Лекция 2

Основным результатом нашего предшествующего рассуждения было установление факта, что для человеческого феномена как некоторого специфическим образом выделенного на фоне всех других нет в мире, то есть в природе, естественных оснований. Это безосновный феномен, который стихийными природными процессами и вообще стихийными натуральными процессами не порождается, не порождаются его специфические качества, совокупность которых и составляет то, что мы интуитивно выделяем в качестве человеческого феномена. Следовательно, если есть какие-либо основания, то эти основания должны быть чем-то другим, чем природа. С другой стороны, если возникает человек, человеческий феномен на некоторых основаниях, то я о них говорил как о таких явлениях, причиной которых являются они сами, а они сами не имеют вне себя оснований. И я пытался связать с существованием этих явлений саму философскую мысль, исходя из того, что философская мысль (не учение или система, а некоторый философский акт) есть элемент человеческой конституции в той мере, в какой человек является искусственным созданием.

С другой стороны, повторяю, если мы имеем возникший феномен человека, то натуральные процессы не прекращаются, они продолжаются, и человек тем самым есть существо, которое одновременно включено в другой, неприродный мир, а также включено в природный мир, оно как бы распято между этими двумя мирами. Всякая распятость предполагает напряжение, и если есть человек, то он есть некоторое напряженное держание чего-то неприродного, искусственного, основанного на весьма хрупких основаниях, и чего-то стихийного, возникающего в стихийном потоке. Я говорил, что для того, чтобы в мире была истина, чтобы в мире был человек, чтобы была красота, нет никаких оснований, и философ тот, кто удивляется тому, что это все-таки есть. Поэтому и говорили древние, что началом философии являлось удивление. Удивление не в простом эмпирическом смысле нашей психологической любознательности (как мы часто понимаем это выражение), а удивление в существенно онтологическом смысле. Удивительно, что вообще что-то есть, потому что нормально, чтобы вообще ничего не было; если даже на секунду сверкнули бы честь и доблесть в мире, то в следующую секунду они распались бы и больше не существовали в мире.

Кстати, я не люблю слишком академическое изложение и буду немножко отвлекаться в сторону. Напомню смысл всех древних эпических сказаний, в особенности он виден в греческой трагедии и в скандинавских сагах. Там очень четко просвечивает одна мысль (среди многих других конечно), что, например, дружба неминуемо разрушается: кто-то кому-то что-то сказал, кто-то поверил ложно сказанному, и начинается разрушение, которое означает (я переведу это на философский язык) попадание человека в круговорот естественного сцепления причин. А что в данном случае является естественным сцеплением причин? Очень простая вещь - кровная месть (сцепление «кровная месть»-), как это описано в сагах, и есть натуральный процесс, в котором человек участвует просто материалом своего тела, своего духа и своей судьбы, для того чтобы совершалась неумолимая цепь «око за око», «зуб за зуб». Причем люди попадают в эту цепь, потому что хрупка сама вера: очень легко поверить клевете, очень легко отдаться возбуждению, чувству мшения, и так далее. Я хочу обратить внимание на то, что считается иным по отношению к натуральному (натуральным в человеческой жизни является сцепление «кровная месть»): греки этому явлению противопоставляли закон. Они понимали, что впасть в круговорот сцепления мести - значит в конечном счете опустошить и самого себя. Наложите на это кантовскую ассоциацию «не делай другому того, чего ты не хотел бы, чтобы сделали тебе», только грамматически поменяйте слова: «не делай того, чего не хотел, чтобы сделалось с тобой». Следование этому называется гармонией (неделание того, что в итоге обернется на тебя самого и разрушит тебя в твоей полноте, в твоей вере, в твоем достоинстве, в твоей дружбе, в твоей любви, - это все есть гармония), а разрушение этого есть дисгармония, или хаос, распад. Описание становления человека на фоне разрушающей его стихии ясно видно в самых древних образцах эпоса разных народов в разных географических местах. И у греков, и в скандинавских сагах очень интересно наблюдать неумолимый ход разрушений. Что значит неумолимый ход разрушений? Это значит, что существование человеческих явлений очень хрупко 11 не гарантируется автоматическим ходом природных процессов. Скажем, реализация половой потребности у животного гарантируется инстинктами, то есть автоматически воспроизводящимся процессом и последовательностью всех его звеньев. Такого регулятора, для того чтобы существовали, пребывали и воспроизводились человеческие качества, нет.

Значит, с одной стороны, мы имеем искусственные образования, требующие напряжения и пребывания в напряжении, а с другой стороны, мы имеем продолжающийся процесс природы, в который мы продолжаем быть включенными, продолжаем быть психофизическими существами. В качестве психофизических существ мы подчиняемся одним законам, в качестве человеческих существ мы подчиняемся другим законам, а в качестве реальных человеков мы держим и то и другое в каком-то напряжении вместе, как бы спаянным. Скажем, в восточной философии то, что я назвал натуральной цепью, называли цепью зависимых рождений. Поэтому у них существует символ, или метафора «колеса рождений», из которого нужно выпасть. Колесо — это очень образная вещь. Если вообразить его вращение, а нас - как белку в этом колесе, то становится ясно, что значит выпасть из колеса рождений, в том числе выпасть из колеса сцеплений кровной мести, и ясно, куда выпасть — в закон. Итак, мы имеем дело с каким-то искусственным созданием, искусственным органом, или цивилизацией, которая есть искусственное, или безосновное, создание. Здесь я резюмировал фактически то, что я говорил перед этим.

Давайте теперь пойдем дальше. В этом распластанном, или распятом, существовании странной вещью является то, каковы особенности нашего видения, то есть то, что мы можем видеть, будучи в таком положении. Дело в том, что в любой данный момент, поскольку наше видение устроено определенным образом, мы видим всегда мир и предметы мира, но не видим того мира, который я условно назову миром рождений. Поясню, что я имею в виду. В мире есть истина относительно каких-то предметов, эта истина закреплена в знаковых формах и может стать, или является, нашим культурным достоянием. И мы всегда в истине видим содержание истины. Обратите внимание, мы видим содержание истины, то есть мы как бы сквозь истину видим предметы, которые истиной обозначены и указаны. Но в силу тех обстоятельств, о которых я говорил и сейчас повторяю, есть еще один маленький момент, который от нас ускользает, а именно что само видение сквозь истину каких-то предметных содержаний является состоянием, для которого нужны какие-то условия. Оно должно случиться. В той мере, в какой мы не обращаем внимания на эти условия, на тот факт, что само истинное состояние предметов предполагает, что в мире случается состояние, в котором некоторые существа находятся в состоянии видения предметных или истинных обстоятельств, в той мере мы продолжаем предполагать, что есть некоторый мир, скованный законами, которые мы открыли, допустим, наукой или установили между предметами связи культурного механизма, скажем, в мифе. То состояние, которое само есть случание, или эмпирический факт (он должен случиться в мире), и в котором есть язык законов, то есть язык истины, — это я буду называть миром рождений. Почему миром рождений? По простой причине. Я сказал, что это состояние должно случиться и условия его случания не совпадают с условиями того содержания, которое описывается или выражается в этом состоянии. Скажем, условия, на которых я могу помыслить формулу F=ma или Е=mc², не описываются экспликацией содержания этих формул и логических условий этого содержания, то есть если мы описываем ка- кое-то состояние мира, то мы сами находимся в определенном состоянии, и само это состояние добавляется к сложности мира. Тогда мы имеем дело с миром рождений, но его мы не видим, мы видим предметные содержания и условия этих содержаний; чтобы его увидеть, нужно совершить сдвиг, и этот сдвиг я позволю себе назвать феноменологическим сдвигом, или феноменологической абстракцией. Он требует от нас увидеть не только содержание, которое мы видим сквозь мысленное образование (фактически оно прозрачно по отношению к миру, но через него мы видим мир тем или другим образом), а еще и существование этого мысленного образования в смысле существования тех состояний, о которых я говорил. Тогда оно для нас получает феноменальную природу. Феноменологический сдвиг внимания позволяет нам видеть, что есть не просто мир, а еще мир рождений, которого мы не видим, поскольку видим предмет. Предмет, в свою очередь, есть знание, знание данного этапа, данной культуры. Но тогда возникает вопрос: обычно мы это считаем знанием о мире, но на каком основании мы это считаем знанием о мире? Обратите внимание, чего еще требует феноменологический сдвиг: не только увидеть мир рождений, но еще выявить одну очень важную установку, которую я бы назвал редукцией третьего.

Я поясню, что я имею в виду. У древних была проблема третьего человека, у Декарта — проблема третьего глаза, у Гуссерля — проблема редукции, или эпохе, как вы знаете. Мы находимся в таком положении, что как бы сидим сразу на двух стульях или, как хитрые игроки, сразу играем на двух карточных столах: на столе мира и на столе сознания, или образа мира. Говоря об образах мира, или об отражении мира, мы предполагаем сопоставление мира с отражением мира. А откуда мы нечто знаем о мире, который сопоставляем с отражением? Если мы что-нибудь можем знать о мире, то лишь из самого этого отражения, то есть находясь внутри необратимой цепи развития, или движения знаний. У нас нет такой независимой точки зрения, из которой можно было бы посмотреть и на знания, и на мир и сопоставить их в системе отражения. Мы не замечаем, что сидим на двух стульях или играем на двух столах, и предполагаем, что есть еще какие-то независимые знания о мире, что мы мир сопоставляем со знанием, сознанием и оцениваем, насколько знания или сознание адекватны миру. Простите, но как вы получили информацию о том мире, с которым мы сопоставляем знания? Вот что надо добавить, и иметь в виду в феноменологическом сдвиге, и помнить об этом.

Я сказал, что феноменологический сдвиг внимания позволяет нам увидеть, что должны рождаться состояния относительно состояний мира и эти рожденные состояния прибавляются к сложности состояний мира. Я назвал это миром рождений. Условия, на которых мыслится, видится определенное содержание, не совпадают с экспликацией самого этого содержания. Есть ещё неуловимый феномен существования содержания, который мы не замечаем, потому что мы через содержание видим мир. Условия, на которых возникает состояние, в котором я знаю, вижу, понимаю, чувствую и так далее, как раз и относятся к тем хрупким, малонадежным вещам, о которых я говорил. Они должны быть организованы, они могут быть или не быть, и если их нет, то что-то не рождается, потому что ничто не рождается само собой в человеческом мире. А если что-то рождается — и поскольку мы ввели аксиому, что мы не видим мира рождений, - то мы должны сделать вывод, что не мы рождаем нашей мыслью, если что-то родилось. В этом смысле процесс является природоподобным, природа не творит в смысле человеческого творчества, она рождает. Если мы не видим мира рождений и если что-то рождается, это значит, что не мы чистой мыслью рождаем (потому что мыслью мы как раз не видим), а рождается. Следовательно, даже в мысли мы участвуем в какой-то организации, или индукции, условий рождения. Частично я об этой индукции, или организации условий рождения, уже сказал, употребляя слова «напряжение», «усилие» или слово «сила». Следовательно, вслед за Ницше я приписываю человеку некоторую волю к силе (не к власти: немецкое слово Macht должно на русский переводиться несколькими значениями, а не одним, как оно переведено, когда воля к власти сразу ассоциируется с господством над другими, политической властью). Тем самым мы ввели еще понятие, или категорию, воли.

Резюмируя весь ход, скажу одну вещь, которая нам понадобится для анализа и понимания социального мышления и посредством которой мы фактически можем определить «положение человека» (так назывался один из романов Мальро). Так вот, фундаментальное положение человека есть положение существа, предназначенного для того, что я назову актуалогенезом. Это очень трудное положение, и трудность его оттого, что, как я говорил, ничто само собой не рождается; оттого, что в мире нет никаких оснований как раз для того, что для человека является ценным и что составляет самого человека; и ничто созданное не длится само по себе, даже раз созданный закон не длится, а должен непрерывно создаваться каждый раз заново (тот же, но заново). Истина тоже не случается сама собой; нельзя установить истину раз и навсегда, она должна заново рождаться, потому что истина в нашем мышлении является условием других истин, а оно как условие должно всегда возрождаться, то есть актуально генерировать. Нет ни заданного филогенеза, в который мы просто включились бы, ни онтогенеза (я поясняю актуалогенез), происходящего по итоговой схеме, как если бы личности наши формировались, проходя некоторые заданные стадии, которые образовались в процессе филогенеза, а мы теперь, формируя личность, проходим их в сокращенном виде. Нет таких программ, есть актуальный генезис, или аксиома Актуальности. У греков было сознание, выражавшееся словами: нельзя прилечь и заснуть на сделанном вчера. Положение человека таково: ни на что нельзя положиться, даже на сделанное тобой, и его нужно заново и актуально держать. Поэтому я буду употреблять термин «актуалогенез», имея в виду, что то, что мы называем бытием, есть только нечто актуальное. Потенциального бытия не бывает.

Теперь, чтобы понять это или пойти дальше, всмотримся в то, что я назван назначением человека. Фактически понять проблему актуалогенеза - значит понять, что назначение человека есть предназначенность ему усилием, или напряжением, заполнять оставленную для него пустоту, заполнять ее своей силой. А для силы нужна воля. Добавлю, что это назначение (повторяю то, что говорил в прошлый раз) не ограничено условиями и границами нашей жизни, то есть мое назначение, ваше назначение не ограничено условиями и границами вашей и моей жизни. Если угодно, назовите это бессмертной душой. Я снова повторяю идею, что в нашей истории существуют великие символы, которые есть способы организации нашей духовной и нравственной жизни, и они имеют смысл. Они становятся бессмысленными, когда мы ищем по законам физического мышления такой предмет, который бы не умирал, а жил бы бессмертно, и называем этот предмет душой. Значит, говоря о душе, я просто напомнил символ, в данном контексте он мне не обязателен, более обязательно для меня понятие «ответственность», но ответственность в каком-то метафизическом смысле слова, конечно, а не перед каким-нибудь правилом, потому что я только что показал, что правила сами не живут, они предполагают меня, воспроизводящего правила, и тогда длятся, и чужой взгляд увидит дление правила, но не заметит зазоров между моментами дления правила, которые заполнены исполнением человеком своего назначения.

Я напомню еще раз странный пассаж у Декарта, который был фактически автором теории непрерывного творения (кстати, по тем же причинам, о которых я говорю), автором метафизической картины какого-то пульсирующего мира, пульсации которого мы не видим в силу устройства, размерности нашего глаза — мы видим непрерывный предмет, а он в действительности не такой. В каждый момент, говорил Декарт, в силу дискретности времени, по содержанию (не в математическом смысле) из одного момента не вытекает следующий момент, и в следующий момент Б я даже могу не закончить ту мысль, которую я начал в моменте А, хотя бы потому, что я могу умереть. (Кстати, этим самым мы понимаем, что обозначает в философии символ смерти, один из того запаса символов, который нам завещан.) Он говорил, что физика принимает само собой разумеющимся дление предмета: есть какая-то предметная конфигурация, корпускула, атом или что угодно, и она длится как некая устойчивая конфигурация вещества. Он же считал, что на воспроизводство субстанции, на ее дление нужна такая же сила, или не меньшая сила, чем на ее первое творение, то есть он считал, что нельзя сотворить субстанцию и потом оставить ее, и она есть. Эту аксиому он применял к мыслительной субстанции, то есть к существованию «Я», и утверждал, что то, что «Я» оказываюсь в последующем моменте обязано тому, что непрерывно Бог меня рождает в каждый последующий момент. Физика предполагает такую устойчивость, и даже в физике, говорит он, проблема воспроизводства или дления engage tout le phisique, то есть ставит на кон всю физику. Каким образом сохраняются индивидуальные конфигурации? Это, как в XX веке показал Шредингер в своей книге «Что такое жизнь?», по сей день остающаяся в физике проблема. Каким образом индивидуальная конфигурация атома может быть устойчива? Ведь в качестве устойчивых мы рассматриваем в физике такие устойчивости, какие гарантируются законом больших чисел, а не малыми индивидуальными конфигурациями. Декарт говорил, что это ставит под вопрос всю физику.

Возвращаюсь к назначению человека, к ответственности. Приведенные примеры помогли нам как-то ухватить плоть этой проблемы. Назначение индивидуирует, оно индивидуально, или уникально, то есть оно по отношению к каждому предполагает только его самого. Только меня, и только я могу нечто сделать. Наложите на это хотя бы такую эмпирическую ассоциацию: ясно, что понимать за меня никто не может. Как бы ни объяснялось нечто, как бы ни была организована система обучения и как бы ни была детерминирована цепь передачи знания от звена к звену (и последнее звено — моя голова), останется зазор, и в этом зазоре должен вспыхнуть мой самостоятельный акт, я должен понять своей головой. Назовем эту уникальность ([могу] только я) ликом, индивидуальным ликом. Я хочу пояснить характер философского мышления отличается от характера гуманистического или психологического мышления. Лик никакого отношения к гуманистической проблеме индивидуальности не имеет, лик есть наша онтологическая индивидуация, и когда философы беспокоятся о нарушении лика или о насилии над человеком, они беспокоятся о нарушении онтологической индивидуации или гармонии, а не просто проявляют слезливую доброту по отношению к человеку. Это устройство космоса, а не сентиментальность по отношению к человеческим существам. Это может иметь последствием реальную эмпирическую доброту по отношению к людям, но это другой вопрос. Нужно понимать, что это последствие, потому что чаше всего мы оказываемся в ситуации людей, которые милым взмахиванием ручек хотят остановить неумолимые в мире вещи - войну, террор, ужас и так далее. Взмахиванием ручек здесь ничего не сделаешь уже хотя бы потому, что если нечто случилось, это случилось потому, что мы где-то сами нечто совершили и теперь участвуем в том, что рассматриваем как незаслуженную нами судьбу. Но я отклонился.

Итак, я сказал, что пустое место, предполагающее занятие его силой со стороны существа, которое должно иметь волю к силе, индивидуализирует, и оно же еще означает следующую простую вещь: это есть нечто, в чем никто никому не может помочь, где нет разделения труда и кооперации. Это второй смысл слов «бессмертная душа», то, в чем ты один, и только ты. И никто не может помочь. Однако эта уникальность в онтологическом смысле одновременно означает и со-общность, со-общенность. Представьте, что я на доске написал слово «сообщение». Оно означает, что некто передает кому-то знание. Чтобы выразить нашу проблему, напишем его так: «со-общение», или «со-общенность» выражая через форму этого слова в нем содержащуюся идею общения и сообщности (в смысле «сразу у многих»), некой сингулярной множественности. Следовательно, то, что я назвал рождением, или самоорганизацией условий, на которых может вспыхнуть событие того состояния, в каком я в мире нечто утверждаю, вижу, чувствую и так далее, я поэтому буду называть со-общением или словом «со-бытие» — бытие вместе, со-общность, или со-общенность. Накладывайте оба эти термина на то, о чем я говорил, когда говорил о мире рождений. Итак, с одной стороны, имеем дело с уникальностью, а с другой стороны — с со-общенностью, или со-общностью, с неким одним, которое дано как многое.

Итак, возникает сразу интересный вопрос, по-новому или с другой стороны освещающий то, что я назвал ликом, или индивидуальностью, и одновременно со-общностью, или со-общением, или со-бытием. Давайте обдумаем одну странную вещь. Этой странной вещью является то, что можно условно назвать человеческим пафосом, бессмысленным, если вдуматься. Например, живописец рисует цветок. Цветок такой же, как и миллионы других, они все взаимозаместимы. Но почему он уперся в этот цветок и рисует его? Как говорил Паскаль, живопись - это та область нашей деятельности, где мы почему-то считаем ценностью изображение чего- то. не имеющего никакой ценности. Или, кто-то любит женщину, она для него весь свет и весь мир, но известно, что по закону больших чисел он с таким же успехом, если бы иначе сложились обстоятельства, любил бы совершенно другого человека. Вопрос: почему он в таком приподнятом состоянии и почему таким пафосом окружен предмет, то есть любимая женщина? На этот вопрос нельзя ответить, указав на качества этого предмета. Мы никак не можем вывести интенсивность любви из фактов о любимом человеке, мы не можем факт занятия живописца тем, что он рисует цветок, вывести извне, со стороны наблюдаемых качеств цветка. Такая бессмысленность пафоса очевидна и в следующей серии вопросов: какой, собственно, смысл в том, что кто-то родился в это время, с таким-то именем, в этом обществе, в этой культуре, какой смысл вообще в социальных деяниях? Греки, как известно, образовывали империи с большим пафосом. Чтобы завоевать то, что завоевал Александр Македонский, нужно было вложить очень много пафоса, а империи рушились. Значит, все это бессмысленно. Греческий полис держался на пафосе, а его тоже нету. Ради чего все это было? Все уходит, но пафос остается. Назовем его условно даже не пафосом, а звучанием, Klang, как говорят немцы. Klang нашего существования. Моя мысль заключается в том, что он характеризуется избыточностью, или излишней интенсивностью, он не имеет никакой позитивной ценности. Мы не можем объяснить то, чему придан Klang, придан пафос возвышенности, никакими эмпирическими соображениями, наоборот, мы видим, что это все излишне по отношению к экономии самих естественных вещей; мы преувеличиваем любовные чувства, они по определению должны быть преувеличены, потому что любовь - это иллюзия (не в смысле оценки, не ошибка, а иллюзия, «любовная иллюзия»), ее нельзя ни вывести из предмета любви, ни рассеять указанием на обычность и заместимость предмета любви. Грекам нельзя сказать: ваши деяния ушли в песок, зачем же вы их совершали, зачем этот избыточный Klang? Нельзя сказать еще и потому, что ведь частично есть ответ на это, его давали стоики, они говорили, что неважны продукты силы, они все преходящи, важно воспроизводить силу.

Я тем самым снова вместе с KIang-ом, то есть, избыточностью некоторых вещей, тех, которые мы называем ценностями, ввожу тему бесконечности. Стоики, отвечая на воображаемый вопрос, имели в виду, что специфически человеческое деяние само по природе своей бесконечно, потому что в той мере, в какой оно человеческое, оно направлено на воспроизводство ценности и способности совершать деяния этого рода. Точно так же интенсивность любви объясняется и определяется прежде всего воспроизводством способности вообще любить, а вовсе не тем, что предмет любви так хорош и так уникален. Уникального предмета любви нет. Значит, здесь имеется в виду такое повторение и такое дление во времени, которое содержит в себе эффект бесконечности, означающий не содержание (потому что бесконечное мы, конечные существа, пройти не можем), а бесконечное воспроизводство условий ценности того, что я делаю. Еще Аристотель говорил, что гораздо важнее причины, по которым я люблю, чем предмет любви. Здесь не имеется в виду, что гораздо важнее причины в том смысле, что гораздо важнее моего чувства качества его предмета. Он ведь сказал: гораздо важнее причины, почему я люблю, то есть гораздо важнее то, какой духовный мир, какие качества кристаллизовались через эти чувства и реализуются через них, в том числе вещи, совершенно не относящиеся к любви, а не предмет любви (то есть какими бы качествами он ни обладал, они имеют меньшее значение, чем причины, почему я люблю). Если я люблю потому, что в этом чувстве я вижу реализацию моего человеческого достоинства, эта причина важнее, чем преходящие качества любви, и в своей бесконечности, своей устойчивости это не зависит от преходящих качеств предмета любви. Следовательно, предмет любви сам может меняться, ну, например, просто стареть, а чувство почему-то может не стареть. Я подчеркиваю мысль, что оно держится не на эмпирически наблюдаемых качествах предмета любви. Упокоить чувство на натуральных основаниях нельзя. Значит, с одной стороны, на натуральных основаниях нельзя упокоить чувство, а с другой, есть пафос, который содержит в себе бесконечную интенсивность и бессмыслен в позитивном смысле, для него нет места в «экономии».

Мы теперь понимаем, что значит конструктивность метафизического элемента по отношению к нам: это воспроизводство наших человеческих качеств. Когда художник рисует цветок, он не просто этот цветок рисует, он в нарисованном создает нашу способность вообще видеть тем или иным образом, а она, во-первых, не зависит от заместимости натуральных предметов, не зависит от их множественности, то есть не держится именно на них, и во-вторых, она, как я уже сказал, будучи бесконечной, включает нас в движение «большего» и становящегося. Вот, имея в виду так истолкованный метафизический элемент нашей жизни, мы можем сказать следующее: став избыточным, динамизирующим элементом, этот элемент динамизирует нас как психофизических существ. Мы волнуемся вовсе неоправданно по ситуации: цветок такой же, как и многие другие, женщина такая же, как и все другие, и так далее. Помните шекспировское «что в имени»[3]?

Тем самым я одновременно ввожу материал для сопоставления. Помните, я говорил об уникальности, об индивидуальности и о какой-то особой множественности, которую я назвал со-общением и со-обытием. И все это имеет место на фоне безразличных и неиндивидуализированных предметов, на фоне заместимости предметов как натуральных. Природа работает, обратите внимание, заместимыми множествами экземпляров, ни один из которых не имеет самостоятельной ценности, а я говорил о незаменимости лика. Только ты можешь и должен, и вместо тебя никто не сделает, никто не поможет. И, более того, этим определена индивидуализирующая тебя ценность, делающая тем самым тебя самоценным и незаместимым. Такого процесса индивидуализации в природных явлениях мы не видим.

Эти окрашенные пафосом и избыточностью состояния я, чтобы соединить с той физической метафизикой, о которой я говорил, могу назвать теперь своего рода матричными состояниями и структурами. Они есть некие матрицы, по которым производимся, или рождаемся, мы сами в том наборе наших способностей и свойств, которые у нас есть или могут быть как У людей. Хочу подчеркнуть здесь одну мысль в связи с матричными состояниями, или матричными структурами. Они, как я уже сказал, неразложимы в терминах естественно наблюдаемых процессов и предметов, потому что по отношению к ним они избыточны и бессмысленны. Какой смысл, повторяю, в деяниях, какой смысл в какой-то страсти? Реальным предметом все это не оправдывается, и более того, в достижении практических целей все это излишне, то есть метафизично. Ведь метафизика - это все то, что не имеет отношения к нашему чувственному миру, это все одновременно и излишнее. Но теперь мы можем понять, что излишнее и избыточное как раз и есть матрица в мире рождений.

Мы привыкли все наши действия рассматривать согласно такому выделению единиц, где в качестве единицы выступают рациональные действия, прослеживаемые непрерывно между целью и подбираемыми средствами, и эту связку и единицу мы накладываем как единицу понимания на все, что мы видим, на общественную систему, на исторический процесс, на самих себя. Современная теория действия в американской социологии, в особенности в варианте Толкотта Парсонса, основана на этой единице как такой, которая дает возможность понимания сложных социальных систем, систем действия культурных систем и так далее. И она обладает свойством, которое отличает ее от матрицы, а именно: она считает все, что значимо в человеческой жизни, целесообразным, а я считаю, что в человеческой жизни все это нецелесообразно. Скажите, какая целесообразность в рисовании цветка? И не говорите, что есть такая область деятельности, называемая живописью, и есть на то специалисты; это ведь продукт разделения труда: были времена, когда вообще не было выделения искусства ни в музейную рамку, ни в какую другую. То, что избыточно, что не имеет никакого прагматического и практического основания, имеет решающее значение по отношению к нам, и к нашей жизни, и к нашей истории в том, как она складывается.

Повторю ту мысль, которую я уже высказал (сейчас я ее немножко переиначу по смыслу того, что я говорил о множественности и о матричных состояниях): матричное состояние - это не мое состояние, а такое состояние, когда я рождаюсь в этом состоянии. Матричная структура - это не строение моей индивидуальной мысли, а такая структура, которая, разгоняя мои мысли по своим силовым линиям, приводит к тому, к чему я естественным путем не мог прийти хотя бы потому, что естественным путем я не мог бы удержать свои мысли в состоянии одного и того же напряжения, в одной и той же концентрации. И вовсе нет гарантии, что я, начав мысль одним, завершу ее следующим, потому что нет заранее связи, по которой одно перетекло бы в другое. Если есть множественность, то по смыслу всего этого явно, что каждый элемент множества должен быть и является незаместимым. Отсюда вытекает, что если сама эта структура зависит от данности на многом и со-общения между ними, то, например, нельзя убить не потому, что нельзя убить по гуманистическим соображениям, а потому, что нельзя, и гуманистический запрет убивать есть лишь следствие из этого. А природа убивает, и мы одновременно живем в природе. Если мы в матрицах, если мы в человеческом феномене, то самоценен и незаместим каждый из нас. Но в то же время нас производят массами, и продолжение человеческого рода, который продолжает быть биологическим явлением, во многом зависит от массового разброса экземпляров, выделяемых по принципу выживаемости, и так далее, и беда в том, что мы одновременно живем в том мире и в мире натуральном (очевидно, потому мы так мучительно убиваем на всем протяжении человеческой истории). То есть я указываю на существующие в самом фундаменте человеческого положения, в этом condition, как говорят французы, противоречия, разобранности, или, как я говорил, распятости. Законы существования человека, человеческого феномена, противоречат законам биологического воспроизводства его же как биологического или физического существа. То, что самоценно в своей единичности; вовсе не имеет никакой ценности в массовом природном воспроизводстве или массовом производстве.

Говоря о матричных состояниях, я сказал, что сам характер явлений и условий того, чтобы они были, накладывает какие-то ограничения и запреты; например, нельзя убить, потому что это разрушает собой множественную структуру и, как показывают исландские саги и греческая трагедия, возвращается к тебе опустошением и разрушением тебя самого. Такие запреты и ограничения, накладываемые самой структурой (например, нельзя убить, нельзя Устранить незаместимый элемент, если он часть этой структуры со-общения), следуя традиции, я буду называть гармониями. Задача философской мысли исторически и по сегодняшний день состоит в выявлении такого рода гармоний, а они, как понимаете, невидимы, потому что мы видим мир предметов, а не мир рождений. Предметом философской мысли было выявление гармоний, и сама философская мысль была одной из первых мировых гармоний. Отсюда - одно очень важное следствие для характера философии, то есть для характеристики ее возможности, характеристики того, что она может нам говорить и чего она может от нас требовать, если ее задача есть мысль об этих гармониях, достигаемая определенной философской техникой: предъявляя какие-то требования к миру, исходя из понимания гармоний, из условий существования человеческих явлений и условий того, чтобы гармонии смыкались в мире, философ фактически имеет в виду такой мир, который основывается на гармониях, а не на человеческом уме (я это подчеркиваю). Когда в философии говорят «требования разума, предъявляемые к миру» (а философия всегда говорит от лица разума), то не имеют в виду, что философы когда-либо хотели основать общество, историю, космос на том, что может измыслить наш малюсенький человеческий ум. А вот основать на том, что могут измыслить гармонии, — это требование можно предъявлять, не ожидая, что оно может быть реализовано. Важно, чтобы длилась история человеческого рода, внутри которой люди знают, что существуют гармонии, и могут в терминах этой гармонии что-то видеть независимо оттого, сбудется ли это, создастся ли идеальный мир или не создастся. В этом смысле философская мысль строится таким образом, чтобы не зависеть от реализации самой себя и тем самым не зависеть от последствий, так же как мораль строится так, что моральные поступки, моральные явления не могут быть расценены согласно последствиям морального явления. Оно замкнуло свое значение на самое себя фактом, что оно случилось. Последствия — это совсем другой вопрос, они включены в стихийный воспроизводящийся поток сцеплений причин и действий, это во втором нашем измерении происходит, и неминуемо происходит. Следовательно, когда философы говорили об идеальном государстве, они не имели в виду, что государство может быть построено так, что кто-то понял, как оно должно быть построено, и своей руководящей рукой со знанием законов истории и законов общества основал путем кройки и шитья новое идеальное общество, или новое государство, и определил новый этап истории, и так далее.

Я хочу сказать, что в каком-то смысле философия в принципе враждебна или антиномична по отношению к любому просветительскому безумию. Эта мысль присутствовала в подтексте моего рассуждения, сейчас я ее только выявлю: если что-то может слетаться в мире, то это могут сделать только пущенные в ход или обогащенные условиями гармонии, пропорции, сочетания, рацио в этом смысле слова и так далее. Не мы рождаем, а рождается, наше дело - участвовать в индукции условий рождения, а не предполагать, что на основе конструкции, которую я построил, я могу реализовать какие-то идеальные порядки. Но философии всегда трудно удержаться в самой себе, как и человеку. Я сказал, что очень трудно совершать усилие, очень трудно обеспечивать длительность ценных для нас предметов, которая без нашего усилия не обеспечивается. Это относится и к самой философии, поэтому философы также поддаются соблазну, в том числе соблазну абсолютистского просветительства, который предполагает, что общество распадается на две части, одна из которых возвышается над другой знанием и представительством всей остальной части. Это некоторая привилегированная точка, из которой видна истина всех, даже истина другого человека, который сам о себе ее не знает, но я знаю, поэтому я могу «подрезать» этого человека под знаемую мной о нем истину. Господин Чернышевский говорил, что не жалко даже семидесяти тысяч человек, для того чтобы реализовать какое-то известное ему добро. Знать добро для других, знать истину за других, знать, как другому лучше, — это вообще-то запрещенные в философии приемы (как есть запрещенные приемы в кулачном бою), но философы тоже люди, и они не всегда выдерживают свои собственные древние, установившиеся и ненарушимые правила и законы. Эмпирически они могут нарушаться, и тогда беда, как это случилось с Чернышевским, который к тому же ошибся даже в цифре: семьдесят тысяч — это так мало.

Тем самым, характеризуя философию, я фактически сказал, что предметом философии является мысль, то есть философия — это мышление о мысли, той мысли, которую я называл то силой, нолей к силе, то интенсивностью, то усилием, то пониманием как элементом бытия, без которого нет самого бытия, то матрицами, или матричными состояниями, то избыточностью. Это Все Мысль. А философия есть мышление о мысли. Та мысль, о которой я говорил, есть вполне особый и отдельный источник нашей жизни, нашего сознания, наших знаний, наших действий и так далее. Есть другие источники, масса других источников, но это отдельный и особый источник нашего мышления, наших знаний, чувств и так далее. Философия есть мышление об этом. В каком-то смысле философия есть философия о философии, то есть предметом философии является философия, можно и так сказать. Тем самым я выхожу к утверждению, что сама философия есть трансценденталия Мысли. Мыслью с большой буквы я буду называть интенсивность, избыточность, матричные состояния, волю, усилие, понимание и так далее. Это Мысль с большой буквы, а философия есть ее трансценденталия. Она трансцендентальна по отношению к этому в том смысле, что в мире нет фактов философии. Внутри мира нет фактов философии: если что-то явится, то явится не факт философии, а как бы образуется граница, откуда можно что-то видеть, то есть философия трансцендентальна по отношению к нам самим в том же смысле, как трансцендентальна этика.

Хочу сделать небольшое добавление: сказанное означает, что философия есть парадоксальное мышление просто потому, что нужно держать вместе расходящиеся рога - человек распят между своей бесконечностью, основания которой задаются только символами, и натурой, то есть природными стихийными процессами. Каждое реальное явление в человеческом мире есть компромиссное образование между двумя, и нужно видеть пропорцию, рацио, соотношение между двумя, и это видение парадоксально, как парадоксален тот эпизод, который случился между Шиллером и Кантом. Шиллер не понял парадоксальности мышления, того, что темы философского мышления всегда совершаются согласно закону coincidentia oppositorum, то есть по закону совмещения противоположностей в смысле держания их вместе, и мысль должна проскакивать в зазоре этих удержанных напряжением противоположностей. Шиллер, не поняв этого, считал, что Кант предписывал каждому человеку совершать по отношению к себе членовредительство, то есть совершать максимально неприятные для себя поступки, и чем поступок неприятней, чем больше неприятных поступков им совершается, тем человек достойней и моральней. Не дай Бог извлечь удовольствие из добра. Он заключил это из того, что Кант определял добро в полной независимости от удовольствий. Но Кант хотел сказать совсем другое.

Шиллер не понял парадоксальность философской мысли, потому что он требовал эмпирической совместимости философских утверждений. Этого перехода, очевидно, сделать нельзя, философии это просто несвойственно. В этом смысле парадоксальна всякая философия, а вовсе не только философия Кьеркегора, который один из немногих заговорил о философском парадоксе как особой форме мысли, свойственной именно философии.

Теперь я вернусь к матрицам и к матричным состояниям, потому что один момент остался не объяснен. Я оставил его именно на конец, потому что он характеризует философскую мысль, а я к ней снова вышел. Я имею в виду необъясненный факт со-бытия, со-общения, или множественности одного. То мышление, которое совершается в матричных состояниях, в матричных структурах и о котором пытается что-то сказать философ, - оно и есть то, что я называл бытийным мышлением в отличие от мышления как просто нашей логической способности. Оно очерчивается прежде всего вещами, которые я называл тавтологиями, то есть такими принуждениями нашей мысли, такими гармоническими замыканиями того, что вообще можно сказать и помыслить, которые сами высказать нельзя, не впадая в тавтологию. Я показал, что определение добра тавтологично, определение совести тавтологично. Мне еще более важна тавтология, которая позволит как раз через нее ввести феномен со-общенности матрицы как структуры множественности. Такой тавтологией является понимание. Я поясню, что я имею в виду. Начну с напоминания одного исторического примера. Сам по себе пример сложный, и я веду себя как плохой математик, то есть я в уравнение с одним неизвестным записываю пару других неизвестных и предлагаю решать это уравнение как более простое, чем исходное. Но я здесь не вижу другого пути и способа. Напомню, что греки говорили очень странную парадоксальную вещь: они утверждали, что человек не может даже помыслить неистинное, или ложное, или, зная добро, невозможно делать зло, и если есть зло, то только по незнанию добра. Мы тут сразу ничего не понимаем. Что значит, что неистинное и ложное вообще помыслить невозможно? Или что значит - делаешь зло, если только не знаешь добра? Мы ведь эмпирически знаем, что есть масса умных и злых людей, что можно прекрасно знать, что хорошо, а поступать прямо наоборот. Я хочу сказать, что эти выражения эмпирически противоречат любым фактам, они эмпирически не только не верифицируемы, они еще сразу, мгновенно, фальсифицируемы. Мы знаем, сколькими заблуждениями забита человеческая голова и что человек мыслит заблуждения, а философ утверждает, что их нельзя даже помыслить. Дело в том, что философский аргумент совсем не имеет в виду нашу эмпирическую способность заблуждаться, он не имеет в виду нашу эмпирическую способность совершать зло, признавая добро. Имеется в виду другое, то есть возможности или невозможности, заложенные в самом устройстве бытийного мышления. Я приведу тот же самый пример, но с обратной стороны. У Канта есть одно очень интересное рассуждение, уловить смысл которого есть то же самое, что уловить дух философии. В «Метафизике нравов» он обсуждает проблему вины и оправдания и берет человека, который солгал. Человек солгал, и есть много причин, в силу которых можно понять, почему человек солгал (а понять — это в каком-то смысле оправдать). Можно выявить чисто материальные причины, которые толкнули его к этому поступку, и в этом смысле мы уже ответственность начинаем делить. Допустим, есть какая-то сумма ответственности, и уже единица из этой суммы ответственности досталась голоду, вторая единица из этой суммы ответственности — плохому воспитанию (дурные родители), третья единица досталась плохой среде (в четырнадцать лет попал в плохую среду). В конечном итоге, когда мы хотим судить человека, мы уже потратили единицы ответственности и уже, конечно, вменяемость ослаблена. А Кант говорит так: все это прохождение оснований правильно, но фактом остается, что в момент, когда я лгу, я полностью ответственен, какими бы ни были объяснительные причины, основания, цепь оснований и так далее. В момент, когда я лгу, я полностью ответственен и ложь вменяема мне и только мне. Она неразделима, не делится на предшествующие основания. И не может быть иначе.

Держите в голове это словосочетание, сцепление «в момент, когда». Кстати, это очень устойчивое сцепление трансцендентальной философии, оно решающее во всех аргументах. Мы знаем, что существование не вытекает из того, что я был минуту тому назад, так и моя вина сейчас не вытекает из того, что этому предшествовало. Перевернем этот пример. Если мы начинали с того, что человек родился в воровской семье, мы уже одну единицу ответственности отдали факту рождения в воровской семье и так далее, а когда философ утверждает «когда я лгу, только я отвечаю», то он требует сумму единиц сохранить нерастраченной, а это обратным ходом означает, что само существование вины за вменяемый поступок не есть продукт сложения (мы к нему не можем прийти движением складывания единиц). Об этих вещах шла речь, когда говорилось, что в момент, когда я мыслю добро, я не могу совершать зло. Вот в этом смысле «момент», а не в том эмпирическом смысле, что моя мысль в это время занята добром и просто нет времени совершать зло. Имеется в виду это измерение, вот об этом говорилось, когда говорилось, что мысль ложную нельзя даже помыслить, если мыслить. В данном случае, если совершаешь этический поступок, то нельзя быть невиноватым, когда лжешь. Это есть, конечно, философские тавтологии, они парадоксально высказываются утверждениями «нельзя ложно даже помыслить» и «нельзя совершать зло, зная добро». Это есть матрицы по отношению к нам. Эти вещи есть те тавтологии, которые относятся к самому пониманию как к тавтологии.

Продумаем одну вещь, которую мы знаем из нашей глубокой интуиции, из интуиции человеческого общения, только нам надо обратить взгляд в самих себя, и все станет понятно. Матричное состояние понимания — это когда оно дано сразу у всех, оно устанавливает согласие и со-общение многих. Эмпирически нам это легко понять. Любая коммуникация (вы разговариваете с человеком, делитесь мыслью или впечатлениями о прочитанной книге или об увиденном фильме), где важно участие или соучастие другого человека в вашей мысли и в вашем чувстве, чтобы он их разделил, то есть подумал так же, как и вы, почувствовал то же, что и вы, означает следующее: если он понял так же, как вы, то он уже понимал; если он понял то, что вы ему говорили, он это понял в той мере, в какой уже понимал. Если он понял «в той мере», то вы ничего ему не передали. Это и есть множественно существующая тавтология, то есть понимание дано сразу как некое пространство, или топос, в котором есть со-общность на многом.