не вспомнили. Лучше испытать несправедливость или быть несправеливым? И то и другое, в серьезных, конечно, случаях, очень плохо. Ужасно было бы, если бы Сократ убивал невинных людей, но ужасно тоже, что убили невинного Сократа. Сам Сократ, отвечая на поставленный вопрос, намекает на то, что и он, собственно, так думает. Он говорит: если бы в моей власти было, я бы предпочел совсем не становиться перед такой дилеммой, но раз нужно выбирать — я предпочитаю терпеть обиду, чем быть обидчиком. И я думаю, что Платон мучительно вспоминал жизнь Сократа даже через много лет. Но положение было такое, что раз первая предпосылка была принята, раз было решено, что человек может спастись только собственными силами, пришлось принять уже и все остальные предпосылки. Пришлось строить крепость, в которой можно было бы отсиживаться от нападений Мелита и Анита, т. е. от всех случайностей эмпирической жизни.

Но ведь крепость, хотя и защищает, она вместе с тем и лишает свободы. В крепости человек — как в тюрьме, как в плену.

Но когда спасаются, об этом не думают. Ценят прежде всего и выше всего неприступную твердыню. Единственная надежная защита, которую мог придумать Платон — это было сознание своего нравственного превосходства над толпой, сознание своей нравственной безупречности. Уже даже мало быть просто нравственным человеком, честным, правдивым, мужественным, справедливым, бескорыстным. Нужно сознавать себя таковым. Нужно отчетливо знать, что значит быть хорошим, и нужно также отчетливо сознавать, что ты этому хорошему причастен, ибо только это средство и защищает от нападений злых, располагающих физической силой — мечом, огнем, ядами и т. д. Платон прямо и говорит, что можно себя признать неумелым врачом или кормчим, но никто не признает себя нехорошим человеком.

После Платона постановка вопроса о сущности морали сохранилась в главных философских системах неизменной. Всех, кто говорил о нравственности, притягивала и манила установленная Платоном возможность приобщения уже здесь на земле к высшему благу. Недаром Ницше говорил, что мораль была сиреной, привлекавшей сладким пением всех философов. Ибо, что может быть слаще уверенности в своих преимуществах перед другими людьми. Сократ причастен к добру и знает это. И я, и всякий, кто того захочет, может подобно Сократу приобщиться к добру, и это великое таинство, и сила его простирается за пределы земного существования, она вообще беспредельна. Мы, слабые, ограниченные люди, постигли великую тайну — разве мы не равны богам? И разве то наше свойство, благодаря которому мы проникли в эту тайну, не божественно? Это свойство — давно уже пора произнести слово — есть наш разум. Для разума нет пределов — можно сомневаться в чем угодно, нельзя только заподозреть права разума. Величайшее несчастье, говорит Платон, сделаться мизологом, на манер того, как бывают мизантропы. И Платон повидимому прав, вознося разум на трон. Ведь, это разум и постиг космос и отстоял от надвигавшейся акосмии, ведь разум дал нам уверенность в наших силах, в наших преимуществах перед другими; ведь разум спас Сократа от Анита и Мелита. Ему ли не воздать высших почестей?

Припомним, однако, и раньше сказанное. Платон утверждал, что философствовать значит упражняться в смерти и умирать.

Платон же учил, что идеи суть трансцендентные сущности, что наша видимая жизнь есть тень от реальной, действительной жизни. Наконец, он же утверждал, что источником нашего высшего познания являются эрос и мания, т. е. что увидеть духовным оком «идеи» — тоже действительную жизнь, дано только тем, кто находится в состоянии безумия или экстаза.

Все эти утверждения его, как мы уже говорили, не сохранились в философской науке, как признанные истины. Они остаются только в философских музеях, как любопытные образцы смелой, но распущенной фантазии. Я уже не говорю об учении Платона о загробном существовании и об ожидающем человека возмездии на справедливом суде богов. Что для Платона все эти утверждения являлись существенным элементом его философии — этого, кроме Наторпа, мне кажется, никто не отрицал и не станет отрицать. Достаточно прочесть «Горгия» и «Федона» чтобы убедиться, насколько серьезно относился Платон к своему учению о загробной жизни. Он подробнейшим образом рассказывает о том, что ждет душу после смерти. В одном только Наторп прав: «доказать» всю эту фантастику Платону никогда не удавалось, и если считать, что существенными в философской системе являются лишь те положения, которые снабжены доказательствами, то Платона, конечно, придется очень сильно урезать.

Не меньше придется урезать его, если критериумом ценности философского взгляда считать его историческую роль. Фантастика Платона была отвергнута историей и, как принято говорить, будущего не имела. Но я полагаю, что оба эти критические приема ничего нам дать не могут, — и могут только отнять, и очень многое. Платона надо брать целиком, с его трезвостью и его опьянением. И большой еще вопрос, когда мы больше выиграем: когда будем пользоваться критериями или когда пойдем наугад. Пусть Аристотель раскритиковал учение об идеях, пусть Наторп перекроил их на современный лад — мы должны задать себе вопрос: не удалось ли Платону 2500 лет тому назад, в припадке философского вдохновения, увидеть то, что удается редким людям увидеть только мельком, в счастливые минуты душевного подъема?

Критика Аристотеля и его преемников исходит из предположения, — которое, правда, разделял и Платон, которое он сам, вслед за Сократом, ввел и развил, — что есть ясно осознанныезаконы разума, им же по праву принадлежит высший контроль за всеми человеческими суждениями. Нельзя и нет надобности отрицать, что Аристотель мог разбить Платона, ссылаясь на Платона же. Но вывод отсюда будет вовсе не тот, который обыкновенно принято делать. Нужно самый вопрос поставить иначе. Несомненно, что есть какой-то странный парадокс в смешении противоположных элементов в философии Платона для всех тех, которые находят, что философия должна быть наукой, т. е. системой положений, логически между собой связанных. Но для таких людей не только философия, но и вся жизнь есть парадокс, беспорядок, который допускается только потому, что их разуму положены пределы. Такие люди просто решают вопрос: прозрение, сделанное в минуту вдохновения, не должно иметь никаких преимуществ перед обыкновенными умозаключениями. Даже наоборот, оно требует особенно тщательной проверки всех своих притязаний. Эрос и мания, по их мнению, самые опасные спутники философии. Разве можно верить влюбленным? Они же сами, когда увлечение проходит, дивятся своим безумствам. Разве влюбленному не кажется, что его возлюбленная прекраснее и лучше всех в мире? И разве, когда время охладит его пыл, он не убеждается вместе со всеми что она самая обыкновенная женщина? Но что еще хуже, разве даже собственный опыт научает человека осторожнее относиться к внушениям Эроса? Мы знаем, что вторая, третья и даже у иных десятая любовь так же обманывает, как первая. Вспомните, как хорошо об этом говорит Шопенгауэр в «Метафизике любви». У него выходит, что специальная задача Эроса — обманывать людей; Шопенгауэру доставляет особенное наслаждение изображать это в своем роде действительно необыкновенное искусство маленького бога или демона. Природе нужно, чтобы Иван и Марья дали ей нового человека, и она их до того ослепляет, что Ивану кажется Марья воплощением всего, что может быть самым лучшим в жизни, и наоборот; и скромные слабые люди, до сих пор ничем не выдававшиеся перед другими, делаются героями. Попробуйте поставить преграду между влюбленными, они все сметут. Но проходит время, природа своего добивается, новый человек существует, хотя еще в утробе матери, и Эрос тушит свои волшебные огни, и Марья с Иваном сами не понимают своего прошлого воодушевления. При обыкновенном, дневном освещении, она видит в нем постылого, рядового человека, он в ней — скучную, ординарную женщину. Обман открывается, разум вступает в свои права.

Так, именно так, рисует Шопенгауэр любовь, так ее в общем понимают все люди. Никто не сомневается, что Иван ложно судил о Марье, а Марья об Иване, тогда, когда они видели друг друга в неестественном свете лучей Эроса, и что они оценили друг друга правильно, когда предстали в обычном ровном освещении. И «доказательство» тому — в первом случае, их суждения расходились с общими суждениями, во втором — сошлись. А ведь правильность суждений предполагает их общеобязательность. То, что истинно, может и должно быть представлено и принято всегда и всеми, как истинное. Особенность и главное отличие разума именно в том, что он, и только он, является источником непререкаемых, постоянных истин. И все, что ему противоположно, что ему противоречит, что не от него, является источником лжи и заблуждений. Как лампада бледнеет перед восходящим солнцем, так гаснут лучи эроса перед светом истинного, всегда себе равного, разума.

Так говорит Шопенгауэр, так говорит Трубецкой, так говорят все, так научили людей говорить и думать Сократ и Платон. И эта манера смотреть на жизнь до того срослась с душой человека, что никому, повидимому, и на минуту не приходит в голову, что тут может быть заблуждение, что допустимо другое решение вопроса, что Иван и Марья как раз тогда были правы, когда видели друг в друге то, чего никто другой не видел в них, чего они и сами в себе, ни до, ни после торжественного момента, не видели, что Эрос не обманывал их, а показывал им только новую, недоступную разуму действительность, которая от них потом скрылась навсегда, как только Эрос погасил свои огни.

Если это правда, то может быть и правда то, что рассказывал Платон о своих идеях. «Реальный» всем и всегда видимый и доступный Иван и «реальная» Марья действительно ординарные и неинтересные люди. Они едят, пьют, бранятся и устраивают свои мелкие дела. Но этот Иван есть только тень настоящего Ивана и Марья только тень Марьи. Чтобы увидеть истинных людей, слабым и грубым намеком на которых является наша обыденная действительность, нужны не «метод» и логика, не нивелирующий разум. И метод, и логика, и разум — все это средства, скрывающие от нас действительность. Нужен подъем души, нужна именно способность избавиться от метода, от всякого контроля, налагаемого на нас «логикой». Нужен порыв, восхищение. Когда Диоген сказал Платону: льва я вижу, но львиности я не вижу, Платон ему ответил: у тебя есть глаз, чтобы видеть льва, но нет органа, чтобы видеть львиность.

В этом ответе есть и неправда, для Платона и для всех нас очень характерная. Чтобы увидеть льва, точно нужен глаз, особый орган, но чтобы увидеть идею льва, львиность, уже не нужен орган. Уже вообще нельзя говорить об условиях такого видения, ибо условия видения, т. е. совпадения определенных обстоятельств, необходимых для того, чтобы возможно было то или иное явление, допустимы только до тех пор, пока мы говорим об эмпирическом мире, о том мире, где хозяевами и господами положения являются те Аниты и Мелиты, в борьбе с которыми Платону пришлось напрягать всю свою изобретательность. Они потому и сильны, они потому и побеждают, что признали эти условия, применились к ним и использовали их. Для них идеи Ивана и Марьи нет. Для них существуют только осязательные Иван и Марья, грязные, оборванные, грубые. Они потому так и уверены в себе, что совсем и не чуют призраков. Они и не знают, что могут существовать сократовские демоны, удерживающие человека от поступков, несомненно для него полезных. Инстинкт посредственности подсказывает им, что всякая связь с невидимым и таинственным влечет за собой эмпирическую гибель. Они и выдумали, что нельзя безнаказанно пренебрегать здравым смыслом. Инстинкт посредственности есть прежде всего так воспетый в последнее время инстинкт самосохранения. И Платону не следовало бы говорить об органе восприятия идей — ибо такого органа не было не только у Диогена, но и у самого Платона. Но тут сказалась особенность душевного склада человека или, если хотите, особенность положения человека в мире.

Заимствуя образ из элементарной физики, мы можем сказать, что две силы владеют нами: центростремительная и центробежная. С одной стороны, все мы задаемся целью устроиться в видимом мире. Только то хорошо, только то и ценно, что способствует нашему устройству. Все наши душевные способности мы напрягаем к достижению этой цели. Мы делаем больше: не давая себе отчета, инстинктивно почти, в нас происходит «естественный», сказал бы ученый человек, подбор свойств и особенностей душевных. Те свойства, которые способствуют центростремительному направлению, мы культивируем в себе ибеспощадно, насколько это в наших силах, истребляем свойства противоположные, мешающие так или иначе осуществлению этой задачи.

То, что относится к свойствам, относится и к нашим идеям и верованиям. Этим, может быть, объясняется то поразительное явление, что, несмотря на очевидность, огромное большинство людей даже не подозревает, что их ждет смерть и живут так, как будто им суждено вечно существовать на земле, так что наступление смертного часа для всех, даже для стариков, всегда является в какой-то мере неожиданным, как и страшным. Вся их жизнь была направлена на созидание, и вдруг такое нелепое, бессмысленное разрушение, так своевольно, капризно, вне связи со всем предыдущим, наступающее. Помните, у Толстого в «Смерти Ивана Ильича»? Он еще в гимназии проходил силлогизм: все люди смертны, Сократ — человек, стало быть Сократ смертен, Но то был Сократ, которому, очевидно, и полагалось подходить под силлогизм, Ивану Ильичу полагалось и полагается другое. Ему полагается идти по служебной лестнице, а не умирать. И то, что говорил Иван Ильич, сказали бы многие, почти все люди — только не у всех есть такое уменье рассказать себя, каким Толстой снабдил Ивана Ильича.

Но, с другой стороны, есть еще одна сила — центробежная. В противоположность первой, ее почти никто не чувствует и не знает, и все ее трепещут и боятся. Но она делает свое страшное дело со спокойствием и безразличием, которые люди называют неумолимостью. Подобно тому, как организм наш в начале жизни растет, крепнет и развивается, а затем постепенно начинает идти на убыль, ссыхается, разлагается, так и в душе бессознательно и против ее воли начинается странная и бессмысленная на вид работа упадка, разрушения и гниения. Сам человек постепенно подкапывается под то, над сооружением чего он так долго и неустанно трудился. Ему самому, если только он замечает, каким безобразным делом он занят, становится жутко, как бывает жутко пред приближением безумия. Он знает, что делает не то, что нужно, но то, что нужно, уже не имеет прежней власти над ним. И подобно тому, как птицы или белки, загипнотизированные змеей, с отчаянным криком, но ничем извне, по-видимому, не побуждаемые, бросаются в пасть чудовищу, так и человек идет навстречу смерти, отрываемый от родного и привычного места загадочной и таинственной волей.

Несомненно, обе силы владеют человеком. Несомненно и то, что все люди умеют видеть, сознавать и — главное — одобрять только силу центростремительную. В нашей жизни происходят часто такие потрясения, после которых раньше прочная, крепко сбитая связь времен расшатывается. Нет над нами единого, застилающего бесконечность голубого купола: на нем появились трещины и сквозь них открывается нечто новое, так непохожее на прежде виденное, что мы не можем даже решиться сказать, к какой категории отнести его — к категории существующего или несуществующего. Точно ли мы видим это, или нам только кажется, что мы видим. И, чтобы убедиться в том, что мы не бредим и не галлюцинируем, мы пытаемся это новое вдвинуть в те же рамки, в которых мы привыкли различать старое. Нам кажется, что мы прибавим ему прав на существование, если мы докажем его, если мы свяжем его с нашей прежней действительностью, если мы проверим его теми методами, которые научили нас прежде отличать истину от заблуждения, сон от яви. И еще: лукавое человеческое сердце надеется, что таким способом можно будет изменить направление действующей силы — не самим уйти из привычной среды, а привлечь вновь открывшееся к центру, заставить его служить привычным, старым целям.

Мы уже говорили о том, какое впечатление произвела на Платона смерть Сократа. Мы уже говорили о сдвиге его души. Но роль и значение философии Платона могут быть поняты только тогда, если мы не забудем об указанных двух силах. Безудержно влекло философа к окраинам жизни. Он видел, несомненно видел, что есть какая-то иная жизнь, новая, великая, непохожая на нашу, — но ему этого было мало. Он хотел новое привлечь на службу, на потребу старому. Философствовать, значит упражняться в смерти и умирать Правда, великая правда! Пока смерть не появится на горизонте человека, он в философии еще младенец. Только великие потрясения открывают человеку последнюю тайну. Но зачем искать в видимом мире залога, обеспечения будущего существования? Зачем думать, что в этом мире за нашу краткую, быстротекущую жизнь мы так много успеваем узнать, что уже можем и богам диктовать законы? Платон хочет думать, что мы не только приготовляемся к умиранию, к смерти, т. е. не только идем навстречу новому неизвестному. Ему нужна уверенность, что это новое известно. И он говорит о нем с той определенностью, с какой Сократ приучил своих учеников и собеседни-ков говорить об обыкновенных житейских делах. Он сам все приуготовляет для будущей жизни, словно опасаясь, что если богам будет оставлена хоть малейшая доля свободы, они погубят все его дело. Вспомните, с какой настойчивостью он предлагает во второй книге «Государства» вытравить из «Илиады» все те стихи, в которых Гомер говорит о том, что боги по усмотрению являются распределителями благ и скорбей между людьми. «Первый закон наш и наше первое правило о богах будет состоять в том, что мы обяжем признать наших граждан, словесно или в их сочинениях, что Бог не есть творец всего, что Он есть только творец доброго» (Государство, книга 2-я; 380 с). Смысл этого принципа станет еще яснее, если мы сопоставим с ним соответствующие места из «Федона» о последнем суде над человеческими душами. Тот, кто будет судить там, будет руководствоваться принципами и законами, выработанными нами здесь. Архелай и другие тираны попадут в преисподнюю, те же, которые успели в этой жизни очистить свою душу философией, найдут себе приют на островах блаженных.

И, что бы ни говорил Наторп, это убеждение есть краеугольный камень философии Платона; оно было ему дорого и близко и в ранней молодости, и в зрелом возрасте, и в старости. Справедливость одна и на небе и на земле. И, главное, мы на земле это знаем: и то, в чем справедливость, в чем добро, и то, что добро, как высший закон, управляет всем, равно властно и над людьми и над богами.

Мне кажется, что теперь мы уже достаточно выяснили источники философии Платона. Нас теперь менее всего удивляет то странное на первый взгляд обстоятельство, что она вся представляется сотканной из столь непримиримых противоречий. Если бы даже Платон ничего не слыхал про диалектику, если бы он не заявлял так торжественно, что величайшее преступление утверждать, что ты знаешь что-нибудь, когда гы не знаешь, если бы он не требовал, чтобы всякое знание брало бы для себя образцом математику, — словом, если бы он отказался от одного из своих источников познания, то и тогда для противоречий оказалось бы достаточное поприще. Ибо, если допустить, что Эрос может водительствовать человеком, то где же порука в том, что этот загадочный демон всегда будет водить человекапо одним путям? А мы знаем, что и Сократ, гораздо более, по преданию, сдержанный и осмотрительный, чем Платон, часто безропотно покорялся внушениям своего демона, — т. е., значит, вопреки собственной теории, совсем как презираемые им поэты, принимал решения, не умея дать себе отчета в том, что определило его выбор. Иными словами, если не установить раз навсегда, что боги, полубоги и люди руководствуются одними и теми же побуждениями, если, наоборот, допустить, что мы, люди, не только не в состоянии проникнуть в тайные помыслы богов, но даже не можем судить о законах их мышления, о логике богов, — а ведь второе суждение имеет за собой все шансы вероятности, — то как можем мы рассчитывать на то, что получаемые нами свыше суждения не будут противоречивы? Что с философами не повторится то, что происходит с влюбленными, и что они, по внушению богов, станут не покоряться истине, а властвовать над ней, не стесняясь раньше установленными законами — хотя бы и законом противоречия?

Я тут же должен сказать, что платоновское учение об идеях, даже если и не сличать его с положительной частью его философии, менее всего отличается единством. По существующему обычаю, каждый из читателей Платона составил себе суждение о том, что собственно разумел Платон под идеей, но никто не может доказать, что его суждение единственно правильное. И самое верное, по-моему, было бы открыто признать, что и сам Платон никогда не мог определенно сказать, что он разумел под идеями. Он мгновениями что-то видел — это почти несомненно. К чему-то стремился и от чего-то бежал — это уже просто несомненно. Но обладало ли это что-то постоянством, которое давало бы возможность найти для него ясные и отчетливые предикаты, это большой вопрос. Я прекрасно сознаю, что высказывая такое суждение я иду вразрез как с традиционными представлениями о Платоне, так и с многочисленными объяснениями самого Платона. Платон хотел убедить нас, и большинство его читателей убедилось в том, что для него идея и понятие синонимы. Что его в «идее» привлекало именно то, что Сократа привлекало в общем понятии — т. е. как раз постоянство, неизменность. Все течет, все появляется и исчезает, порождается и гибнет, все не устойчиво, тленно, мимолетно, но в потоке преходящего, в вечном разнообразии чувственного, незыблемо стоит доступное только разуму Общее.

Что Платон так говорил и что те, кто так воспринимают учение его об идеях, имеют на своей стороне все формальные основания — против этого я спорить не стану. Но что для Платона идеи не были общими понятиями — это для меня также несомненно. И может быть, если бы Платону не суждено было так долго жить, если бы центростремительная сила не была так властна над ним, мы бы услыхали от него многое такое об идеях, что он унес с собой в могилу. Для меня начало VII книги «Государства» — рассказ о пещере — представляется наиболее удачным местом из всех тех, в которых Платон изображает свои идеи. Но если это так, то отождествление его идей с общими понятиями лишено всякого основания. Ведь тогда наоборот — тогда та истинная жизнь, бледным и серым отражением которой является наше земное существование, должна представляться не более отвлеченной, а более конкретной. Другие же диалоги Платона часто, в самом деле, как будто совершенно не озабочены этой «реальностью». Наоборот, у Платона наблюдается страх перед конкретностью, точно будто под каждым кустом, под каждой травкой притаились кровожадные Аниты и Мелиты. И он топчет все конкретное и не успокаивается до тех пор, пока не остаются чистые отвлеченные понятия, ничего не скрывающие, насквозь прозрачные, «очищенные» геометрические фигуры, даже просто числа.

Только тогда, когда им доведена до конца эта страшная разрушительная работа, с его лица сходит тяжелая озабоченность. Он может довериться только линиям и числам, только они уже ничего не таят в себе, уже никак не вырвутся из положенного им закона, только они не обманут, не предадут. Все, что есть в мире, поэтому должно быть уподоблено числам и фигурам: все науки должны быть построены по образцу и подобию математики. И это говорит Платон, в душе которого жили эрос и мания, Платон, всегда надеявшийся и мечтавший о высшей, прекраснейшей жизни! Попробуйте на самом деле выполнить все его заповеди — что останется от жизни! Вместо музыки — гармонии и мелодии — соотношение колебаний звуков, выражающихся в соответственной пропорциональности цифр. Вместо природы — законы ускорения и тяготения, которые тоже могут быть сведены к цифрам. Но так представить себе Платона, значит вынуть из него душу, все равно, как вынимает душу из природы и музыки тот, кто выражает ее — хотя схематически и верно — матема-тическими формулами. И сколько бы цитат из Платона вы ни приводили, вы все-таки не убедите — если хотите, даже самих себя, — что для него идеи и общие понятия тождественны.

И все же диалектике Платона суждено было сыграть колоссальную роль в истории человеческой мысли, особенно в истории философии. Как это ни странно, — а может быть, это и не странно, кто разберет, что странно, что не странно в этом мире! — люди из всей философии Платона приняли только его диалектику. Τοις δε πολλοίς άπιστίαν παρέχει.[41] Никто не поверил Платону, когда он вдохновенно рассказывал свои пророческие сны. Но все ухватились за те его рассуждения, в которых он убеждал людей ничему не верить без основания, требовать доказательств всех утверждений. Это всем показалось понятным, возможным и, главное, желанным.

Анит, Мелит и все те афиняне, которые осудили Сократа, были возмущены не трезвостью великого мудреца. Может быть, как раз эта черта Сократа встречала наиболее сочувствия. От Сократа отталкивала его загадочность, таинственность. Чуткие греки догадались, что из яйца мудрости Сократа, рано или поздно, должны вылупиться змееныши, будущие циники и стоики, и еще Бог знает, какие юродивые, в самом деле опасные и для отстоявшейся веками народной религии, и для прочного государства. Не метод отыскания истины пугал греков — метод Сократа (это показало ближайшее будущее) был как раз тем, что больше всего нужно было человечеству, — пугало то, как применял свой метод Сократ. Уже хотя бы то, что Сократ шел со своим методом равно к царям, знаменитым государственным людям, к прославленным философам, а вместе с тем — к ремесленникам и рабам. И говорил со всеми одним и тем же тоном неуважения. Ни государственные мужи, ни философы, ни поэты, ни рабы, ни плотники — никто ничего не знает, все одинаково ничтожны и равно презренны. И чем выше стоит человек на общественной лестнице, тем меньше уважения он заслуживает. Первых не только нужно сравнять с последними, но поставить их за последними.

Разве метод Сократа предполагает сам по себе такое отношение к сложившимся обычаям? Метод ничего не предрешал, но в груди Сократа жило глубокое презрение, — не будем допытываться, откуда оно взялось, — к историческим формам жизни и к большинству тех людей, с которыми его сталкивала судьба, и он не пропускал случая, чтобы так или иначе не показать этого. Сущность же метода ничего не предопределяла — и лучшим доказательством тому могут служить школы, вышедшие из Сократа. И циники, и стоики, и Платон, и Аристотель — все это птенцы сократовского гнезда. Если это еще кажется неубедительным, я приведу два примера применения сократовского метода, которые покажут совершенно ясно, сколько произвола еще оставляет мыслителю принятый им метод.

Эпиктет рассуждает: тебе сообщили, что умер незнакомый человек. Услыхав это, ты говоришь: тут ничего особенного нет. По существующим законам природы, раз человек заболел неизлечимой болезнью, ему полагается умереть. Но вот тебе сообщили, что умер твой сын. Ты в отчаянии. Ничего тебе не мило, тебе кажется, что все люди должны разделить твою скорбь. Но не правильнее было бы, если бы ты по поводу смерти своего сына вспомнил то, что ты говорил, когда узнал о смерти постороннего человека: по неизбежным законам природы и т. д. Вот истинная философия.

Так рассуждает Эпиктет. И его рассуждение кажется поразительным по своей последовательности. Но можно, с неменьшей последовательностью, повернуть его. Можно сказать: умер твой сын и ты в отчаянии. Теперь умер посторонний человек и ты спокоен. Почему? Вспомни, как убивался ты о своем сыне и прими так же близко к сердцу горе незнакомого тебе отца. Вот истинная философия.

Оба рассуждения построены по одному методу и одинаково логически правильны. Результаты же прямо противоположные.

Теперь еще пример. Говоря о человеческих страстях, Марк Аврелий чуть ли не в каждом из своих афоризмов с истинно сократовской настойчивостью повторяет, что безумно ценить и бесполезно отдаваться радостям жизни, ибо все они кончаются одним: и удачника и неудачника ждет смерть. Указание на бренность всего существующего всегда вводит в наши рассуждения неотразимый элемент убедительности. Но нужно не забывать, что этот элемент принадлежит к числу тех, которые можно, по желанию, вызвать и даже не очень замысловатыми заклинаниями. А убрать, отогнать его, раз он вызван — уже не в воле человека. Правда, тот, кто помнит о смерти, презирает радости жизни. Но сохранит ли он уважение к тем идеалам, о которых так многоговорит Марк Аврелий? Как остановить разрушительное действие этого всемогущего духа? Ведь не только радости и горести преходящи. Все, что от человека, рано или поздно погрузится в пучину забвения. Забудутся пиры, оргии и злодейства Нерона, но и память о Марке Аврелии не будет жить вечно. И сейчас, и за все то долгое время, что протекло после смерти философа на троне, много ли знало человечество о его мыслях и делах? Ученые читают его сочинения и спорят о значении того или иного его изречения, но мир, все люди, так же мало вспоминают о нем, как и о его безобразных предшественниках на римском престоле. Время губит равно и доброе и злое. И аргументация Марка Аврелия одинаково опасна и для эпикурейцев и для стоиков. Там, где властвует смерть, права разума кончаются. Хуже: задача разума в том и состоит, по-видимому, чтобы подвести человека к области, подвластной смерти и ее законам, точнее — ее беззаконию. Мне кажется, и Марк Аврелий и все другие философы отлично это знали — и если все-таки не говорили этого, то единственно в расчете, совершенно верном, на то, что не всякому дано оценить и понять ее всеразрушающее действие. Люди воспринимают только то, что им демонстрируют ad oculos[42].

Философы молчаливо условились пользоваться упоминанием о смерти только для определенных целей. И обычай стал законом. Но недаром еще Ренан указывал на то, что все размышления Марка Аврелия проникнуты глубокой грустью. Он чувствовал, что его аргументация разрушает гораздо больше, чем ему нужно было. Если впереди уничтожающая смерть — то и тех, кто будет жить сообразно природе, и тех, кто будет жить несообразно природе, ждет одна общая участь. Смерть равно оправдывает и безумие и разум, и у философа нет средств, чтобы оберечь от нее последний и отдать ей в жертву первое. И если все-таки они возводят на престол разум, то это с их стороны есть несомненный акт произвола: sic volo, sic jubeo — sit pro ratione voluntas[43].

И, может быть, это такая же неразгаданная тайна философии, как и та, о которой говорит в «Федоне» Платон. Никто не знает, что философия есть упражнение в умирании, никто не знает, что источником философии является произвол. Нужно сказать больше. Даже сам Платон этого не знал, если подзнанием разуметь то, что обыкновенно принято под этим словом разуметь со времени Сократа — т. е. ясное и отчетливое, выраженное в понятии, убеждение. Немецкий мистик 17 столетия, малообразованный Якоб Беме позволил себе, — один, кажется, среди всех писавших на эти темы, — сказать, что он сам понимает им написанное только в те минуты, когда Бог простирает над ним Свою десницу. Когда же Он отнимает ее— самому философу кажутся бессмысленными те слова, которые он сам раньше написал, как разлюбившему Ивану кажется бессмысленным все то, что он говорил о Марье, как поэту, выражаясь языком Пушкина, пока его не призывает Аполлон к священной жертве, забавы суетного света кажутся полным и исчерпывающим выражением всего, что может дать жизнь. И Сократ, и Платон, и Беме, и Пушкин могли быть ничтожнейшими среди ничтожнейших людей мира — пока Аполлон не звал их к своей священной жертве, и они это мучительно знали.

Оттого-то они так настойчиво искали твердых принципов и начал. Оттого-то Пушкин утверждал, что возвышающий нас обман дороже низких истин. И — это самое главное — все они хотели, чтобы этот обман был похож на низкую истину, т. е. чтобы он казался всем столь же прочным, постоянным и несомненным. И они готовы были на какие угодно ухищрения и жертвы, только бы представить свой обман в виде истины. Они его урезывали и уродовали подчас: им нужно было его иметь у себя всегда наготове, как другие люди имеют наготове низкие истины. Смерть и произвол равно всем страшны — даже Платону.

И никакая «наука» с ними справиться не в силах. Задача науки — отделиться от тайн и загадок. Это понял и это осуществил Аристотель. Он взял у своих гениальных предшественников все то, что в их философии было несомненным и прочным, и устранил все проблематическое. Он заглушил тоску неудовлетворенности и спел величайший гимн торжествующему, уверенному в себе, знанию.

Одна из величайших заслуг Аристотеля, как известно, состоит в том, что он является создателем теории доказательств. Мы видели уже раньше, что и Платон и Сократ боролись всемисилами своими против произвольных, недоказанных утверждений. И мы знаем уже, почему они боялись произвола и на какие жертвы они шли, чтоб отстоять свой космос против, шевелившагося под ними и всегда грозившего вырваться из тисков разума, хаоса. Но при всем том, Сократ не отказывался от своего демона, а Платон от своих мифов и от вечных живых идей. Тайна им не казалась страшной по существу — им казалось страшным и недопустимым отдать тайну в распоряжение толпы. Может быть отсюда вытекла мысль Платона о создании государства, во главе которого стояли бы философы. Другое объяснение трудно придумать, так что, очевидно, Платоном менее всего руководили практические соображения, когда он придумал свой идеальный государственный строй. Вы найдете в настоящее время, вероятно, не много людей, которых бы удовлетворяло современное государственное устройство. Но, сравнительно с тем, что предлагал Платон, самая первобытная общественность кажется имеющей огромные преимущества. И, если бы мы стали обсуждать его «Государство» с точки зрения практической целесообразности правового уклада — мы должны были бы придти к самой отрицательной оценке. Браки устраиваются по расчету специальными комиссиями, люди принадлежат к определенным кастам, все, что кто-либо делает, подлежит самому педантическому контролю особой цензуры — кроме философов, которые имеют высшую власть и могут делать, что хотят, все остальные становятся почти марионетками или манекенами, все часы и даже минуты которых заранее точно определены всезнающим попечением высшего начальства. В истории только Спарта, некоторое время, пока существовали законы Ликурга, в большей или меньшей степени осуществила политический идеал платоновского государства. Там только философов не выбирали в правители. Я понимаю хорошо, что с точки зрения Платона это «только» значило очень много, значило, если угодно, все. На этом выявляется смысл всего диалога. Толпе полагается повиноваться, философам повелевать. Для всех законы — источниками же закона являются философы. Но для того, чтобы упрочилось повиновение, нужна высшая нивелирующая инстанция, перед которой все равны, и простые обыватели и их правители. Нужно, чтобы источником права и законов являлось нечто постоянное и незыблемое. Нужна признанная всеми фикция о том, что и философы, как все, повинуются разуму. О произволе в «Государстве» Платона так же нет речи, как и в других его диалогах. То, что онтребует — он требует во имя вечного и неизменного разума, открывающего избранникам, т. е. философам, свои последние тайны. Философы же поведут уже других людей к последней, высшей цели открывшимися им путями. Они оторвут их от обыденной суеты, высвободят из власти мнимой действительности и приобщат их к действительности истинной. И одни только философы, одна только философия может пробудить человечество от тяжелого кошмарного сна к легкому божественному бдению.

Повторяю и настаиваю: если вытравить из Платонова «Государства» учение об идеях, если смотреть на это произведение, как на политический трактат, то с ним нельзя серьезно считаться. Это сплошной вызов здравому смыслу, местами просто бред маньяка. И хотя многие полагают, что свои политические идеи Платон принимал совершенно серьезно и даже ездил в Сицилиию в надежде, что ему удасться осуществить их — это все-таки не колеблет моего утверждения. Пожалуй, подтверждает его. Платон так мало думал о том, что все называют действительностью, и так рвался к своей «истинной» действительности, что он был менее, чем кто-либо способен управлять людьми и организовать общество. Он бежал от центра, его тянуло к окраинам — туда, где, по данным нашего опыта, ничего быть не может. Для него наша действительность была сном, — мог ли он владеть ею и направлять ее?

И вот с этой центробежной тенденцией Платона пришлось вступить в борьбу Аристотелю. Самое ошибочное отношение к спору Аристотеля и Платона было бы, если бы мы стали проверять аргументы, приводимые тем и другим в защиту правильности их учений. Дело тут отнюдь не в аргументации. Вперед можно сказать: ни у того, ни у другого не было в распоряжении исчерпывающих доказательств. Сам Аристотель говорит: «те, которые требуют, чтобы было представлено основание всего, требуют основание там, где его нет, ибо начало доказательства не есть доказательство» (Мет. IV, б 1011, а, 8. Целлер II-2, 202)[44] И еще: «не может быть доказательств всего» (Мет. III, 2; 997 а, 7. Целлер II-2; 235)[45]. Дальше он выражается сильнее: «признак необразованности — не различать для каких вещей надо спрашивать доказательства и для каких не надо» (Мет. IV, 4. 1006, а, б. Целлер II-2; 235)[46]. И несомненно, чем дальше мы отходим от центра жизни, тем больше мы удаляемся от всякой возможности доказательств. На окрайнах жизни возникает вопрос — имеют ли смысл, нужны ли доказательства. Но, если их нет, если сам Аристотель, так много и так успешно потрудившийся над теорией доказательств, приходит к заключению, что «начало доказательства не есть доказательство то как разрешить возникающие здесь разногласия? Правда, Аристотель исходит из предположения, что по существу такого рода разногласия невозможны. Выше приведенные места взяты мною из 4-ой книги его метафизики, где им трактуется знаменитый закон противоречия. Может ли кто-нибудь усомниться в истинности этого закона в данной ему Аристотелем формулировке? «Недопустимо, чтобы какой-нибудь человек полагал, что одно и то же существовало и вместе не существовало. Гераклит, правда, по мнению некоторых утверждал это. Но вовсе не обязательно, чтобы человек всегда имел то мнение, которое он высказывает в словах»[47]. Это основное возражение Аристотеля против тех, кто сомневался в законе противоречия. Нужно, впрочем, не забывать, что хотя Аристотелю принадлежит честь первой классической формулировки закона противоречия — уже Сократ и Платон клали его в основу всех своих рассуждений, ибо без него диалектика, которая берет от них свое начало, абсолютно невозможна. Аристотель может быть, только в том смысле, назван творцом теории доказательств, что ему суждено было впервые изложить ее систематически и исчерпывающе. Для нас это важно помнить особенно в виду того, что впоследствии вся критика платоновских идей у Аристотеля держится на положениях, всецело принятых им от своего учителя. Сейчас он лишает силы слова Гераклита простым указанием на то, что не может быть, чтобы Гераклит думал, что говорит. Он говорит, что один и тот же предмет может быть и не быть, но думать этого он не может. И далее, если бы вы спросили Аристотеля, откуда его уверенность в неискренности Гераклита — он счел бы уже излишним отвечать. Ваш вопрос он бы отнес на счет вашей ἀπαιδευσίαν — невоспитанности. И не только в тех случаях, когда возникал спор о законе противоречияАристотель проявлял такую уверенность, что он дошел до тех пределов, когда доказательства становятся излишними, а сомнения неприличными. Он проявляет неменьшую решительность и при разрешении вопросов физики и механики. Тяжесть и легкость, утверждает он, есть свойство предметов. Когда предмету свойственно стремиться к центру мира — он тяжелый, когда ему свойственно стремиться к окраинам мира — он легкий. Тем же, которые выражали сомнения в правильности такого утверждения, он отвечал: если бы этого не было, то в пустоте все тела падали бы с одинаковой быстротой. Немыслимость же последнего допущения казалась ему столь очевидной, как и бессмысленность возражений Гераклита против закона противоречия. Так можно говорить, но так никто не думает, и слова человека, который стал бы утверждать, что в пустоте все предметы падают с одинаковой быстротой, вовсе не выражали бы его мыслей. Или еще пример: тело может двигаться только тогда и до тех пор, пока оно непосредственно приводится чем-нибудь в движение. И эта истина кажется Аристотелю самоочевидной, не допускающей ни доказательств, ни сомнений, наоборот, служащей основанием для доказательств и устранения сомнений. Я нарочно привел эти два любопытных примера несомненного заблуждения гениального, единственного в своем роде по гениальности ума, в области тех утверждений, которые считаются свободными от обязанности представлять доказательства, т. е. в той области, где всякое возражение принимается, как умышленная, недобросовестная помеха нормальному течению мысли. Может быть, полезно тут же напомнить рассуждения Канта о Beharrlichkeit der Substanz из «Критики Чистого Разума». Для Канта принцип сохранения субстанции нужен был, как необходимое звено в его трансцендентальной дедукции категорий. Нужно было указать ряд синтетических суждений a priori, которыми держатся естественные науки, подобно тому, как арифметика и геометрия держатся своими. Т. е. нужно было выявить эти принципы и показать, что они взяты не из опыта, что они продиктованы разумом, не допускающим обратных утверждений. Для нас сейчас неважно, что Кант, в противоположность Аристотелю, признавал обязательность утверждения разума только для мира явлений. Мы сейчас интересуемся только вопросом об источниках самоочевидных суждений, — по терминологии Канта — априорных, по терминологии Аристотеля άρχἡ άποδείξεως (то, чтопредшествует доказательству). Для того, чтобы устранить последнее сомнение в праве суждения о Beharrlichkeit der Substanz называться априорным, Кант напоминает рассуждения «древнего философа». Когда его спросили, как найти вес дыма, он сказал: нужно вычесть из веса дерева вес оставшегося пепла. Из этого Кант с уверенностью заключает, что уже древний философ, который был лишен возможности опытом придти к своему выводу, нисколько не сомневался в том, что материя неистребима. Значит источник этого знания в разуме. Разум не допускает возможности иного суждения, положение — материя появляется, материя исчезает — немыслимо. По Канту, как по Аристотелю немыслимо, что тела в пустоте падают с одинаковой быстротой, или что тело движется по инерции. «Немыслимости» Аристотеля стали уже давно элементарными истинами физики. «Немыслимость» Канта сейчас уже далеко не всем импонирует. После открытия радия, многие уже склонны признать, что энергия переходит в материю и наоборот, как некогда признали, что движение переходит в теплоту (в какой ужас привело бы такое допущение древних философов с их кодексом немыслимостей!). Очевидно, что «немыслимость», как критерий суждения, является своеобразным псевдонимом для особого рода запросов человеческой души. Отчего Гераклит отвергал, а Аристотель так утверждал закон противоречия? Отчего Платон «видел» идеи, и Аристотель высмеивал их? Прежде, чем ответить на эти вопросы надо раз навсегда отказаться от манеры Аристотеля видеть в тех людях, которые с тобой не соглашаются, злонамеренных и лживых противников. Может быть, нужно еще больше, нужно отказаться еще от некоторых приемов, введенных в философию Платоном. Платон утверждал, что философия есть размышление (διάνοια). есть беседа (λόγος) души с собою. (Театет 189 е; Целлер II-1, 481). Это безусловно неверно[48], Хуже, это ошибка прямо роковая. И, главное, такое определение философии менее всего применимо к тому процессу, который происходил в душе самого Платон. Если нужно формальное доказательство — я напомню приведенное в одной из предыдущих глав определение: философия есть упражнение в смерти и умирание. И я думаю, чтоесли Аристотель позволил себе сказать о Гераклите, что человек не всегда думает то, что говорит, то было бы вернее вспомнить об этом по поводу слов Платона о διάνοια. Не то, конечно, что Платон хотел кого-нибудь обмануть или переспорить. Здесь причина другая: вечная неспособность человека найти слова, исчерпывающие и адекватно выражающие то, что он уже «знает». Платон постиг то, что ему дано было постигнуть вовсе не в беседе со своей душой. Идеи открываются только при великой внутренней тишине и лишь тому, кто знает искусство долгого и упорного молчания. Слова мешают человеку приблизиться к последней тайне жизни и смерти. Слова отпугивают тайну. Они приходят, они уместны, после, когда прозревший на мгновение человек хочет дать своему прозрению общеполезное употребление — сделать его нужным и полезным для всех. Они годятся, выражаясь словами Сократа, для акушера, помогающего душе разрешиться от бремени. Тогда он обращается к логике и диалектике, превращающим при помощи самоочевидных истин (у Канта синтетических суждений a priori) мгновенное и неожиданное в постоянное и необходимое. И Сократ, и Платон, как мы уже знаем, придавали огромное значение логической обработке жизненных событий. Они хотели, чтобы все, что существует, существовало бы всегда и для всех — иначе не может быть положительного знания. Но такое требование выполнимо лишь при том условии, если будет допущено вперед, что то, что не существует всегда и для всех, должно быть отнесено к области небытия. Это, конечно, petitio principii, недозволенная предпосылка. Но, если вы ее не примете — вам нужно навсегда отказаться от научного знания. И, если бы Платон хотел и умел быть последовательным — он должен был бы смириться пред Диогеном, отрицающим идеи, а не возражать, как он это сделал, что у Диогена есть глаза, чтобы видеть льва, и нет органа, чтобы видеть львиность, ибо требовать особого органа для постижения истины, значит отрицать, что истина для всех. Сам Платон доказывал, что даже совершенно несведующего человека можно убедить в истинности геометрических положений. Тут вопрос не может идти об особом органе: ученый философ и невежественный раб одинаково принудительно приходят к заключению, что сумма углов в треугольнике равна двум прямым. Для того же, чтобы постичь идею львиности и справедливости, требуется особый орган. Или, вернее, не орган: — нужен особый дар эроса и мании! Но разве наука может держаться даром прозрения? Еще куда ни шло — можнодопустить, что научные истины впервые постигаются таким чудесным и неожиданным прозрением. Может быть, что впервые увидеть истину дано человеку лишь в состоянии опьянения или безумия. Но тогда, почему же Платон не мог убедить Диогена? Почему Аристотель не склонился пред своим божественным учителем? Ясно, что философия у Платона вовсе не была беседой души с собою, и философские истины ему вскрывались не в диалектических рассуждениях. Власть и значение диалектики ограничены. В поступательном движении человеческого творчества наступает момент, когда диалектика становится помехой и даже закон противоречия не освобождает, а связывает. На этой грани и испытуется дух искателя. Решится ли он отказаться от прежнего опыта, отважится ли перешагнуть черту, отделяющую его от неизвестного? Дерзнет ли он, привыкший к известному, определенному и прочному, ввериться абсолютно неизвестному? Я подчеркиваю слово абсолютно, ибо всякое ограниченное доверие к будущему, всякая попытка оглянуться назад, туда где были выработанные опытом нормы и законы, неразрывными цепями приковывает человека к прошлому. Мы знаем, что и Платон и Сократ, у которых было столько искреннего, страстного стремления вырваться из опостылевшей им, всем доступной, действительности, не отважились идти вперед без оглядки. Платона влекли его идеи, но он хотел, чтоб в области новой реальной жизни не было ничего неожиданного. Ему еще казалось, что неожиданное, без него созданное, не мирящееся с его представлениями о добром и разумном, окажется для него неприемлемым. Добро в ином мире должно быть такое же, как в этом. Он тщательно отыскивал признаки добра в деятельности плотника, кормчего и врача и потом уверенно воскликнул: и за гранью добро будет иметь те же признаки. На этой нерешительности и половинчатости, на этом противоречии и сосредоточил Аристотель все удары своей полемики. Если так, если мы там найдем то, что уже нашли здесь, то идеи не трансцендентны. Они вовсе и не имеют независимого, самостоятельного существования. Они — только свойства предметов. Учение Платона и об идеях, и об эросе и о мании — противоречиво и бездоказательно. А истина противоречия не выносит. И истина может быть доказана так, что всякий ее признает — вовсе не нужно особого органа, особого дара, чтобы постичь ее — ее можно всегда «доказать».

Что Аристотель был прав в своей беспощадной критике платоновских идей, в этом не может быть ни на минуту сомнения. Раз суждено было осуществиться заветной мечте Сократа — о совершенном знании, о науке — человечеству нужно было прежде всего отказаться от вдохновения и экстаза. Чтоб истина всегда была в руках смертного, нужно ей было обрезать крылья. Иначе говоря, нужно было решиться только то признавать за истину, что можно было всегда и везде держать в руках, иметь к своим услугам. На этот шаг и решился Аристотель, и в этом его непреходящая роль и значение в истории человеческой мысли и человеческих борений. Понятно, что крылатые платоновские идеи, детища безумного эроса и мании, по капризу являвшиеся и по капризу исчезающие, казались Аристотелю воплощениями лжи. Они и самому Платону причиняли не мало беспокойства. Оттого, вероятно, в разные периоды своей жизни он истолковывал их разно; оттого, вероятно, мы нигде у Платона не находим точного определения того, что собственно он разумел под идеями. Для Аристотеля же они были совершенно невыносимы. Он видел в них совершенно ненужное удвоение действительности. Оттуда его аргумент третьего человека: человек конкретный, идея человека и, затем, идея идеи человека и человека конкретного. И, затем — как из неизменных, вечно себе равных идей вывести многообразие нашей действительности. Эти аргументы казались Аристотелю неотразимыми. И, точно, если аргументами можно возражать Платону, то нужно признать возражения Аристотеля верными. Удваивать действительность незачем, и из единой идеи никак не выведешь множественность конкретных существ. Правда, как я уже выше указал, Аристотелю, заменившему платоновское учение об идеях собственным учением о формах, которые в сущности не отличаются от идей, кроме того что у них отнимается предикат трансцендентности и что они признаются имманентными существующими предметами, от противоречий не удалось освободиться. Но не противоречия его беспокоили, не от них он бежал. Формы имели в глазах Аристотеля то огромное преимущество, что они всегда были на глазах и не уходили в бесконечность, скрывающуюся даже от умственного взора и доступную только опьяненному воображению. Аристотель, вслед за Платоном, предъявляет к знаниюстрожайшие требования. И выдерживает их последовательней. Первым условием возможности самого существования науки является строгая очерченность ее границ. Бесконечное охватить нельзя — стало быть, предметом нашего познания должно быть конечное. И если объект познания должен быть определенным, то такое же требование предъявляется и к субъекту. Тех, кто допускает, что наша действительность не есть последняя действительность, кто сомневается в том, бодрствуем мы или спим, тех, кто не решается здравому, нормальному уму отдать безусловное предпочтение пред умом болезненным и ненормальным — Аристотель без всякого колебания отводит, как людей некомпетентных или умышленно недобросовестных и для философии неинтересных. Он даже не верит, что такие предположения кто либо делает серьезно. Так разговаривают люди, бесполезные, пустые болтуны. Этой своей уверенностью и был силен Аристотель. В этом был его дар и его провиденциальное назначение. Один из его биографов говорит о нем, что он был μέτριος εις ύπερβολήν — умеренным до преувеличения. И это очень верно подмечено. Аристотель был гением умеренности, равного которому история человечества не знает. Запредельное не то что не интересовало его — оно для него не существовало. Все в мире находится в непрерывном движении — источником которого является неподвижный двигатель — Бог, не имеющий для нас никакого другого значения, кроме того, что Им определяется граница возможного и нужного знания, а, стало быть, и человеческих исканий. Неподвижный двигатель крепко держит в руках своих все мироздание. Его неизменность связывает и человека и природу, она же обеcпечивает доступное изучению постоянство отношений. Знание у Аристотеля, как у Платона, есть знание того, что необходимо существует, т. е. того, что не существовать не может. И, в этом смысле, Аристотель верен традициям Платона — для него так же, как и для его учителя, является самоочевидной истиной, что только то знание есть настоящее знание, которое может быть выведено, с необходимостью, из какого-нибудь общего положения. Что эта платоновская самоочевидная истина кроет в себе неустранимое противоречие — я думаю, всякий, сколько-нибудь опытный в этих вопросах читатель легко поймет. Положение же Аристотеля затруднилось еще тем, что ему, в виду его полемики против платоновских трансцендентных идей, пришлось с особой настойчивостью подчеркнуть еще новую самоочевидную истину: действительно существуют только ин-дивидуальные вещи. Но ведь индивидуальные вещи никак ни из чего выведены быть не могут! Мало того, сам Аристотель, вслед за Платоном, признает, что предметом познания могут быть только общие понятия. Значит — вся действительность недоступна знанию? Аристотель равнодушно проходит мимо этого противоречия, как будто и не его дело устранять противоречия у себя, как будто уже достаточно того, что он обнаруживает противоречия у своих предшественников. Трансцендентные идеи — миф, выдумка, абсолютно неприемлемые для разума. В мире есть материя и формы. Причем формы сами по себе, отдельно от вещей, не существуют, формы имманентны вещам — в этом их отличие от платоновских идей — но, в противоположность материи, представляющей из себя хаос, не имеющий внутреннего закона, формы определяются вечными и постоянными принципами. Оттого Аристотель в материи видит источник и начало всего, что есть в мире случайного и нецелесообразного: τῆς μὲν γὰρ ὕλης τὸ πάσχειν ἐστὶ καὶ τὸ κινεῖσθαι͵ τὸ δὲ κινεῖν καὶ ποιεῖν ἑτέρας δυνάμεως (gen. et corr. II, 9. 335, Ь, 29. — Zeller II-2, 331)[49]. Ему нужно элиминировать материю, ему нужно освободиться от всего, что может мешать ему вернуться обратно к платоновским идеям, для того, чтобы сохранить за ними те державные права, которыми их наделил учитель. Он потому называет ее страдательным пассивным элементом, он говорит, что она уже не существует иначе, как только в «возможности». Но тем не менее она ведь влияет на бытие. Пусть влияет разрушительно, пусть нарушает гармоническую целесообразность творчества формы — пусть это будет слепая, бессмысленная необходимость мертвого начала. Но ведь силой она остается. И знание, которому нужно учитывать равно все влияния, не может игнорировать по произволу то, что не укладывается в заранее установленные рамки и не соответствует требованиям. И, конечно, фактически Аристотель, много интересовавшийся эмпирической действительностью, был далек от того, чтобы пренебрегать в своих наблюдениях влияниями чисто материальных сил. Он считался с ними, посколько в его время дано было человеку проникать в строение видимого мира. И слепая необходимость вовсе не пугала его, как не пугает она современных естествоиспытателей и большинство современных философов, давно привыкших безропотнопреклоняться пред выводами положительных наук. Там, где был определенный порядок — какой бы то ни было, Аристотель умел находить свое. Для него, в конце-концов, целесообразность и порядок были синонимами. Его тревога начиналась там, где кончалась связь явлений, где начинался произвол, то-есть возможный хаос — на одном полюсе, и самозаконный почин — на другом. В природе не должно быть беспорядка — и потому знание есть знание о вечных формах. Человеку нельзя свободно творить, и потому платоновские идеи, как трансцендентые сущности, именно вследствие своего независимого существования, должны быть отвергнуты. μέτριος εις ύπερβολήν[50] —особый дар избегать крайностей, дар, которым, ни до, ни после Аристотеля, никто не владел с таким необыкновенным мастерством, помог Аристотелю очертить те границы, в пределах которых и до настоящего времени движется наше знание и наша любознательность. Там, где нет порядка, не может быть бытия, не может быть мышления, там, где царит свобода, не может быть творчества. Вот чего добивался и чего добился Аристотель. Вот почему его разум так искал необходимости, вот почему только то знание казалось ему знанием, которое могло быть принудительно, путем точных и определенных методологических приемов, извлечено из действительности. Повторяю —· Аристотель не был первым философом, направившим свои желания к организации нашего знания на принципах принудительности и обязательности. Систематически, как мы видели, стремились к этому уже Платон и Сократ. И им уже неопределенность казалась чудовищем. Они хотели, какой угодно ценой, но приобрести твердое знание как о том, что делается в этом, так и о том, что делается в ином мире. И они умели многим жертвовать, чтобы добиться своей цели. Но у них не хватало мужества и решимости дойти до конца. Сократ хотел еще господствовать в загробном мире, где он надеялся быть свидетелем того, как будет воздано злым Мелиту с Анитом и ему, доброму Сократу, по заслугам. Платон оставил себе мир идей, в котором он чувствовал себя полным господином и хозяином. Аристотель и от этого отказался. Он все перетянул в этот имманентный мир, зато то, что он знал, было уже таково, как ему казалось, что к этому знанию можно было действительно принудить всякого — и тирана, и раба, и ученого и невежественного человека. Не нужно ждать, пока бог любви окрылит чело-века — каждого можно обучить более простым и естественным способом. Знания приобретаются путем медленного, осмотрительного накопления проверенных и систематизированных сведений. О тайне неподвижного двигателя нам ничего знать не нужно, достаточно с нас, что он точно очерчивает пределы мироздания и, своей неизменностью, своим постоянством, обеспечивает нам в мире порядок и стройность. Всякая же тайна не то что недоступна, она противоестественна — она противоречит познанию, ибо допускает непредвиденные, непредвидимые возможности. А какой смысл знания, если допустить непредвидимое?

Даже из нашего краткого изложения основных идей аристотелевской метафизики уже выясняется, полагаю в достаточной степени, что у Аристотеля теоретических «доказательств» его правоты было не больше, чем у его предшественника и учителя. Его построения запутаны и противоречивы и, если бы их оценивать с точки зрения логической последовательности, нам бы пришлось целиком их отвергнуть. Я хочу сказать, что если бы кто-нибудь, примерно, привел бы нам в доказательство предположения того, что на Марсе существуют люди, такие соображения, как те, которые привел Аристотель в доказательство своего учения о материи и формах, мы бы о жизни на Марсе знали бы после этих доказательств не больше, чем знаем теперь. Должен прибавить, что я высказываю в данном случае даже не свое мнение. Возьмите любую историю древней философии, и вы увидите, что все разобранные мною положения Аристотеля никому уже не кажутся убедительными. В интересах справедливости — это для непосвященных — нужно прибавить только, что Аристотель вовсе не представляет собой в этом смысле исключения. Все великие философы страдают тем же. У всех огромные противоречия, даже у тех, кто прославился именно своей последовательностью и логичностью. И это не помешало им сыграть великую историческую роль, а нам не мешает ценить их и интересоваться ими. Одно следовало бы только установить: раз все философские системы пропитаны противоречиями — стало быть, ценность их и интерес определяются отнюдь не их логическими преимуществами. И, еще менее историческое значение философских концепций определяется их последовательностью. Аристотель победил Платона не силой своих доказательств, а прочностью своей уверенности в единственной истинности того, что доступно всем людям. Для постижения последней истины не нужно ни дара, ни вдохновения. Она везде, онаво всем, она всем доступна, — и наоборот, то, что не везде, что не всем доступно, должно быть отнесено к области призрачного, несуществующего. В этом, и только в этом чудесном талисмане Аристотеля источник его мирового значения: он не раскрыл людям тайны, он только определил, со свойственным ему инстинктом умеренности, расстояние, на котором должны люди держаться от тайны. Это почувствовали люди, и это они умели оценить. Современная наука и современная философия не смеют сойти с указанных им Аристотелем путей. Большая ошибка думать, что Кант вырвался из власти Аристотеля. Его постановка вопроса: возможна ли метафизика, как наука, — заключает в себе аристотелевские предпосылки. Почему так поставлен вопрос — возможна ли метафизика, как наука? Ясно, что тут кроется основное предположение Аристотеля: единственно достойное знание есть знание научное. Естественные науки должны быть построены, как математика, метафизика же, как естественные науки. Т. е., каждая наука должна быть системой органически связанных друг с другом, друг друга обуславливающих положений. Математика обладает общими положениями — аксиомами, держащими в подчинении все ее частные истины, естественные науки (Кант в этом не сомневался) тоже обладают своими аксиомами, — у метафизики таковых быть не может (Кант был уверен, что доказал это), стало быть, метафизика, как наука, существовать не может. И еще, стало быть (в этом сущность критики практического разума), раз метафизика не может быть наукой, то ее нужно или совсем устранить, или заменить суррогатами, которые тем легче было придумать, что они на самостоятельность претендовать не смели и строились по старым, готовым образцам.

Из предыдущего ясно, что если уже в древние времена отцы философии хотели видеть в математике науку κατ' έζοχήν (par excellence)[51], если из новых Спиноза счел возможным выводить из понятия субстанции все, что есть в мире, а Кант с таким пафосом вещал о королевских путях математики, то из этого менее всего следует, что их идеал «знания» и в самом деле

являет из себя предел достижимого для человека или даже, как им казалось, для всякого разумного существа. Кантианцы, может быть, станут протестовать против отождествления метода Канта с методом докритической философии. Но достаточно указать на критику практического разума, чтобы убедиться, что «свобода» у Канта ничем не отличалась от спинозовской необходимости и даже от той необходимости, которую Кант признавал господствующей в мире явлений. Царство свободы для Канта, как и для католических теологов, было царство фиктивное. Подобно тому, как средневековый богослов свои определения Бога начинал с того, что Бог находится вне всяких определений, так и Кант для нравственного мира устанавливал только в начале изследования принцип свободы. Затем, путем столь привычного, неизбежного и потому почти узаконенного в философии приема μετάβασις εις άλλο γένος[52], свобода, которая не должна, повидимому, ограничиваться никакими готовыми нормами, незаметно подпадала под власть априорного принципа — и от нее ничего, кроме гордого имени, не оставалось. Поступай так, чтобы ты мог признать, что все люди должны поступать так же, как и ты, чтобы в твоем поступке можно было бы увидеть принцип всеообщего поведения. Откуда взял Кант это синтетическое суждение a priori? Я не разделяю, вернее, не могу разделять, подозрение тех людей, которые видят в этом принципе внушение обыкновенного житейского опыта. Конечно, отрицать в нем налет утилитаризма могут только очень доверчивые кантианцы, но все-таки это не обыкновенный утилитаризм практического человека. Вернее тут видеть след неистребимого рационализма. Кант, как и Спиноза, как и Сократ, мечтал о внутренней необходимости, связывающей одинаково и Бога и человека в его метафизической свободе. И Богу нельзя все мочь — главным образом Богу нельзя мочь хотеть всего, что угодно. Мы знаем, как на этом настаивал Сократ. С неменьшей убедительностью настаивает на этом и Кант. Свобода для метафизических существ определяется внутренней необходимостью точно так же, как и явления определяются для нас, людей, необходимостью внешней. Разница лишь в том, что закономерность в мире явлений условна — в мире же свободы, в мире метафизическом она уже безусловна и неизменна. Как бы вы ни истолковывали Канта — от этого вывода вы не отвяжетесь. После долгого путешествия к областямотносительного рационализма, Кант принужден был вернуться к рационализму абсолютному. Высоко подпрыгивает кузнечик — пользуясь выражением Гете — но неизбежно быть ему опять в траве. Prolegomena [53] ко всякой будущей метафизике не предохранили Канта ни от ненаучной теории познания, ни от ненаучной морали и метафизики. Больше того, можно сказать, что Кант является родоначальником всей той путаницы и неразберихи, которая сейчас живет в головах современных философов. Все занимаются, как известно, теорией познания, т. е. все пишут вот уже полтора столетия, по примеру Канта, свои prolegomena. Спрашивают, какие условия нужно выполнить, чтобы метафизика оказалась возможной, как наука. И всякий спрашивающий дает свой особый ответ. Так что Гуссерль, новая звезда на европейском философском горизонте, недаром сказал, что сейчас в области логики происходит bellum omnium contra omnis[54]. Еще правильнее, с критической точки зрения, было бы сказать, что после Канта место произвольно построяемой, никого не убеждающей метафизики заняла столь же произвольно построяемая, и столь же мало убеждающая кого-либо теория познания. Не то, что наше время бедно философскими дарованиями. Я бы сказал наоборот: давно уже философская нива не обрабатывалась таким большим числом таких одаренных работников. Но какая-то роковая сила мешает им делать общее дело. Каждому ясно, что все его соседи заблуждаются и путают, и каждый превосходно умеет показать ошибки своих товарищей. Лучшие и наиболее убедительные места в современных исследованиях о теориях познания это те, которые отводятся критике существующих теорий. Наиболее слабые, хотя и в слабости своей все же наиболее интересные и поучительные, — это те, где делаются попытки устранения господствующих заблуждений и противоречий. В них, в этих судорожных, отчаянных попытках спасения, чувствуется, что у наших современников, в буквальном смысле этого слова, ум заходит за разум. Критическая способность изощрена до крайней степени. Боязнь противоречия дошла прямо до болезненности. И, чтобы хоть как-нибудь скрыть от себя безнадежность создавшегося положения, люди выдумывают сложнейшие и хитроумнейшие теории, в которых новые термины и понятия нагромождены в таком ужасающем количестве, что даже иной раз кажется, что и творцу таковых не всегда ясно их назначение. Чем ближе присматриваешься и чем больше вдумываешься в смысл этих напряженных попыток — тем больше убеждаешься, что в той плоскости, в которой они происходят, им навсегда суждено оставаться попытками. Хотят во что бы то ни стало оправдать научное знание — так же, как того хотели Сократ, Платон, Аристотель или Кант, Но нуждается ли научное знание в оправдании? Я не хочу этим сказать, что всякие сомнения (в необходимости такового оправдания) прекратились. Вслед за Кантом все убеждены, что такое оправдание может быть добыто — нужно только хорошенько подумать. Но ведь думали и думают достаточно — и все-таки к положительному результату, в том смысле, в каком принято понимать эти слова, не пришли. Не только не создалось теории об источниках суверенных прав научного знания, но даже не удается добиться хоть на время самого скромного consensus sapientium[55]. Самое большее — каждому из гносеологов удается добиться для себя лично той ἀταραξία (спокойствия), которая фактически полагает конец любознательности исследователя. Уже просто не хочется знать, не хочется искать — как это было у древних скептиков, у которых хватало добросовестности и смелости, чтобы отвергать несомненную истину, но которые перед вероятной истиной уже пасовали. Почему вероятная истина имеет предпочтение пред несомненной? Иначе говоря: ведь вероятная истина не дается сама в руки. Из множества суждений нужно выбрать одно, как наиболее вероятное, как несомненно наиболее вероятное — иначе вы лишитесь всякого руководства в практической жизни. Нельзя сказать, что лед холодный и лед горячий, земля движется и земля неподвижна — суждения одинаково вероятные. Этого и скептик не говорит. Он с уверенностью утверждает, что лед холоден, что летают птицы, а львы летать не умеют — и эта уверенность только и может обеспечить спокойствие (ἀταραξία), в котором скептики видят цель всех своих философских исканий. И до тех пор, пока ἀταραξία (спокойствие) implicite или explicite[56] будет определять собою задачу философского творчества, прием и методы испытания останутся неизменными. Сколько бы гносеологи ни бились — они не выйдут из своего заколдованного круга. Неоправдывать нужно существующее знание, как единственно возможное, единственно совершенное познание. Это самоудовлетворение, эта уверенность, что у нас есть уже все и остается только сообразить, как нам досталось то, что досталось, и обессиливает современных философов, как обессиливало скептиков их довольство. Королевские пути математики соблазнили Канта, и он забыл, что есть божественные пути, которыми, хоть на мгновенье, шла фантазия Платона. Между Платоном и Кантом стоял Аристотель, раз навсегда внушивший человечеству недоверие ко всему слишком далеко залетающему. Принцип Аристотеля — «не слишком много, не слишком мало». Во всем нужно искать верной, никогда не обманывающей середины. Так нужно жить, так нужно умирать — так нужно и философствовать — ибо, ведь философствовать значит жить и умирать. Об этом, кажется, забыли и забывают, но об этом нужно без устали напоминать. Пока живешь, учит Аристотель, не нужно думать о смерти, не нужно терзать себя недостижимыми целями. Мышление, искание человеческое должно иметь определенный конец, как оно имеет определенное начало. Одно из любимейших выражений Аристотеля — всякий regressus in infinitum[57] знаменует собой порок мышления, ибо задача мышления избавиться от загадок и изобразить мир в виде замкнутого, законченного, по точно определенному плану построенного целого. Только при таком предположении и возможно обоготворять разум. Это знали хорошо уже Сократ и Платон, как мы помним. Но у них не хватило выдержки, чтобы с нужной последовательностью ограничить свои философские искания. Как и все греки, они высоко чтили умеренность и середину. Но их любовь не была безраздельной, и потому они допускали в свои рассуждения иные элементы, расшатывавшие устои положительного мышления. Из Сократа вышли циники, из Платона вышел Плотин. Лишь Аристотель со всей решительностью принял веру о всевластии человеческого разума. Лишь он возвел в идеал близкое и торжественно, за себя и за всех своих преемников, как полагается великому монарху, отрекся от притязаний на далекое. В награду за этот подвиг история считает его основателем науки, и человечество — европейское — звало его не только для разрешения посторонних вопросов, но и тогда, когда пришлось усвоить зашедшую с далекого востока новую мистическую истину. И тут, как мы увидим, теория середины сослужила великую службу. Подобно тому, как глаз находит себе защиту от беспредельности, создавая над собой голубой, видимый и успокаивающий купол, так и аристотелевский разум умеет отвратить беспокойное человеческое сердце от далеких и неопределенных, и трудно доступных проблем, приковывая его к близкому, привычному, родному и понятному. Философия середины дает удовлетворение, ибо предотвращает от неожиданностей. Все, что может быть, уже заключено в том, что есть. Попытки найти что-либо за пределами данного, попытки путешествий на далекие расстояния опорочены навсегда. Блаженство — высшую и последнюю цель человеческой жизни — мы должны находить на земле: «Оттого все признают, что блаженная жизнь есть состояние радости, и потому — с полным основанием — состояние радости ставят в теснейшую связь с блаженством. Ибо деятельность не может быть совершенной, если она встречает себе помеху; блаженство же совершенно и, стало быть, блаженный нуждается в телесных и внешних благах и в удаче, дабы ничто не служило ему помехой. Те же, кто утверждает, что хороший человек может быть блаженным на пытке или при больших неудачах, вольно или невольно говорят вздор»[58]. Приведенное место из Аристотеля, направленное главным образом против циников, а, может быть, и против Платона, без преувеличения может считаться родником философского творчества Аристотеля. Блаженство на земле — в том он убежден — есть последняя цель человека. Еще он убежден, что блаженство возможно только при том условии, когда человеку сопутствует в жизни удача, и когда судьба ему посылает много или достаточно внешних благ. И еще он убежден, что на пытке и при тяжелых ударах судьбы, человек не может быть блаженным. Последнее же его убеждение, что те люди, которые с ним не соглашаются, вольно или невольно грешат против истины. Вы видите, сколько попряталось «убеждений» в нескольких строчках. Вы, вероятно, тоже видите, что, если бы от Аристотеля потребовать доказательств его убеждений, то он не мог бы в свое оправдание представить ничего, кроме того соображения, что он знает, что знает, и что иначе, чем онсудящий, либо глупец, либо лгун. А меж тем — пока нужно констатировать факт — и при жизни Аристотеля и после него не мало было людей, которые искали «блаженства» именно там, где его — если положиться на уверения Аристотеля — быть не может. Я спрашиваю, что дало право Аристотелю отводить этих людей и лишать их права голоса в вопросах, касающихся их не менее чем его? Почему они вольно или невольно лгут? Потому что удалились от освещенной разумом середины и стали искать на темных окрайнах? Это все, что мог бы ответить Аристотель, если бы его можно было бы привлечь к ответу по поводу высказанных им, таким недопускающим возражений тоном, уверенностей. Он не был на темных окраинах, он не испытал тяжелых ударов судьбы, но ему это и не нужно. У него есть разум, создавший теорию середины, и он хорошо и твердо знает, где можно и где нельзя искать. Не слишком много и не слишком мало, — это синтетическое суждение априори было в руках Аристотеля волшебной палочкой, которой он очертил свой заколдованный круг, его же люди не должны переходить. Все добродетели человечества определялись Аристотелем, как средний путь меж двух крайностей, даже истина ему представлялась, как середина меж двумя заблуждениями μέσον между ύπερβολή и ἔλλειψις (т. е. середину между слишком много и слишком мало) должен искать человек. τό δε μέσον εστίν ως ο λόγος ο όρθός λέγει [59] (Eth.VI, 1, Zeller II — 2, 633) — правильное мышление. Этот завет Аристотеля был принят человечеством, как благая весть. После Аристотеля всякая попытка заподозрить середину и искать на окраинах встречается не то что с подозрением, но с ненавистью. Были люди, и не мало было людей, которым весть Аристотеля казалась не благой, которые пытались свергнуть с себя тяжелое иго великого греха. Но такие люди осуждены были на одиночество и на мучительную бесплодную борьбу. Их дела, их творчество порой находили временный отклик, но всегда, рано или поздно, беспощадно сметались с больших исторических дорог, по которым шествовало торжествующее и побеждающее человечество. Пожалуй, Аристотелю суждено было в истории еще большее торжество, можно указать не мало случаев, когда наиболее замечательные, смелые и исполненные пламенной ненавистью к нему люди, после многих лет долгой и упорной борьбы, покорно и добровольно вновь возвращались под его начало и признавались, что они η εκόντες η άκοντες ουδέν λέγονσιν [60]. О них у нас будет речь впереди. Пока только формулируем в нескольких словах то, что мы говорили в предыдущих главах. Уже Сократ и Платон, в своем стремлении парировать удары Мелита и Анита, создали теории общеобязательного — для богов и людей — знания. Эту теорию принял от них Аристотель, Боги и божественное были отодвинуты им на окраины, νπ€ρβολή, как запретное и опасное. Обязательное, разумное же и целостное знание, дающее полное удовлетворение человеку и научающее его совершенной жизни, было построено им на слегка измененных, но в сущности тех же основаниях, которые были выработаны его учителями. Середина стала последней истиной и последней целью[61]. Окраины приравнены были к концам и к несуществующему. Середина — как идеал познания и удовлетворенность, как последняя цель нашего существования на земле и как идеал морали, — вот что наследовало человечество от Аристотеля и вот что оно положило в основание своей науки и своей этики и что до сих пор всеми силами отстаивается, как вечное, испытанное и единственно нужное.

Мы уже знаем, как велика была власть Аристотеля над человечеством. Мы тоже знаем, что сила аристотелевских идей коренилась отнюдь не в их логической убедительности. Аристотель так же мало умел доказать правоту свою и избегнуть противоречий, как и другие философы. Обаянием своим стагирит был всецело обязан той решительности, которая дала ему возможность оградить человеческий ум от навязчивых запросов души. Он хотел и умел ограничиваться и удовлетворяться достижимым — а это все равно, в человеческом понимании, что отыскать последнюю цель существования. Есть концы, есть начала — как пределы — и есть ясная, освещенная, доступная познанию середина, как единственная несомненная действительность. Это великое открытие европейское человечество (я говорю о европейском человечестве, потому что жизнь азиатских народов все еще остается для нас неразгаданной тайной) приняло как благую весть. Всечто было крепкого и здорового в Европе ухватилось за учение Аристотеля, как за якорь спасения. Даже католичество, которое всегда любило себя считать независимым от общей культуры, охотно приняло иго философа, верно почувствовав, что это иго благо. Время расцвета католической теологии, есть время наибольшого торжества Аристотеля. И, наоборот, время распада, упадка католичества — период предшествовавший реформации и тридентскому собору. — был наиболее неблагоприятным для великого философа. Уже Дуне Скот стал высказывать мысли, грозившие целостности создавшегося при Фоме Аквинском миросозерцания, последний же великий представитель схоластики, Вильгельм д'Оккам, окончательно порывает с традициями Аристотеля. Распад, декаданс схоластики совпадает, даже если хотите, может быть отождествлен с потерей веры в Аристотеля в то, что он называл разумом, и в чем он находил жизненное руководительство[62].

Воссозданный Фомой Аквинским, на основах аристотелевской философии, прочный голубой, украшенный мириадами блестящих светил купол уже не кажется даже прекрасным произведением искусства. Начинают чувствовать, что небо за куполом, и что искусство должно быть проникновеннее и глубже. Почему так? Почему жил Аристотель целые века и казался всем нормальным естественным философом, почему еще Фома Аквинский ему доверял, и послетридентское католичество ему опять поверит, а Дуне Скот и Оккам ищут иных родников? Я не имею возможности подробно останавливаться на представителях декаданса схоластики. Я ограничусь только указанием одного момента, который укажет нам, что именно в аристотелевской философии являлось особенно неприемлемым для последних великих схоластиков. Это важно в виду того, что таким образом сразу обнаружится и сила и, если хотите, слабость Аристотеля. Дуне Скот и Оккам ушли от традиций не потому, что их не удовлетворяли те или иные частные решения богословских вопросов, и еще менее потому, что они были недостаточно ревностными католиками. Их правоверность так же несомненна, как и правоверность самого Фомы Аквинского. Но оттолкнуло их от Фомы как раз то, что так привлекало всех других верующих, убежденных католиков: его всезнание, его уверенность, что при помощи Аристотеля теология может быть превращена в науку, столь же точную почти, как математика. Мы помним, каким способом Аристотель добился своего всезнания. Он, вслед за Сократом и Платоном, признал, что человеческому разуму дано законодательствовать во вселенной. То, что он признает истиной и добром, будет и в ином мире признано добром и истиной, и что он отвергнет, как ложь и зло, останется таковым in saecula saeculorum (во веки веков). Прежде, чем приводить соответствующие суждения схоластиков, я еще раз напомню формулировку Сократа или Платона в Евтифроне: потому ли добро хорошо, что его любят боги или, наоборот, потому ли боги любят добро, что оно хорошо[63]. Ответ Сократа гласил: потому боги любят добро, что оно хорошо, — т. е. разуму дана potestas clavium, власть ключей. Мы знаем уже тоже, что Фома Аквинский не допускал другого решения: veritati fidei christianae non contrariatur Veritas rationis[64]; оттого он, как и Ансельм Кентерберийский, считал себя вправе проникать в последние тайны откровения. Ансельм Кентерберийский доказывал, что по разуму Бог должен был воплотиться в человека, что иначе нельзя было спасти мир. Время Тертуллиана уже давно прошло. Да впрочем, его слова, его объяснение тайны воплощения и крестной смерти Христа совсем не нашли отклика в истории католической мысли. И даже, если угодно, сам Тертуллиан не знал, что с таким объяснением дальше делать. Он говорил: crucifixus est Dei filius; non pudet quia pudendum est; et mortuus est Dei filius — prorsus credibile quia ineptuxn est; et sepultus resurrexit; certum est quia impossibile est[65].

Если бы это «объяснение» представить на суд Аристотеля, он бы, вероятно, сказал, что Тертуллиан так говорит, но не думает так, как говорит. Аристотелю не дано было судить Тертуллиана, но история, т. е. историки и жизнь, приблизительно так отнеслись к этому объяснению. Эти замечательные слова вы встретите почти во всех книгах по истории христианства — но о них серьезно не говорят. Обыкновенно их приводят в при-мечании, как образец любопытного, но дикого и ни к чему не нужного парадокса. Уже блаженный Августин находил возможным доказывать, что разум более или менее понимает воплощение и смерть Христа, что такой способ искупления адамова греха был conventior (подходящий); впоследствии, как я уже говорил, теологи доказывали, что это было уже необходимо даже, и что смертный разум может даже определить ценность принесенной Христом жертвы. Все определения основывались, очевидно, на высказанной еще Сократом уверенности о власти нашего разума. Если же допустить, что не Сократ с Аристотелем знали истину, и что логика со своими законами и разум со своими масштабами не являются последней инстанцией для разрешения всех сомнений, словом, что quia (потому что) Тертуллиана, т. е. его теория познания, не должны быть отстранены, как заранее опороченные, quia' ми Аристотеля, то, конечно, все теологические построения схоластиков окажутся возведенными на песке. Для одних это самое страшное, и потому они Тертуллиана и родственных ему мыслителей не подпускают на выстрел к своим вопросам, для других, наоборот, страшен Аристотель с его заранее всеопределяющим разумом, и потому они идут каким угодно путем, только не предназначенным им. Для них sicut in naturalibus videtur (как происходит естественно) не довод, а возражение. И вот Дуне Скот, словно восстанавливая права забытой тертуллиановой теории познания с ее опрокинутыми «quia» и, словно бросая вызов Сократу и Аристотелю, пишет: sicut omne aliud a Deo ideo est bonum, quia a Deo volitum, et non e converso, sie meritum illud tantum bonum erat, pro quanto aeeeptabatur; et ideo meritum, quia aeeeptatum, non autem e converso quia meritum est bonum» ideo aeeeptatum; Christi meritum secundum sufficientiam valuit proeul dubio quantum fuit a deo aeeeptatum si quidem divina aeeeptatio est potissima causa et ratio omnis meriti[66].

Вот как ставит вопрос Дуне Скот и вот как он отвечает на него: Divina aeeeptatio est potissima causa et ratio omnis meriti[67].

Т. е., что добро хорошо потому и постолько, посколько его принимает Бог, и единственный источник ценности человеческого поведения является воля Бога, неограниченного никакими известными человеку и незыблимыми нормами. Ясно, что в противоположность Сократу и Аристотелю, Дуне Скот стремится не к тому, чтобы установить неразрывную связь между человеческим и божеским разумением, а к тому, чтобы вырыть между ними бездонную пропасть. Может быть не так очевидно — но последующее изложение это выяснит — в противоположность Ансельму Кентерберийскому и Фоме Аквинскому, Дуне Скот не только не соглашается покорно передать potestas clavium Аристотелю, но напрягает все силы, чтобы уже переданную ему католической церковью власть вырвать из его рук и передать по принадлежности. Мы не можем постичь оснований, по которым действует Бог, ибо основания обязательны для человека, а не для Бога. Для человека существует масштаб, нормы, которыми он должен руководствоваться в своих поступках, желаниях, оценках. Но божественная воля свободна от всего этого: мы не можем назвать условий, коими она определяется. Et ideo hujus quare voluntas voluit hoc, nulla est causa, nisi quia voluntas est voluntas[68]. (Duns Scott., Sent. I, dist. 8, quaest. 5, 24. — Seeberg, Die Theologie des Duns Scotus, Leipzig, 1900, 162). Бог создал мир таким, каков он есть не потому, что не мог его создать иным, а потому, что хотел его создать таким. Он установил известный порядок вещей potentia ordinata (установленной властью), но Он мог Своей potentia absoluta — своей ничем неограниченной властью установить и другой порядок. Sicut potest (Deus) aliter agere, ita potest aliam legem statuere rectam, quia, si statueretur a deo, recta esset, quia nulla lex est recta, nisi quatenus a voluntate divina acceptatur (Seeberg, Ibd.) [69]. Поэтому Дуне Скот не побоялся даже утверждать, что, если бы Бог захотел, то искупление человеческого рода могло быть возложено на ангела или на purus homo (безгрешный человек), свободного от первородного греха или осененного благодатью. Ибо ценность искупительнойжертвы определяется единственно суверенной волей Бога: заслуга ангела, принявшего на себя муки за чужие грехи, может быть оценена Богом так высоко, как Он только пожелает того.

Все эти парадоксальные утверждения — столь же странные, как и ненужные, на первый взгляд, так оскорбительно неприемлемые для обычного мышления, естественно прилаживающегося к логике Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского, убеждающих людей, что божеский разум превышает, но не противоречит разуму человеческому, — как зародились они в душе средневекового схоластика? Протестантский теолог Зееберг, желая ослабить значение непонятных с его точки зрения допущений, говорит: «Дуне Скот, как философ, мог считаться с такими возможностями (potentia absoluta), но в пределах его теологии они могут иметь лишь одно назначение — ярче осветить своеобразие положительного христианства». Нас здесь богословские темы не занимают, и меньше всего могут занимать теологические теории схоластика 13-го столетия. Но я полагаю, что большая ошибка со стороны историка разрезать так произвольно живую личность интересующего его человека. И для современников наших недопустима такая нарочитая специализация. В средние же века, всякий ученый был чуть ли не энциклопедистом. Искусственно отделять в Дуне Скоте его философские взгляды от их религиозных корней может только предвзято настроенный человек. Даже Loofs и Гарнак — тоже протестанты — находят нужным протестовать, хотя и слабо, против решительности Зееберга.

Эта теория, ставящая Бога над нормами обычной морали, является настоящим crux interpretuum для последователей Лютера, тем, чем для Аристотеля были идеи Платона. Как мы увидим ниже, философия Дуне Скота была целиком принята Лютером — притом еще в той своеобразной, и еще более резкой формулировке, которую ей придал Оккам. Ценность поступков человека определяется не присущими им имманентно качествами, а свободным, произвольным, ничем не связанным, решением Бога. Как много ни толкуют протестантские теологи о том, что религию не следует отождествлять с моралью — они неизбежно теряют всякую точку опоры, как только делают попытку перейти к воплощению этих своих разговоров. Бог, стоящий над моралью, кажется им умышленным вызовом здравому смыслу, пренебрегать же здравым смыслом никому не дано безнаказан-но. Трудность же положения современных протестантских теологов увеличивается и становится прямо невыносимой в виду того, что учение Дуне Скота об aссeptatio перешло через Оккама, который его формулировал, как мы сейчас увидим, еще резче, к общему их учителю — к Лютеру. Divina aссeptatio est ratio omnis meriti (Божественное согласие причина всех заслуг). Лютер на этом утверждении построил всю свою философию — все свои возражения католичеству[70]. Само собою разумеется, что протестантские историки заблаговременно еще до того, как им приходится приступить к обсуждению переворота, внесенного Лютером в оценку отношения людей к Богу, стараются подорвать доверие к идее aссeptatio. Аргументация Гарнака для нас в высокой степени поучительна. Приводя в примечании слова историка Вернера[71], который в противоположность Зеебергу не боится характеризовать Дуне Скота в терминах, особенно резко подчеркивающих занятое им своеобразное положение, Гарнак высказывает следующее суждение: «Несомненно Дуне Скот сделал, сравнительно с Фомой, значительный шаг вперед, строго определяя Бога, как волю и личность, отдельную от мира: но все преимущества такого понимания превращаются в недостатки с того момента, когда выясняется, что на этого Бога нельзя более полагаться (Гарнак так буквально и говорит — Я только перевожу — wo man sich auf diesen Gott nicht mehr verlassen kann), потому что не дозволяется Его мыслить действующим по высшим морально незыблимым принципам (nach den höchsten Kategorien sittlicher Notwendigkeit), и когда, следовательно, добро творения (т. е. человека) состоит, как учат ученики Скота — в подчинении воли Божьей, мотивы которой длянас непостижимы и которая проявляется только в откровении. Это представление о Боге, как о воле, т. е. как о произволе, приводит к тем же затруднениям, к которым приводит и представление о Боге, как о всеопределяющей субстанции. Ибо в обоих случаях Его существо облекается покровом темноты. Идти же тем узким путем, который приводит к прочному и утешительному пониманию Бога, путем веры в Бога, как отца Иисуса Христа, схоластики не хотели идти» (Гарнак 111; 525, 526). Нам важно вскрыть в этих возражениях Гарнака основу его религиозных воззрений. Мысль Дуне Скота и Оккама о том, что, как выражается Вернер, к Богу нельзя применять наших обыкновенных этических мерок, ведет, по мнению Гарнака, к самому ужасному результату: раз мы не знаем, подчинится ли Бог нашим нормам или не подчинится, то, стало быть, мы на Него и положиться не можем. Мы можем положиться на такого Бога, Который вместе с нами, подчинен общему закону — Богу проверенному и получившему наше одобрение. Богу же таинственному, не постигнутому, покрытому мраком, мы довериться не можем: а что, если Он потребует от нас чего-нибудь, идущего вразрез с нашими понятиями о добре и зле? о разумном, высшем? Гарнак прежде хочет решить — и убежден, что у него есть полная возможность это сделать — каким должен быть, по его пониманию, Бог — а потом, если Бог окажется таким, каким он должен быть, Гарнак согласится признать Его и подчиниться Ему. Допустить же на минуту обратное, допустить, что Богу дано предписывать Гарнаку, поучать Гарнака о том, что должно и что не должно, о том, что хорошо, что дурно — на это Гарнак не пойдет. Это значило бы стать «по ту сторону добра и зла», это значит последовать примеру Ницше — признать, что Ницше был не атеистом, а верующим человеком. На такой шаг вы Гарнака не соблазните. Он спокойно и решительно отказался от авторитета церкви, он страстно оспаривает у католического папы его potestas clavium — власть ключей, но верить Богу, который не принял моральных императивов от человека, Гарнак не станет. Прежде нужно спросить cui est credendum (кому мы должны верить). Отнятую у церкви власть ключей Гарнак, за Сократом, предоставляет разуму и только разуму. И его не колеблет даже пример Лютера, которого, как мы помним, он готов считать пророком.

Вместе с Фомой Аквинским и Ватиканским собором, Гарнак глубоко убежден, что между религиозной истиной и истиной разума противоречия быть не может, и что его нравственные принципы являются высшим критерием, которым безошибочно можно испытывать даже права Творца. Законность притязаний Гарнака мы не будем проверять ни сейчас ни после. Мне кажется, что всякому, кто дал себе труд внимательно всмотреться и вдуматься в собранный мною в предыдущих главах материал, само собой станет очевидным, каков источник уверенности современного либерального немецкого теолога. Гарнак не один. Гарнак, в своих убеждениях и предпосылках, есть собирательное лицо. Гарнак — это все, и все даже не сегодняшнего дня, а, если позволительно так выражаться, он все, Herr omnes (господин «все»), как говорил Лютер, всех времен и всех народов. Опровергать его теоретическими возражениями бесполезно, ибо, как мы могли уже убедиться, за известными пределами теоретические соображения теряют всю власть свою и все обаяние. Мы можем только сделать одно: показать, что есть люди, для которых верить в то, «во что верили всегда, везде и все» — представляется не то что ошибочным, а страшным и роковым заблуждением[72]. Мы видели, что Аристотель, Фома Аквинский, т. е. все официальное католичество, а вместе с ними протестант, либеральный теолог Гарнак, как представитель современной научной методологии, больше всего боятся оборвать нить, связывающую видимый, известный или, как принято говорить, естественный порядок вещей с последней тайной. Для Фомы Аквинского соображение — sicut in naturalibus videtur[73] является решающим и окончательным. Иными словами, обыкновенный, всегда повторяющийся, всем доступный опыт служит залогом того, что неизменный, по нашему разумный, порядок господствует во всей вселенной, что последнее начало, вечная тайна, хотя и неизвестна нам, но находится в полном соответствии и совершенной гармонии с той правдой, которую мы уже добыли. Т. е., выражаясь термином схоластиков, Бог в своей potentia absoluta (власть неограниченная) не может представить для человека, познавшего Его в созданном им potentia ordinata (власть установленная) мире ничего неожиданного. Мы так глубоко проникли в последние цели Творца, что можем с уверенностью предугадать даже то, что нас ждет в будущей жизни. Истина и справедливость везде одна, и человек, за свою краткую жизнь, может, если захочет, точно знать, что ему нужно сделать, чтобы спастись. Мы видим, как во всех этих рассуждениях проявляется та центростремительная сила, о которой нам уже приходилось говорить. Человек хочет не подняться к Богу, он хочет принудить Бога спуститься к себе, стать таким, каким Он представляется нашему слабому и ограниченному уму. Боясь нарушить ровный покой нашего буржуазного существования, мы отграничиваемся от всего нового и неизвестного. Чего там еще от нас потребуют — лучше будем сами требовать: мы уже знаем, что хорошо, что дурно, мы уже знаем, какой должна быть последняя истина. Не удивительно, что попытки Дуне Скота и Оккама подорвать доверие к рационалистической теологии вызвали и продолжают вызывать против себя такую резкую реакцию. Бог, как ничем, даже — horribile dictu — нашим разумом, не ограниченная свобода — разве может человек искренно и убежденно так думать? Нормальные теологи и нормальные философы без колебания решают, что тут дело нечисто. Не может быть, говорят они, чтобы где-нибудь в мире, кто-либо, тем более Высшее существо, вступило в противоречие с нашим разумом и с нашей совестью. А стало быть, мы вправе утверждать: все, что не мирится с живущими в нас идеалами истины и добра, относится к области ирреального, несуществующего, и мы, люди, и наш Творец равно обязаны признавать известные нормы. Конечно, раз такое убеждение живет в людях, раз они так глубоко верят в единоспасительность выработанных ими идеалов, такие системы, как системы Дуне Скота и Оккама, возбуждают в них живейшее негодование. Им кажется, что их грабят, что посягают на их лучшее достояние. Facienti quod in se est Deus infallibiter dat gratiam[74] — не вправе Бог отказать в благодати Своей тому, кто сделал все, что было в его силах, говорит средневековая теология, почти буквально повторяя слова Сократа. А Оккам пишет: «Ex puris naturalibus, nemo possit mereri vitam aeternam nee etiam ex quibuscunque donis collatis a deo, nisi quia deus contingenter ex libéré et misericorditer ordinavit, quod habens talia dona possit mereri vitam aeternam, ut deus per nullam rem possit necessitari ad conferendum cuicunque vitam aeternam»[75]. Occam, in Sent. 1, dist. 17, qu. 1 L. — P.R.E. XIV, 274 — Ockam von R. Seeberg).

Так утверждает ученик Скота, Оккам: никаким способом, т. е. никакими нравственными подвигами человек не может принудить Бога дать ему вечную жизнь. Бог спасет кого Он хочет, и Оккам больше доверяет свободной, ничем не связанной воле Бога, чем благородным рассуждениям самого нравственного человека, будь он Сократом или Фомой Аквинским. Понятно, что Оккам является для теологии и философии, которые хотят быть «науками», enfant terrible. И потому понятно, что католики навязывают его идеи протестантам, а протестанты — католикам. Ведь и те и другие ищут, выражаясь словами Гарнака, Бога, на которого «можно положиться» — а как положиться на Бога, если, по словам Оккама, Он не считается с нашими элементарными понятиями о справедливости —· может отвергнуть того, кто всю жизнь старался угодить Ему и принять того, кто о Нем никогда не думал? Но Оккаму недостаточно этого общего утверждения. Этот doctor subtilissimus как будто бы себе целью своей жизни поставил расшвыривать и обесценивать сокровища, накопленные столетиями усилий наиболее замечательных людей. Он оспаривает все притязания человеческого разума и совести. Вопреки установившимся в католической теологии традициям, Оккам не боится даже высказывать такие суждения: поп potest demonstrative probari, quod tantum est unus Deus[76]. И еще: non potest naturaliter demonstrari, quod voluntas non potest satiari пес quietari in aliquo citra Deum[77]. И наконец: non potest probari sufficienter quod Deus sit causa finalis[78]. О нем же говорит его ученик, что Оккам: «concedit nec reputat inconveniens, quin voluntas creata possit meritorie Deum odire, quia Deus possit illud praecipere» [79] (Denifle II, 304, 305, 306).

И если нужна еще более вызывающая формулировка, ис-ходящая все из той же эпохи распадения схоластики, мы можем привести следующее изречение: Deus potest praecipere rationali creature, quod habeat ipsum odio, et ipsa obediens plus meritur, quam si ipsum diligeret, quoniam hoc faceret cum majori conatu et magis contra propriam inclinationem[80] (Denifle II, 306).

Все эти изречения, как на подбор, словно предназначены к тому, чтобы отнять у людей уверенность и надежду на то, что на «Бога можно положиться», т. е., что мы можем угадать, к чему направляет нас высшая воля, или проникнуть в тайные помыслы Творца. Он (Оккам) с резкой, даже грубой насмешкой отвергает все попытки теологов объяснить тайну воплощения: «Est articulus fidei, quod Deus assumsit naturam humanam. Non includit contradictionem, Deum assumere naturam asininam: pari ratione potest assumere lapidem vel lignum»[81] Occam, Sentilog., concl. 6. — Werner, Scholastik, 11,356).

Вы видите, как далеко ушел Оккам от Ансельма Кентерберийского и даже от Григория Великого[82]. Григорий Великий тоже считал, что он знает, чем руководился Бог, посылая на землю Сына Своего. Когда Адам согрешил, говорит великий папа, Бог проклял человека и отдал его во вечную власть сатаны. С тех пор человек перестал принадлежать Богу и стал собственностью дьявола. Потом Богу стало жаль людей, но отнять их от сатаны Он не мог, — Бог не вправе нарушить Свое слово даже перед дьяволом. И потому Бог придумал такое средство: Он послал Своего Сына на землю в образе человека. Сатана, под внешним образом человека не заметил Бога, как не замечает рыба под червячком крючка, набросился на Христа и предал Его позорной смерти. Этим сатана превысил свое право: он мог убивать людей, но не вправе был убивать Бога. Таким образом, Бог, поймав на эту удочку хитрого дьявола, освободился и от данного Им обещания и мог вернуть к Себе некогда оторвавшихся от Него потомков Адама. Вот как объясняет Григорий Великий тайну воплощения. И такое объяснение его удовлетворяло: вероятно он считал свое «объяснение» гораздо более «разумным» чем то, которое заключается в раньше приведенных словах Тертуллиана. Даже не только он сам, но и Гарнак должен был бы признать, что, как ни неприемлемо для него объяснение Григория Великого — в нем есть все-таки хоть некоторые проблески разума. Даже больше того — с чисто формальной логической стороны, оно безукоризненно. От слов же Тертуллиана веет настоящим безумием, тем безумием, которое готово принять совершеную неизвестность, беспросветную тьму, — как последнюю цель. Послал Бог Авраама, и он пошел, не зная куда идет. И вот, как у Терутллиана, так и у Оккама. Он презирает свой разум, он чувствует, что, если где-либо есть то, что ему нужно, то не в тех местах, к каким его может привести разум. Он ищет откровения, и его радует, что откровение дает ему не то, чего ищет, на что надеется разум. Всматриваясь в догматы церковные он убеждается, что они не мирятся с его разумными ожиданиями, но его это не смущает и не пугает. Или, может быть и пугает и смущает, — но он испуг свой и смущение менее всего истолковывает, как возражение против откровенной истины. Как бы ни была она страшна нашему ограниченному разуму — ее надо принять. Наша задача не проверять Божественное земным, а наоборот приучаться, еще живя на земле, к мысли об иной жизни, так мало похожей на нашу теперешнюю, а то, быть может, на нашу мерку, это скорее похоже не на жизнь, а на смерть. И, главной помехой в этом деле является уверенность разума в своей непогрешимости, в своей всеобъемлемости. Соответственно этому все силы наши должны быть направлены не на оправдание нашего знания, а на подрыв тех оснований, которыми это знание держится. Вот откуда безудерж оккамовской критики, переходящей все пределы, допускаемые здравым смыслом. Вот почему Оккам так старательно и упорно доказывает, что истина откровения находится в непримиримом противоречии с истиной разумной. Догматические утверждения не могут быть доказаны — их источник не разум, а вера: «Nulla ratione naturati potest probari, esse plures personas in divinis; sed quod sunt plures personae, quarum una est Pater et alia Filius, et quod Filius vere generatur a Patre, est sola fide tenendum»[83] (Occam, Sentilog. I, dist. 9, qu. 1. — Werner, Scholastik, II, 356).

Я думаю, сказанного об Дуне Скоте и Оккаме для нас будет достаточно, для наших целей. Нам только не следует думать, что идеи Оккама являются чем-то совершенно новым, впервые зародившимися в его ученой голове и чуждым всему историческому развитию. Недаром, уже в первые века христианства, Тертуллиан пытался в своем объяснении рождения, смерти и воскресения Христа, создать новую теорию познания, не считающуюся ни с Сократом, ни с Аристотелем. Эта тенденция никогда не умирала в католичестве, наблюдается, как мы увидим, у великих мистиков XVII века, она в нем живет, вероятно, и ныне — но ей официальное католичество умело противопоставить дисциплину властной теологии, опирающейся на Аристотеля и Фому Аквинского. Мы встречаем у ранних мистиков выражения, которые, если их принять серьезно и вдуматься в них, заключают в себе то же признание непримиримости нашего разума с верою, которое вызвало к жизни философию Оккама. Возьмем хотя бы Дионисия Ареопагита: Nihil eorum, quae sunt… explicat arcanum illud omnem rationem et intellectum superans superdeitatis super essentialiter supra omnia superexistentis[84].

Это можно написать, это можно сказать, — но едва ли кто-нибудь решится утверждать, что то, что кроется под приведенными словами (я даже не знаю, как их перевести на русский язык!) может находиться в какой-нибудь связи с нашим разумным знанием. Если это — свет, то это тот lux inaccessibilis, quem nullus hominum vidit neque videre potest [85], т. е. если бросить метафоры — то это именно та тьма, та nox mystica, которой обыкновенная философия, как и ее коррелат, нормальная католическая теология боится больше всего на свете и которой она пользуется, как последним и непобедимым возражением. Это тот скрытый Бог, о котором Гарнак писал, что на Него полагаться нельзя, и что Он потому должен быть отвергнут. И точно тот же Дионисий Ареопагит утверждает τὧ μηδέν γιγνώσκειν υπερ νουν γιγνωσκων [86]. Иными словами, разум, каждый раз, как ему придет охота руководить человеком в его последних исканиях, является помехой и только помехой. Нужно забыть все, что знал, нужнозабыть, что вообще может быть знание, если ты хочешь вступить на путь, который ведет к Богу. Это та docta ignorantia (ученое незнание), которую воспел в свое время Николай Кузанский. In rebus divinis scire est scire, nos ignorare[87]. He нужно только, конечно, смешивать это незнание с ignoramus (не знаем) или ignorabimus (не будем знать) современной философии. При всем внешнем сходстве, вводящим многих в понятное заблуждение, ·— формулы позитивистов и Дионисия Ареопа- гита больше непохожи друг на друга, чем день и ночь. Ignoramus (не знаем) Дюбуа Раймона — обозначает конец — μηamp;ν γιγνωσκαν (незнание) у Ареопагита — начало. То же самое нужно сказать и об Оккаме. Он, как говорит Вернер, «своим решительным отрицанием всякой внутренней идеальной связи между нравственной виной и соответствующим ей наказанием или покаянием довел до самых крайних пределов учение Скота о случайности нравственного порядка, основанного на абсолютной Божественной воле (т. е. на произволе), законы которой — за исключением заповеди о том, что Бога нужно любить больше всего[88] — не знают совсем внутренней необходимости». (Вернер II, 319). А ведь, как мы помним, еще у греков самая возможность знания обусловливалась существованием этой внутренней необходимости, определяющей собою сцепления и связь разрозненных элементов мироздания. В противоположность Оккаму и мистикам, Ансельм Кентерберийский усвоил себе именно эту греческую точку зрения. Протестанты правы, когда говорят об эллинизации католичества. Греческий дух, получивший наиболее совершенное выражение в философии Аристотеля, дух μίτριος ек νπψβολψ (умеренный до преувеличения) наложил свою властную руку на все движение европейской мысли. Но сильно заблуждаются протестанты, полагая, что они сами избегли эллинизации, что их попытки возвратиться к чистому иудаизму, как он выразился в Ветхом и Новом Заветах, в самом деле приводят их к сколько-нибудь серьезным результатам в области религиозных исканий. Окраины пугают равно и протестантов и католиков. Послания апостола Павла одинаково неприемлемы и дляЭразма Ротердамского и для современных комментаторов люте- ровской servo arbitrio. Albert Ritsehl, родоначальник современной либеральной протестантской теологии, отозвался об этом сочинении Лютера, как о «unglückliches Machwerk» (неудачный труд). Соответственно этому и Оккам с его философией, пытающейся опрокинуть намеченные Аристотелем пределы человеческих исканий, равно возбуждают одинаковое негодование и у Гарнака и у Вернера, или у таких католиков, как Денифле и Вейс. Вот как разеуждает Гарнак: «исторические последствия оккамизма учат нас, что мыслящее человечество никогда не соглашалось надолго принимать религию, основанную единственно на откровении, и обрезывать все нити, которыми откровение связано с общим миросозерцанием. От Оккама оно либо возвращается обратно к Фоме Аквинскому, либо идет вперед к социанизму. Но разве невозможно, чтобы история религии оказывала ищущей мысли ту услугу, которую до сих пор ей оказывали идеалистические мировоззрения Платона, Августина и Фомы? Без абсолюта обойтись, конечно, не удастся: но его можно постичь, как переживание, а не добывать спекулятивным путем». (Гарнак III, 646).

Если бы действительно абсолют, как переживание, не заключал в себе соединения двух совершенно противоречивых понятий — может быть Гарнаку удалось бы разрешить поставленную им себе дилемму — уйти от Оккама и не придти к Фоме Аквинскому. Но переживание именно потому и есть переживание, что оно не укладывается в обязательную для абсолюта логическую форму, quod semper, ubique et ab omnibus creditum et creden- dum estf должно быть признаваемо. Строить положительную религию без догмата можно только на откровении. Иначе «переживания» магометан, буддистов и даже идолопоклонников окажутся равноправными в своих притязаниях с переживаниями Гарнака. Если уже говорить об истории — если даже взять Dogmengeschichte самого Гарнака, то одним из самых ярких фактов тысячелетнего развития человечества, развития, одним из звеньев которого является современная либеральная протестантская теология —· боязнь подставить на место абсолюта переживание. Да оно и понятно. Раз идея Дуне Скота и Оккама о том, что deum necessitari non posse[89] приводит в такой ужастеоретиков религии всех исповеданий и оттенков, то как же они могут допустить мысль о том, что уже не Богу, а человеку, в его слабости и ограниченности, дано опираться на «произвол» переживания, может быть совершенно случайного и преходящего? И как можно переживание называть абсолютом? Мы помним уже, что Гарнак говорил раньше — не может быть веры без авторитета. Это его искренная открытая мысль, общая ему с католичеством. Она и выразилась в противоречивом соединении двух столь несходных слов. Гарнаку казалось, что абсолют совершенно поглотит в конце концов переживание и, таким образом, можно будет вернуться к Фоме Аквинскому, по сокращенному и урезанному, сообразно совеременным требованиям, пути. И я думаю, что не преувеличу, если скажу, что возражения Гарнака против Оккама имеют тот же источник, что и возражения Вернера. Вернер (Die Scholastik des späteren Mittelalters, 11,320) по старинному говорит, что «ошибка» Оккама в «совершенном отсутствии идеального мировоззрения».. «мысль о нравственном порядке, несущем в себе самом свой закон, ему чужда, он все объясняет божескими установлениями и законами». И, как мог Оккам, которому внутреннее содержание жизни казалось недоступным разумному мышлению, об этом думать иначе? Для него церковное учение о спасении, понятое им на свой лад, вполне заменяло метафизику нравственного порядка, оно было единственной и исключительной опорой его морального мышления.

Я полагаю, как сказал, что Вернер гораздо лучше выражает мысли Гарнака (и свои, конечно), чем сам Гарнак. Оба они считают за основной порок «мышления» Оккама отсутствие того, что их обоих, вольно или невольно, влечет к Фоме. Фома знал, а Оккам не знал метафизики нравственного порядка. А это значит — думаю, что после вышесказанного никаких новых объяснений от меня не потребуется — Фома боялся допустить у Бога произвол и подчинял его контролю Аристотелевских принципов, Оккам же боялся произвола Аристотеля и шел, может быть, и с жутким чувством, но и не без знакомого лишь немногим торжества, навстречу полной неизвестности. Кто из них был прав — Фома Аквинский и католичество и Гарнак, решившие передать всю полноту potestas clavium Аристотелю, или Оккам, беззаветно отдавший всю свою душу Творцу. Иными словами точно ли можно найти Бога лишь тогда, когда согласишьсяпорвать с обычным спутником и вожатым нашей жизни, разумом, или разум необходим даже для отдаленных, запредельных странствований?

7 следующих глав 1-ой части рукописи вошли с некоторыми изменениями и добавлениями в книгу Шестова «На Весах Иова» (стр. 94-159) под заглавием «На Страшном Суде» (Последние произведения Л. Н. Толстого).