Григорьева Татьяна Петровна Японская художественная традиция

ВСТУПЛЕНИЕ

Почему так, а не иначе создавали японцы свое искусство, сочиняли стихи и повести, возводили пагоды, рисовали картины, разбивали сады, строили дома, относились друг к другу — словом, смотрели на мир и на себя? Может быть, эта задача не поддается решению: ведь слишком много нужно знать, начиная от географических условий существования народа и кончая учениями, которые воздействовали на его сознание и его характер? И если даже ограничиться этими учениями — следует проследить, как менялись взгляды японцев от эпохи к эпохе, что исчезало, что оставалось, оседая в глубинах памяти, и почему одно исчезало, а другое оседало в глубинах памяти. Жизнь человеческая ограничена, и знает человек только то, что он знает, и судит, как принято судить. Вот если бы иметь «уничтожающую время шапку», о которой говорил Томас Карлейль...

И все же в японской культуре разных времен и на разных уровнях можно узреть нечто инвариантное.

Каждый народ, накапливая исторический опыт, привыкает смотреть на мир под собственным углом зрения. Человек, как правило, не отдает себе отчета в том, что такой угол зрения существует, но он не в силах обойти его, и если мы поймем, как люди думают, под каким углом зрения смотрят на мир, их образ мышления, или, по выражению В.Г. Белинского, их «манеру понимать вещи» [1], то поймем прошлое этого народа и научимся предвидеть будущее.

Естественно, образ мышления не есть некий самодетерминированный феномен, а есть результат отражения в сознании людей материальной действительности — природной и социальной, результат чувственно-предметной деятельности, отраженной и преобразованной в соответствии со спецификой и законами каждой конкретной формы общественного сознания. Но несомненно также и то, что образ мышления оказывает обратное воздействие на практическую жизнь людей, на то, что они создают своими руками.

Можно раскрутить клубок истории в обратном порядке и понять настоящее. Стоит лишь задуматься над тем, что не лежит на поверхности, но проявляется во внешнем, определяя его характер. Но пока мы не обнаружим внутреннее, то, что отличает одну культуру от другой, до тех пор и внешнее не будет в полной мере осознано, и наши исследования и переводы древних этических трактатов или поэтических антологий, наши научные описания любого рода не будут достоверными. Не зная особенностей художественного мышления, нельзя дешифровать ни один классический текст. Но если мы будем знать, почему так, а не иначе писали стихи или рисовали картины японцы, если мы сосредоточим внимание не на том, что подвержено изменению (одни жанры сменялись другими), а на том, что было устойчиво, стало традицией, обрело силу закона, то мы поймем, как народ создавал свое искусство.

У тех, кто будет читать эту книгу, может возникнуть вопрос: почему, поставив задачу показать особенности японской художественной традиции, автор ссылается на китайских мыслителей, оперирует китайскими понятиями, посвящает древнекитайским категориям целую главу. Дело не только в том, что японская культура складывалась под влиянием китайской. Это общеизвестный факт. Начиная с IV в. в Японию завозились китайские книги (в частности, «Лунь юй» Конфуция). В VI в. буддизм махаяны в его китайском варианте был объявлен государственной религией Японии. В 607 г. японцы построили знаменитый буддийский храм Хорюдзи, а 20 лет спустя таких храмов было уже более сорока. С тех пор на протяжении веков буддизм и китайские учения (даосизм и конфуцианство) постоянно влияли на сознание японцев. Но Китай дал Японии не только книги, предметы обихода, образцы древнейшего искусства, административные и государственные законы, он дал иероглифическую письменность. Вопрос о том, какое воздействие оказывает иероглифическое письмо на сознание людей, еще мало изучен, но, если задуматься, одного этого обстоятельства было достаточно, чтобы возникла своеобразная культура. Иероглифы сами по себе не только приучали к образному восприятию мира, они располагали, так сказать, к дискретному мышлению, к сосредоточенности на одном, ибо в одном знаке уже заключена полнота содержания. А это коренным образом отличает иероглифическую письменность [2] от алфавитной, которая сопряжена с линейным видением [3] (забегая вперед, хочу сказать, что, может быть, отчасти поэтому традиционные учения Китая ставят акцент на Едином, чтобы не произошло распада при самостоятельном существовании отдельного как микромира).

Может быть, потому, что Япония встретилась с Китаем в благодатную пору молодости, она отнеслась к нему как любознательный юноша к умудренному опытом старцу. Не обремененная предрассудками, она с жадностью внимала китайской мудрости, той мудрости, которая появляется лишь в преклонном возрасте, и то не всегда, но воспринимала эту мудрость на свой лад. Японцы брали из китайских учений прежде всего то, что было ближе их пониманию и их характеру, и потому то, что они брали, неизбежно меняло свой облик [4]. При этом связь с Китаем оказалась все же настолько прочной, что мы вправе говорить о том, что китайские учения стали частью японской культуры.

Естественно, отношение к китайским мыслителям менялось, и разные японские ученые воспринимали их по-разному, в зависимости от степени образованности, от характера и нужд времени. Резко позитивное и резко негативное отношение к китайским учениям достигло наивысшей точки к XVIII в., когда мнения кангакуся («сторонников китайской науки») и вагакуся («сторонников японской науки») [5] полярно разошлись. Но в виде тенденции противоборство существовало и раньше. Тем не менее таких китайских мыслителей, как Конфуций, Лао-цзы, Чжуан-цзы (на них и на «Книгу Перемен» — «И цзин» — я и опираюсь в своих выводах), японцы считали своими. Они и сами пишут об этом, в частности в школьных учебниках, например 1911 г.: «Эти два человека (Конфуций и Мэн-цзы. — Т.Г.) являются иностранцами, но так как это люди, благодаря которым с ранних пор изменялась наша национальная наука [6] и нравственность, то наш народ с давних времен не считает их за иностранцев. Они жили за пределами нашего государства, но, в благодарность за их благодеяния и имея в виду их моральные качества, должно передать детям дух Конфуция и Мэн-цзы» (цит. по [141, с.394]). И уже на другом уровне говорит об этом приехавшему в 1917 г. учиться в Японию молодому Н.И. Конраду японский учитель Такахаси Тэммин. Этот диалог стоит привести целиком, настолько он многое проясняет: «Я очень хорошо помню первую беседу с Учителем. В наивной гордыне недоучки, штудировавшего „Критику чистого разума” и прочитавшего в студенческом философском кружке реферат по Канту... в чрезвычайном чванстве европейца, щеголяющего модной тогда мудростью «без теории познания нет философии», — я сказал Учителю: «Я не хочу читать с Вами ни Луньюй, ни Мэн-цзы. Я их читал. Не хочу ни четверокнижия вообще и даже пятикнижия. Я хочу настоящую философию. А так как в Китае кроме Сунской школы, по-видимому, настоящей философии нет, прошу Вас прочесть со мною что-нибудь отсюда, по Вашему выбору». Учитель Тэммин сидел некоторое время молча, потом медленно поднял глаза, внимательно посмотрел на меня и сказал: «Есть четверо — и больше никого. Есть четверо великих: Кун-цзы (Конфуций. — Т.Г.), Мэн-цзы, Лао-цзы, Чжуан-цзы. И больше никого. Я хочу с Вами читать «великих». Кого из них Вы выберете?»

Я был удивлен. Прежде всего — недопустимое с моей тогдашней точки зрения смешение понятий. Разве можно говорить о Конфуции и Лао-цзы рядом? Ведь это — полярно противоположные явления, как бы ни хотел я их соединить вместе. Этому японцу не хватает отчетливо философского представления о «системе».

Делаю замечание в этом духе. Ответ краток: «Кун-цзы и Лао-цзы — одно и то же». Возмущаюсь, хочу спорить, но не знаю как: цитат не помню, а без цитат с ним говорить, видимо, нельзя.

Молчание. «Все-таки хочу Сунцев», — говорю я уже более робко. «Хорошо. Только сначала И-цзин». «Как И-цзин?!» Этого я никак не ожидал. Как? Эту «Книгу Перемен»? Непонятную галиматью с какими-то черточками? «Да, И-цзин! Великий И-цзин — в нем высшее». В конце концов, почему бы не попробовать? И-цзин так И-цзин. Завтра начинаем...

Спасибо теперь Учителю — от всего сердца. Великий И-цзин! В нем высшее.

Такова была первая встреча с Учителем» [81, с.150-151].

Китайские учения дали общее направление мысли. Видимо, их почти не ослабевающее влияние на сознание дальневосточных народов связано с тем, что они в значительной степени содержали в себе объективную истину, по сути представляя собой извлечения из наблюдений людей древности над явлениями природы. Так или иначе, как вне этих учений нет китайской культуры, так вне этих учений не понять японское искусство. Их влияние на сознание и психологию японцев было тем более устойчивым, что они распределили между собой роли: буддизм и даосизм вместе с исконным синтоизмом, окрасившим эти учения в свои тона, определяли самоощущение человека, его отношение к миру, конфуцианство — характер отношений между людьми, субординацию в семье и государстве. Конечно, интересно проследить, как по-разному функционировали они в разные времена и в разных сферах, начиная от художественной, кончая социальной, — дать их в движении, обусловленном социальными сдвигами, но это особая тема.

Я не только не ставлю перед собой задачу показать эволюцию этих учений, но и сами учения беру в одной, исходной точке, так как не успели они выйти на свет божий, как начали менять свой первоначальный облик. Таково уж свойство среды: ни одна идея не способна сохраниться в чистом виде, попадая в общество сложившихся отношений. Тем не менее я веду речь главным образом об идеях или категориях китайских учений, можно сказать, в их чистом виде, абстрагируясь от воздействия на них меняющихся условий. Но иначе они останутся неуловимыми, ибо каждый последователь Конфуция воспринимал их по-своему (иногда противоположным образом, как Сюнь-цзы) [7].

Стало быть, прежде чем судить о влиянии на среду, следует разобраться в самих идеях, это во-первых; во-вторых, в сфере художественной формы, или художественной структуры, о которой главным образом идет речь, эти идеи могли вести себя более свободно, естественно.

Так как берется лишь один аспект — в каком направлении китайские учения влияли на сознание японцев, — то речь будет идти главным образом о том слое японской культуры, который был подвержен этим влияниям или к которому была причастна образованная часть общества. Культура неоднородна. Это общеизвестный факт. Я не касаюсь богатейшего слоя народного творчества, фольклорной традиции, которая развивалась по своим законам, как правило не совпадающим с законами классического искусства. Не случайно в фольклоре разных, даже отдаленных друг от друга стран гораздо больше общего в силу его непосредственной близости человеку и его нуждам, чем между разными письменными, классическими литературами. Последние в большей степени подвержены воздействию тех идей, которые приносит всегда целенаправленное образование. Хотя, несмотря на дистанцию, отделяющую фольклор от классической литературы, последняя, будь то знаменитые поэты «Манъёсю» или авторы пьес Но, находила в нем постоянный источник сюжетов и образов. Об этом плодотворно пишет А.Е. Глускина. Предлагаемая же тема почти не освещалась в нашей литературе, по крайней мере, в ней не было ни одной специальной работы о влиянии традиционных учений Китая на поэтику и эстетику японцев, так что в данной книге издержки неизбежны.

Естественно, я беру не всю художественную традицию японцев, да это мне и не под силу, а по преимуществу ту, которая позволяет судить о формообразующей роли мировоззренческих принципов: как традиционная модель мира сказалась, положим, на композиции, структуре образа, методе выявления красоты как сокровенной сути.

Модель мира и есть то формообразующее начало, которое, помимо желания человека, определяет его угол зрения на вещи. Мы обнаружим ее в любом виде искусства, в архитектуре, музыке, в эстетических категориях, в представлениях о времени и пространстве.

Но если задача — выявить общие для данного уровня закономерности, устойчивые художественные признаки — национальную специфику, то неприемлем конкретно-описательный метод. Сама логика исследования подводит к необходимости системного подхода, что определяет выбор материала. При системном подходе, естественно, из поля зрения выпадают какие-то вещи, какие-то противоречия, которые выявляются при описательном подходе. Отбор материала находится в зависимости от масштаба времени: с какой дистанции мы наблюдаем явление, разделяют нас дни, десятилетия или века. Выводы будут разными. Если измеряем веками, из поля зрения неизбежно выпадают те обстоятельства, которые в масштабах десятилетий могли казаться главенствующими.

Никакая наука не обходится без абстрагирования. Если я меньше уделяю внимания социально-исторической среде, то это не значит, что я недооцениваю ее влияния. Это значит, что передо мной в данном случае стоит иная задача, которая оговорена в самом заголовке работы, — «японская художественная традиция». Но если так, то неизбежно опускаются какие-то вещи, которые в масштабах десятилетий могли казаться решающими, но ушли в забвение вместе со своим временем и существенным образом не изменили традицию. На них я не останавливаюсь, потому что не пишу историю литературы. Можно привести немало примеров противоположных суждений, но они, видимо, были менее характерны, не стали традиционными. Традиция потому и традиция, что сохраняет одно и отбрасывает другое.

Европейское средневековье ставило акцент на неизменном, новое время — в некотором смысле антипод средневековья — перенесло акцент на изменчивое. Нарушилось равновесие покоя и движения: неизменное как бы выпало из поля зрения. Мир движется вперед — это стало аксиомой в новое время. Но если меняется мир, должны меняться и взгляды на мир. Если же эти взгляды не меняются, то, согласно древнекитайской книге «И цзин», человек неизбежно приходит в противоречие с мировым ритмом, а это вызывает катаклизмы.

Системный подход — выявление устойчивых «структурных признаков» литературы — не исключает, а предполагает существование на другом уровне, например на уровне истории литератур, конкретно-описательного метода (всякая система функционирует благодаря взаимодействию противоположных сторон). Однако нашими гуманитарными науками, как справедливо заметил М.В. Алпатов, «структурные признаки... менее изучены, чем те изменения, которые происходили в искусстве на протяжении веков, но не затрагивали его сущности» [8, с.27] (хотя уже со времен Платона известно, что истинный ум всегда берет предметом сущность вещей, а не их изменения).

Действительно, в нашем литературоведении какое-то время по преимуществу занимались тем, что изменчиво, преходяще, но мало занимались тем, что устойчиво. Это, видимо, связано с психологией преобразующего класса, своего рода «болезнью левизны». Но это приводило к однобокому направлению гуманитарных наук, к нарушению диалектического единства изменчивости и постоянства, и, чтобы восстановить это единство, в последнее время говорят о необходимости целостного подхода. Действительно, если принимать во внимание одну сторону вещей, положим изменчивость, и не принимать другую, то неизбежно исказишь картину. Если мы проследим путь развития японской литературы, то обнаружим, что рядом с устойчивыми чертами, обусловленными структурой художественного сознания, такими, как законы композиции, законы построения образа, существуют неустойчивые черты, которые в процессе социальных сдвигов меняются коренным образом. Меняются не только жанры и идейное содержание литературы, но и средства художественного выражения. Каждая эпоха имеет свой стиль, свое лицо. Если бы все было временным, ничего бы не было, если бы все было постоянным, не было бы развития. На этом и заостряют внимание ученые: «Перед современными гуманитарными науками очень остро вырисовывается проблема соотношения диахронии и синхронии. Историческое исследование диахронично по определению: оно имеет целью показ истории, т.е. изменений во времени. Но общество представляет собой связное целое и потому нуждается в рассмотрении в качестве структурного единства, что ставит перед исследователем проблемы синхронного анализа системы... синхронное исследование социально-культурной системы не противоречит историческому подходу, а, скорее, его дополняет...» [39, с.22]. И это важно иметь в виду: системный подход не исключает исторического, а является его необходимым дополнением, т.е. нельзя понять синхронный, горизонтальный срез истории, не принимая во внимание диахронный, вертикальный. То, что унаследовано сегодняшним днем от прошлого, в значительной мере определяет характер будущего, не говоря о настоящем [8]. Не случайно в центре интересов наших литературоведов оказалась проблема мировой литературы как целостности. Это связано с развитием научного мышления, с необходимостью новых методов для решения задач, выдвигаемых наукой и потребностями общественного развития. Но решение этой проблемы зависит от того, сумеем ли мы отказаться от внесистемных сопоставлений, будем ли проводить параллели, искать типологические сходства на уровне внешнего — элементов или на уровне внутреннего — структур. Современное научное мышление не могло дальше развиваться, не принимая во внимание качественно различных уровней структуры. Для каждого уровня характерны свои законы — то, что верно на одном, неверно на другом, и потому смещение уровней, сведение сложноорганизованных систем к элементарному уравнению с двумя неизвестными приводило к большим осложнениям на любом уровне.

На уровне элементов все литературы более или менее схожи в силу единства человеческих переживаний. Различаются главным образом структуры, обусловленные разными взглядами на мир. По-разному ориентированное сознание соотнесло эти элементы в разном порядке, расставило разные акценты, что и привело к образованию структурных различий. Но взаимодействие разного есть условие существования целого. Недаром проницательные умы придавали больше значения различию, чем сходству. Н.М. Карамзин в 1797 г. писал: «...обычные умы видят только сходство — суждение гения замечает различия. Дело в том, что предметы сходствуют своими грубыми чертами и отличаются наиболее тонкими» (цит. по [100, c.6]).

Наконец, я не только беру древнекитайские учения в их первоначальном виде (как они изложены самими мудрецами, которые, естественно, тоже не были свободны от воздействия времени, хотя и стремились к этому), но и беру лишь один аспект, который можно назвать философским, точнее, мировоззренческим, а в сфере искусства формообразующим (лишь изредка, там, где это напрашивается, касаюсь вопросов социальной психологии), но не затрагиваю других функций, положим религиозной, государственной, социальной, научной. Необходимо иметь в виду, что философская, научная мысль Китая и Японии развивалась в лоне этих учений и не только не противостояла им, но строилась на общих для китайских учений принципах, таких, как дао, инь-ян, «пять элементов», ци и т.д. Притом внимание уделялось главным образом гуманитарным наукам или тем, которые непосредственно были связаны с космологическими представлениями китайцев (астрология, геомантия). Это и позволяет нашим исследователям говорить об отличии науки японцев от науки «европейского» типа, которую долгое время считали универсальной. Хотя японцы в конце XIX в. оказались в высшей степени восприимчивы к европейской системе знаний, и поныне с ней уживаются традиционные представления [9].

А поэтому называть даосизм или буддизм религиями, сводить значение этих учений к религиозной функции, не отдавая себе отчета в том, что это сложный мировоззренческий комплекс, объемлющий всю духовную культуру, в том числе науку, — значит не понимать народы Востока, фактически отказывая им в праве на собственную культуру в силу того, что она имеет специфическую форму, и тем самым отказываться от богатейшего наследия этих народов, от знаний, накопленных тысячелетиями. Если в искусстве предубеждение против восточных форм преодолено, то в области науки оно не только не преодолено, но порой смущает сама постановка вопроса о возможности науки иного типа, построенной на иных принципах.

Это не значит, что одна наука опровергает другую, что в Китае или Японии не было математики, а в Европе не было нравственных учений. Это значит, что науки занимались по преимуществу разными вещами: одна отдавала предпочтение миру физическому (оставляя духовность на долю религии), другая — миру духовному или психическому пытаясь скоординировать поведение людей с законами природы, чтобы не нарушить жизнь мирового континуума. Это не могло не привести к выработке разных методов научного познания, ибо метод зависим от природы исследуемого объекта, всякая наука имеет свою логику развития. «Всякая наука, — замечает П.В. Копнин, — на основе своих теоретических построений создает правила, регулирующие дальнейшее движение познания своего предмета. Где есть правила движения мысли, там есть логика» [83а, с.205; см. также 42а, с.3-5]. Но эти методы не противоречат друг другу, а соотносятся как дополнительные, т.е. служат общей цели научного познания мира.

Наука, как и искусство, общечеловечна, принадлежит всем. «Национальной науки нет, — говорил А.П. Чехов, — как нет национальной таблицы умножения» [190а, т.10, с.443]. Но в разных частях света к науке сложилось разное отношение. Последнее немало зависит от господствующего мировоззрения, от того, какие идеалы исповедует образованная часть общества, что считает наивысшей ценностью. Но в этом различии есть великий смысл. Много ли в познании мира преуспеют народы, если все будут решать одну и ту же задачу и одним и тем же методом? Многообразие мира предполагает многообразие форм его отражения.

Научный центр перемещался из одной части света в другую. Примерно с XVI в. лидирует Европа, пережившая за последний век две научные революции. Успехи Европы имеют поистине мировое значение, в частности они способствовали пробуждению научной мысли Востока. Но отсюда не следует, что наука Европы обладает абсолютным превосходством. Можно говорить лишь о превосходстве относительном, имея в виду определенный промежуток времени. Каждая форма знания может рассматриваться как целое только внутри себя, но становится частью на уровне мировой культуры. Наши знания могут выглядеть полными, универсальными на почве нашей культуры, на которой они выросли и для которой они органичны, но они могут не прижиться на почве иной культуры (чему история дает немало примеров). А это говорит о том, что сначала нужно изучить почву, а потом уже сеять, если мы хотим, чтобы знания одних стали достоянием других. От этого зависит, будут ли всходы. Наша цель — взрастить эти всходы или, иначе говоря, добиваться того, чтобы взаимодополняющие стороны знания пришли во взаимодействие.

Пока, видимо, рано судить о том, что такое мировая наука, в частности потому, что не изучен в достаточной степени опыт восточных народов. Представление о мировой науке только начинает складываться. В совокупности, во взаимодействии научных принципов происходит становление мировой науки. Чтобы охватить научную мысль в целом, предстоит, видимо, подняться еще на ступень по пути человеческого познания, о чем свидетельствуют те, которым мир обязан научными открытиями, перевернувшими представления, казавшиеся незыблемыми вплоть до конца XIX в. И, может быть, наибольшим достижением европейской науки было ее освобождение от комплекса превосходства, критическое к себе отношение, признание собственной относительности, что помогло ей избавиться от жесткости причинно-следственного детерминизма, принять теорию относительности, принцип дополнительности, признать случайностные и вероятностные законы. Ее достижение — более гибкий метод научного мышления. Конечно, преждевременно говорить о том, что этот метод стал всеобщим достоянием. Немало еще, видимо, пройдет времени, прежде чем перестройка ума коснется широких слоев ученых, но лучшие представители науки уже сказали свое слово. Именно им принадлежит новый взгляд на науку Востока, осознание необходимости взаимодействия с последней для нормального развития научной мысли в целом. Достаточно вспомнить датского физика Нильса Бора, сделавшего своим гербом китайскую модель инь-ян, или русского естествоиспытателя В.И. Вернадского, который, подчеркивая единство, вселенское значение науки, писал: «Величайшим в истории культуры фактом, только что выявляющим глубину своего значения, явилось то, что научное знание Запада глубоко и неразрывно уже связалось в конце XIX столетия с учеными, находящимися под влиянием великих восточных философских построений, чуждых ученым Запада, но философская мысль Запада пока слабо отразила собой это вхождение в научную мысль живой, чуждой ей философии Востока; этот процесс только что начинает сказываться...

Мы увидим позже, что новые области естествознания, к которым принадлежит биогеохимия, в области философии Востока встречают более важные и интересные для себя наведения, чем в философии Запада» [24а, с.75]. Какой же в таком случае грех берут на себя те, кто дезориентирует мнение, подгоняя восточные знания под формулы, которые не требуют доказательств, обрекая знания, накопленные восточными народами, лежать мертвым капиталом, вместо того чтобы пустить их в оборот человеческой мысли и оказать тем самым неоценимую услугу человечеству. (Почему я об этом пишу? Потому что это имеет непосредственное отношение к теме: не зная общего, невозможно понять его частное проявление, не зная мировоззрения народа, нельзя понять его поэтику.)

Трудно не согласиться с Нильсом Бором, который пытался подчинить открытый им принцип дополнительности непосредственному служению людям. Как физик, он отдавал себе отчет в том, к чему может привести мир отсутствие понимания между народами: «В атомной физике слово «дополнительность» употребляют, чтобы характеризовать связь между данными, которые получены при разных условиях опыта и могут быть наглядно истолкованы лишь на основе взаимно исключающих друг друга представлений. Употребляя теперь это слово в том же примерно смысле, мы поистине можем сказать, что разные человеческие культуры дополнительны друг другу. Действительно, каждая такая культура представляет собой гармоническое равновесие традиционных условностей, при помощи которых скрытые потенциальные возможности человеческой жизни могут раскрываться так, что обнаружат новые стороны ее безграничного богатства и многообразия» [19, с.49].

В 1955 г., 17 лет спустя, Н. Бор существенно уточнил эту мысль: «Тот факт, что человеческие культуры, развившиеся при разных условиях жизни, обнаруживают такие контрасты в отношении установившихся традиций и общественного строя, позволяет называть эти культуры в известном смысле дополнительными. Однако мы ни в коем случае не имеем здесь дело с определенными взаимно исключающими друг друга чертами, подобными тем, которые мы встречали при объективном описании общих проблем физики и психологии; здесь — это различия во взглядах, которые могут быть оценены и улучшены расширенным общением между народами. В наше время, когда возрастающие познания и умение их применять связывают судьбы всех народов более чем когда-либо раньше, международное сотрудничество в науке получило далеко идущие задания, осуществлению которых немало может способствовать осознание общих закономерностей человеческого познания» [19, с.128].

Мысль о том, что одна культура дополняет, а не повторяет другую, порой рассматривалась у нас как покушение на единство мировой культуры, что, видимо, связано с недиалектическим (точнее, механистическим) пониманием природы целого как тождества или близкого сходства элементов, а не как процесса взаимодействия качественно разных микроструктур, делающего возможным обмен духовными ценностями. (Целостность характеризуется качествами, не присущими частям, но обусловленными их взаимодействием в определенной системе связей, и часть вне целого теряет эти свойства.) Признавались лишь несущественные, частные расхождения, что не только обедняло мировую культуру, ибо народам отказывалось в праве на собственное видение, но и препятствовало пониманию действительных законов мирового процесса в целом. Следуя подобной точке зрения, невозможно узнать, в чем суть мировой культуры, ибо за исходное берется какая-то одна модель, которой придается универсальный характер.

Культура, созданная людьми, в принципе не может не быть общечеловеческой, но общечеловеческая культура не есть некая застывшая данность, а есть процесс взаимодействия разных культур. Нет такого национального искусства, которое не было бы интересно другому народу, и это лучшее доказательство того, что различия не носят абсолютного характера.

Каждая культура имеет свою почву, свою географическую, этнографическую, социальную среду, в силу чего всякая культура имеет свою специфическую окраску [10]. Но специфическое, национальное есть проявление общего, общечеловеческого: последнее составляет сущность первого. И сущность эта не в простой совокупности всех эмпирических фактов и явлений, а в каждом из них, или, как говорят поэты, в капле росы отражается мир. Один, цвет не создает спектра, одно крыло не дает полета; там, где одно и то же, там нет развития, нет жизни. Обнаруживая в малоизученных культурах новые черты, мы полнее постигаем собственную культуру.

Назначение этой книги я вижу именно в том, чтобы выявить общечеловеческое содержание японской культуры, но не путем поиска тождественного, а путем выявления особенного, специфических черт японской культуры. Именно потому, что выявить общечеловеческое, как это ни кажется парадоксальным, можно, лишь зная, чем одна национальная культура дополняет другую. Общечеловеческое выражается через неповторимую форму национального, а еще точнее — через неповторимую форму индивидуального, так же как общие свойства людей выражаются через разнообразие индивидуальных судеб (говоря словами Энгельса, мышление «существует только как индивидуальное мышление многих миллиардов прошедших, настоящих и будущих людей» [2, с.87]).

Выступая в 1969 г. с лекциями в Гавайском университете, Кавабата Ясунари напомнил слова Тагора, которые поэт произнес, посетив Японию в 1916 г.: «Каждая нация обязана самовыразиться перед миром. Если же ей нечего дать миру, это следует рассматривать как национальное преступление, это хуже смерти и не прощается человеческой историей. Нация обязана сделать всеобщим достоянием то лучшее, что есть у нее... Преодолевая собственные, частные интересы, она посылает всему миру приглашение принять участие в празднике ее духовной культуры» [62, с.34] [11]. Народ обязан сберечь свое национальное достояние, ибо только в этом случае он сможет внести в общую сокровищницу народов что-то свое, неповторимое, без чего невозможно мировое единство. В этом, а не в том, чтобы быть «как все», и состоит его интернациональный долг. Тот, кто забывает об этом, не только ущемляет национальное чувство другого народа, но и наносит ущерб самому себе, ибо отказывается от того, что принадлежит всем. Можно вспомнить слова Гейне о Гердере: «Гердер не восседал, подобно литературному великому инквизитору, судьей над различными народами, осуждая или оправдывая их, смотря по степени их религиозности. Нет, Гердер рассматривал все человечество как великую арфу в руках великого мастера, каждый народ казался ему по-своему настроенной струной этой исполинской арфы, и он постигал универсальную гармонию ее различных звуков» [28, с.191]. Но как настроить мировую арфу, не зная высоты звука каждой струны? Как понять, чем и почему разные культуры отличаются друг от друга и каким образом составляют целое. Наукой накоплен достаточный опыт, а главное — в самом мышлении произошли такие перемены, которые позволяют решить и эту задачу. Более того, ее решение становится жизненно важным, приобретает не только познавательный, но и нравственный смысл. Необходимо не только признать за каждым народом право на самобытность, но и показать, в чем эта самобытность состоит.

Дело, таким образом, не только в узнавании незнакомой нам национальной литературы, способной обогатить наши представления, дело в том, что понять природу целого, мировой литературы, невозможно, не осознав природы отдельного, национальных литератур, рассмотренных сами по себе, но при четком представлении о том, что каждая есть часть целого. Выявление своеобразных национальных признаков позволит проводить типологические сопоставления действительно на уровне мировой, а не одной европейской литературы. В системе мировой литературы японская всего лишь частность, однако такая частность, без которой система не будет полной, «животворной», «деятельной». Вне целого и японская литература не может быть адекватно понята. Спору нет, при анализе национальных литератур важно избегать абсолютизации самобытности, но не менее важно избегать нивелирования, видеть коренные, типовые различия. Нельзя не согласиться с теми востоковедами, которые выступают против стремления приписывать той или иной литературе свойства исключительности, а мировой — гетерогенность, но нельзя не говорить и о том, какую опасность для всей культуры (и, стало быть, для людей) таит в себе неумение или нежелание понять национальное своеобразие литератур.

Разве мало внесли японцы в общую сокровищницу? Японские танка и хокку сравнительно давно стали общемировым достоянием (см. [220]). В последнее время усилился интерес к классической японской прозе. Знаменитую повесть Х в. «Гэндзи-моногатари» европейские знатоки называют наисовременнейшим романом. Очаровывают читателя переводы японских дзуйхицу [12]. Уже невозможно возражать против того, что приемы восточного искусства благополучно используются живописцами, музыкантами, драматургами Запада, но процесс взаимопроникновения культур еще не осмыслен теорией. «Пока что ответы на вопросы: «Что такое искусство?», «Что такое литература?» — давались с учетом лишь одной культурной традиции» [219, с. VII], — делится своим впечатлением японский ученый Макото Уэда.

Практика доказывает, что без раскрытия системы символов, мировоззренческих принципов восточных народов их искусство не может быть оценено в полной мере. Сама реакция при первом знакомстве Запада с классическим театром Японии, особенно Но, реакция удивления и восторга, свидетельствовала о том, что подобный тип театрального действа был незнаком европейцам и что такого театра они ждали, мечтая вернуть утраченную целостность. Вместе с тем искусство Но оказалось настолько неожиданным, малопонятным, настолько не соответствовало тому, что привыкли видеть на сцене зрители, что, несмотря на восторженное отношение к Но отдельных поэтов, музыкантов, драматургов [13], гастроли японского театра не имели успеха [14]. Между японским актером и европейским зрителем разверзлась пропасть непонимания, которая, несмотря на обоюдное желание, не была преодолена, притом что театр Но, казалось бы, обнаруживал сходство с греческим: маски на лицах актеров, хор как ведущее действующее лицо, лаконизм сценического оформления. И все же условный язык Но оставался непонятным, не достигал цели. Совпадали внешние признаки, внутренний дух пьес был принципиально различен, наверное, потому, что произросли они на разной культурной почве. То же самое можно сказать об эстетических категориях японцев. «Несколько лет назад, — признается японский эстетик Ямадзаки Масава, — в течение года я читал лекции в американском университете о японской литературе и искусстве. Пытаясь объяснить, что такое «аварэ», я приводил разные примеры и неоднократно возвращался к этому термину. Мне как японцу он понятен, но, чем больше я приводил примеров, тем больше убеждался, что перевести это слово на английский невозможно» [123а, с.5-б].

По мнению Макото Уэда, «знакомство с японской теорией искусства было бы полезно по крайней мере в двух отношениях. Во-первых, помогло бы читателю глубже понять японскую литературу и искусство. Во-вторых, изучив философию искусства Японии, читатель смог бы узнать о целях и методах, которыми руководствовались японцы, рисуя свои картины, сочиняя музыку, пьесы, повести и стихи. Как правило, японские эстетики были и сами крупными художниками, так что тот, кто тщательно изучит их теорию искусства, постигнет секрет их творческих свершений. Странно, что японские эстетики до сих пор не привлекали внимания на Западе, где так велик интерес к японскому искусству» [219, с. VII]. Для этого, видимо, нужно перестать искать подобие. Было бы непростительной расточительностью, занимаясь Востоком, искать известное. Еще Чжуан-цзы сокрушался: «все люди почитают то, что познано знанием; а не ведают, что познание начинается лишь после того, как, опираясь на знания, познают непознанное» [14, с.274]. И в «Да сюэ» («Великое Учение»), одной из книг конфуцианского канона, говорится, что, всё в конечном счете определяется знанием природы вещей. Без знания нет понимания, без понимания нет общения, без общения нет единства. Восточные знания, помогут открыть еще не познанные законы, если мы не будем закрывать перед ними двери, помогут узнать вторую сторону вещей, неизбежную и необходимую для образования целого в любой сфере, будь то музыка, медицина или эстетика. Но для этого нужно не столько преодолеть инерцию сознания, сколько сделать сам подход к малознакомым объектам культуры более гибким.

«Изучая Восток, — сетовал В.М. Алексеев, — европеец делает это, не учась у него. И в этом, по-моему, и лежит основа нашего многовекового непонимания и незнания Китая» [5, с.281]. В наше время о глубинных трудностях перевода на язык иной культуры говорит американский ученый А. Уоттс: «Сложность и загадочность, которые представляет дзэн для западных исследователей, есть главным образом результат незнания принципов мышления китайцев, принципов, которые поразительно отличаются от наших и которые именно поэтому обладают для нас особой ценностью, ибо позволяют критически взглянуть на наши собственные идеи. Эта проблема не столь проста, как если бы мы пытались понять, чем, скажем, учение Канта отличается от теории Декарта или кальвинисты от католиков. Задача в том, чтобы осознать разницу основных предпосылок, самого способа мышления, а это как раз чаще всего не принимается во внимание. И потому наше толкование китайской философии представляет собой не что иное, как перенесение типично западных идей на китайскую терминологию...

Конечно, нельзя утверждать, что такой богатый и гибкий язык, как английский, просто не способен выразить китайские идеи. Напротив, с его помощью можно выразить их гораздо в большей степени, чем казалось некоторым китайским и японским специалистам по дзэн и даосизму, чье знакомство с английским оставляет желать большего. Трудность заключается не столько в языке, сколько в клише мышления, которые до сих пор отождествлялись с академическим, научным способом рассмотрения вещей. Несоответствие этих клише таким предметам, как даосизм и дзэн, служит причиной ложного представления о том, будто так называемый «восточный ум» есть нечто непостижимое, иррациональное, мистическое» [240, с.23-24].

Значит, иные учения или памятники культуры не в принципе недоступны, не сами по себе, а потому что наталкиваются на сопротивление стереотипов мышления, о чем свидетельствуют случаи понимания наоборот. Можно было бы и не привлекать к этому внимания, если бы вопрос этот не был гораздо более существенным, чем может показаться с первого взгляда. Приведу пример из собственной практики. Почти десять лет назад я недвусмысленно выразила свое отношение к проблеме «Восток — Запад» в статье «Читая Кавабата Ясунари»: «Наше признание Востока заключается не в признании за ним права походить на нас, а в признании за ним права на собственные ощущения, на собственные откровения и принципы, которые не исключают существования противоположных, а предполагают, дополняя их, как две стороны одного процесса дополняют друг друга.

Формула «Запад есть Запад, Восток есть Восток» так же неверна и одностороння, как формула «Восток и есть Запад», «Запад и есть Восток». Наше время подсказывает формулу: «Нет Востока без Запада и нет Запада без Востока» — одно помогает другому осознать себя» [37а, с.227]. Все последующие работы написаны мною в подтверждение этого тезиса, и все последующие годы некоторые мои коллеги упрекали меня в том, что я противопоставляю Восток Западу, в смысле «Восток есть Восток, а Запад есть Запад», хотя это противоположно тому, что я так упорно доказываю. Что ж, когда я не права, то не права, когда права, то права. Или, как говорил Конфуций своему ученику: «То, что знаешь, считай, что знаешь, то, что не знаешь, считай, что не знаешь. Это и есть знание» [146, т.1, с.44]. Я готова отвечать за то, что у меня есть, но как отвечать за то, чего нет? Однако в чем же здесь дело? Видимо, не только в несовершенстве моих доводов. Речь, естественно, не об отношении к какому-то автору, а об отношении к написанному («не верь написанному»). Однако напрасными окажутся усилия ученых, если к ним не относиться с должным пониманием.

Отчасти дело в инерции сознания. Как только появляется коррелят «Восток — Запад», так мгновенно срабатывает привычка воспринимать его как противопоставление одного другому, разъединение того, что неразъединимо в принципе. И как тут возражать против справедливого гнева? Действительно, хорошо ли покушаться на принципиальное равенство народов? Нехорошо! Но как тут быть, как доказать их единство, если это единство не воспринимается как единство, если сознание руководствуется принципом «или — или», «похожи или не похожи, чего тут мудрить: если не одно и то же, значит, ничего общего».

Да, отчасти эту реакцию можно объяснить протестом против шпенглеровского комплекса, действительно оказавшего немалое воздействие на западную науку [15]. Несовпадение воспринималось как несовместимость. В самом деле, что бы мы не взяли, восточную музыку, театр или живопись, они структурно не соответствуют европейским. На этом основании одни пошли по пути противопоставления Запада Востоку («никогда им не встретиться») — это западные ученые; другие — по пути уподобления, упрощения («нет существенной разницы, и нечего ломать голову»). На такой точке зрения стоят некоторые наши востоковеды (и дело не в отдельных личностях, а в тенденции). Однако и то и другое есть отход от проблемы, а не ее решение.

Приходит на выручку практика: в жизни, в устройстве быта, в сфере искусства, науки (в частности, медицины) процесс взаимопроникновения восточных и западных структур давно происходит, но теорией он пока не осмыслен. Значит, нужно искать причину.

Дело, видимо, не только в предвзятости западных ученых, дело, действительно, в нашей собственной привычке мысленно противопоставлять одно другому: «что-нибудь одно; или то, или другое, третьего не дано». Дело в устойчивости «метафизического способа мышления», о котором Ф. Энгельс писал в «Анти-Дюринге» 100 лет назад: «Разложение природы на ее отдельные части, разделение различных процессов и предметов природы на определенные классы... — все это было основным условием тех исполинских успехов, которые были достигнуты в области познания природы за последние четыреста лет. Но тот же способ изучения оставил нам вместе с тем и привычку рассматривать вещи и процессы природы в их обособленности, вне их великой общей связи... не живыми, а мертвыми. Перенесенный Бэконом и Локком из естествознания в философию, этот способ понимания создал специфическую ограниченность последних столетий — метафизический способ мышления...

Он (метафизик. — Т.Г.) мыслит сплошными непосредствованными противоположностями; речь его состоит из: „да — да, нет — нет; что сверх того, то от лукавого”. Для него вещь или существует, или не существует, и точно так же вещь не может быть самой собой и в то же время иной» [2, с.20-21].

В самом деле, непросто себе представить, что, говоря о различии, кто-то хочет доказать единство. Что делать? Еще Аристотель был убежден: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле... — это, конечно, самое достоверное из всех начал» [10, с.125], Но с тех пор прошло немало времени... Естественно, следуя формальной логике, можно сделать заключение: если кто-то ищет различия, значит он хочет доказать отсутствие единства. Но, если следовать диалектической логике, то, исходя из тех же посылок, можно прийти к противоположному выводу: если кто-то ищет различия, это не значит, что он отрицает единство, ибо мир есть сложно-организованная система, и единство на одном уровне предполагает различия на другом. Всякое единство есть единство противоположностей, в единстве противоположностей, как известно, «ядро диалектики». Еще Гераклит говорил: «Не понимают, как расходящееся с самим собой приходит в согласие, самовосстанавливающуюся гармонию лука и лиры»; «Противоречивость сближает, разнообразие порождает прекраснейшую гармонию, и все через распрю создается» [9, с.276].

Видимо, пришло время формальной логике, которая была для своего времени неизбежностью и на протяжении веков удовлетворяла практические запросы науки, уступить первое место логике диалектической, которая больше соответствует ритмам и нуждам нашего времени [16].

Что касается проблемы «Восток — Запад», то обратимся к Чжуан-цзы: «[Так], узнав, что Восток и Запад друг другу противоположны, но что ни тот ни другой отрицать нельзя, [можно] определить роль [каждого как] части» [14, с.216]. Конечно, Чжуан-цзы не имел в виду Восток и Запад в нашем понимании. Он имел в виду две стороны одного процесса, своего рода универсальный закон, проявляющий себя в большом и малом, начиная от человека и кончая космосом, закон единства противоположностей, взаимодействие которых порождает жизнь в любых ее проявлениях. Гегель, относившийся с предубеждением к древним учениям китайцев, тем не менее выражал мысли, близкие им по духу: «Единство и различие — это звучит бедно и жалко по сравнению, например, с великолепием солнца, с востоком и западом... Восток и запад присущи каждой вещи» [27, т.2, с.554]. Восток и Запад, независимо от того, какие народы относим мы к ним, берем широко или в пределах одного региона (положим, Китай и Япония тоже соотносятся как Восток и Запад, но уже на другом уровне, в другом масштабе), сосуществуют как две стороны одного подвижного целого, которые взаимодополняют друг друга и самопознаются друг в друге.

Я, собственно, потому решилась на эти рассуждения, что сила и значение китайских учений или того аспекта, о котором идет речь, именно в диалектичности подхода к миру (хотя в лучшем случае его скромно называют «стихийной диалектикой»). Согласно этим учениям, нет ничего одного, одностороннего, все имеет свою оборотную сторону. Представление о двуединстве вещей («и то и это», «и белое и черное»: абсолютный свет становится тьмой) пронизывает учения, ставшие частью японской традиции. Односторонность есть некое отклонение от законов самой жизни, односторонность неизбежно исчерпывается, саморазрушается. Никакие выводы не могут быть достоверными, объективными, научными, если они опираются на одну сторону вещей и не опираются на другую [17]. (Положим, помимо негативной стороны китайских учений, которая достаточно широко освещена в наших работах, существует и позитивная сторона, которая имеет немало точек соприкосновения с современной наукой, но которая у нас не освещена широко, а в сегодняшнем Китае предана забвению. Может быть, следует сохранить ее от разрушения.)

Сила этих учений в постижении диалектики единого и единичного — единства многообразного, в признании одновременного существования разных уровней — «и то и это», в ощущении всеединства, всеобщей связанности вещей, которая достигается благодаря действию закона уравновешенности, сбалансированности — чжун (яп. тю). Этот закон берет начало в «Книге перемен», провозгласившей единство неизменного и изменчивого, т.е. неизменное существует в форме изменчивого, проявляется через Перемены (и). Отсюда название «И цзин» — «Книга Перемен».

То же самое в даосизме: дао — это и единое, всеобщий закон, универсальный Путь Вселенной, и единичное — неповторимый путь каждой вещи в отдельности. Великое дао проявляет себя в неповторимости каждого мига. И буддизм, с одной стороны, принес представление о мире как океане, не возникающем и не исчезающем, но в котором все, словно волны, то появляется, то исчезает. Образ волнообразного движения сохранился в архитектуре, в живописи, в японских садах, в композиции литературных произведений. С другой стороны, буддизм говорит о суверенном существовании каждой вещи в отдельности, о ее целостной природе. Океан — это неизменное, вечное, каждая капля мгновенна, конечна.

Наконец, сунская философия, соединившая буддийскую, даосскую и конфуцианскую мысль, развивает идею двуединства вещей: в каждой вещи есть две природы — общая, единая и конкретно выявленная, единичная. В своей первой природе все вещи едины, во второй — различны.

В работе Ф.И. Щербатского, казалось бы, можно обнаружить противоречащие одно другому утверждения: «...мы можем приписывать действительное, истинное бытие только... неделимым уже частицам. Материя слагается из атомов вещественных, материальных, а душа — из атомов духовных. Как в куче зерна нет ничего более, кроме тех зерен, из которых она состоит... Только наша привычка, или ограниченность нашего познания, приписывает целому какое-то особое бытие...

Итак, никакого единства в мире душевном, никакой сплошной или вечной материи в мире физическом. Все существует в отдельности, все само по себе. Эти элементы Будда назвал „дхармами”» [195, с.11-12]. И пятнадцатью страницами ниже: «Как бы там ни было, перед нами картина мира как волнующегося океана, в котором, как волны из глубины, постоянно откуда-то выкатываются отдельные элементы жизни. Эта волнующаяся поверхность представляет собою, однако, не хаос, а повинуется строгим законам причинности... Это учение о „совместно-зависимом рождении элементов” является самым центральным пунктом всего буддийского мировоззрения» [195, с.28-29]. С одной стороны, существуют только отдельные элементы, с другой — существует только «волнующийся океан». Но иначе и быть не могло, если постулируется принципиальная неделимость мира: каждая малость есть микромир, абсолют присутствует в каждой вещи в полной мере, в зерне заключена вселенная. Это делает каждую вещь неповторимой, а все вещи принципиально равными между собой.

Если физики опытным путем доказали, что свет — это одновременно и волна и частица — корпускула (признали корпускулярно-волновой дуализм), и «оба аспекта отображают одинаково важные свойства световых явлений» [19, с.18], то почему бы не предположить, что это общее свойство физического мира. Может быть, и мышление есть не только корпускула, но и волна, и если это так, то становятся объяснимыми многие до сих пор необъяснимые явления сознания, находит подтверждение вывод А.И. Герцена: «За нами, как за прибрежной волной, чувствуется напор целого океана всемирной истории; мысль всех веков на сию минуту в нашем мозгу» [29, т.11, с.252-253].

Мышление едино и не едино (волна и частица). По этому трудно не согласиться, например, с выводом Д.С. Лихачева: «Мне представляется, что постановка вопроса об особом характере средневекового мышления вообще неправомерна: мышление у человека во все века было в целом тем же. Менялось не мышление, а мировоззрение, политические взгляды и эстетические вкусы» [96, с.55]. Но мы пока что можем судить о едином мышлении только в его конкретном проявлении, ограниченном временем и пространством, хотя на основе этих суждений и можно вывести общие законы мышления.

Наука возвращается к признанию времени и пространства «конечно-зернистыми», атомистическими, к признанию реальности мига, в котором отражена вечность. Мир прерывен и непрерывен. Наука едина и не едина. Пожалуй, главная (но не абсолютная) разница «европейской» науки «восточной» в отличном методе последней, в ее стремлении достичь некоего равновесия между единым и единичным: за единым не утратить единичного, за единичным не утратить единого. «Европейская» наука, наблюдая единичные явления, абстрагируясь от них, выводит общие законы. Но так как само единичное постоянно меняется, то законы эти со временем приходят в противоречие с действительностью, сами себя отрицают. На смену одним открытиям приходили другие — так шло развитие «европейской» науки, путем отрицания и преемственности.

«Восточная» наука не стремится абстрагироваться от единичного, имея в виду его постоянную изменчивость, не возводит грань между единым и единичным, стараясь не нарушить постоянство движения. Осознание истины, как принято считать, есть осознание всеобщего, но в Китае и Японии сложилось иное понимание истины, обусловленное представлением о равновесии единого и единичного (истину ищут «посередине»). «Восточная» наука не знала скачков, взлетов (мысленно не останавливая движения, не давала ему скопиться), но и не знала глубоких разочарований. В каком-то смысле на Востоке сложилась наука — ненаука, не столько теоретическая, дедуктивная наука, сколько наука практическая, неотделимая от индивидуального опыта. Но тем она нам интереснее. И современная наука склоняется к тому же, отвергая принцип имперсональности, обнаруживая зависимость всякого физического явления от точки зрения наблюдателя. Меняется научное мировоззрение: наблюдатель становится частью наблюдаемого, субъект взаимопроникается с объектом, на что обратил внимание Нильс Бор еще в 1937 г. [18].

Мы можем продолжить этот ряд до бесконечности. И культура едина и не едина, неистребима и истребима, вечна и преходяща, т.е. в отдельных случаях может быть разрушена, уничтожена (исчезали целые цивилизации), но в целом жизнь культуры непрерываема. И здесь «неизменное» существует в форме «изменчивого», единое — в неповторимости каждой культуры. Это универсально. «Концепция прекрасного, — по выражению В.М. Алексеева, — везде одна. Все дело в форме: по миновении ее открывается всечеловеческое содержание» (цит. по [196а, с.493]).

Этот всеобщий закон — единое выражается в форме единичного — приложим к чему угодно: миг — вечность, человек — человечество. То же относится и к статусу личности на Востоке. С одной стороны, казалось бы «безличностное» мировоззрение: буддизм отрицает существование «я», китайские учения зовут к преодолению личного во имя всеобщего; с другой — признание космического Я, индивидуального пути спасения: освобождение достигается только усилиями собственного духа, каждый идет к истине своим путем. Отсюда — крайние формы индивидуализма, например, в дзэн. (Другое дело, что на практике идеал гармонии единичного и Единого, как правило, не осуществлялся и в принципе вообще не мог осуществиться в условиях восточной деспотии).

Ощущение иллюзорности, непрочности вещей, которые в следующий миг уже не те, определило характер японского искусства. Все существующее непостоянно, исчезнет, как роса, но сам процесс возникновения — исчезновения вечен, все конечное в то же время бесконечно. Конца в абсолютном смысле нет: одна вещь переходит в другую. Это ощущение пронизывает японское искусство всех времен и придаёт ему особую окраску: в непостоянстве, в вечной смене одного другим и заключено очарование (мудзё-но аварэ). Поэтому нет в японской поэзии ни крайнего отчаяния (пессимизма), ни веры в жизнь вечную (оптимизма), и ее грусть легка. Но не буду забегать вперед.

Итак, я попыталась показать, что питало художественную традицию японцев и обеспечило ей долгую жизнь. Конечно, интересно было бы проследить, что стало с ней после встречи с европейской традицией, но эта тема особая, потребовала бы новой книги. Хочу еще раз напомнить, что в конце XIX-XX в. японская художественная традиция попадает под влияние совершенно иных воздействий и порой теряет связь с собственным прошлым. Меня же интересует то, с каким наследием пришли японцы к встрече с западной культурой. И еще прошу — воспринимайте эту книгу как индивидуальное выражение истины, о которой другой автор рассказал бы иначе. Но если эта книга послужит подспорьем для тех, кто будет дальше искать истину, значит, я не зря отдала ей часть своей жизни.